Лосев А. История античной эстетики. Последние века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Четвертая. АФИНСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

III. СОВРЕМЕННИКИ И ПРЕЕМНИКИ ПРОКЛА

§2. Дамаский
1. Общие сведения

Дамаский родился около 458 г. в Дамаске (Сирия). Как и большинство тогдашних философов, он не мог миновать Александрию, а так как в Александрии в те времена была в большом ходу риторика, то первые его научные занятия проходили в области риторики под руководством Феона, а также весьма известного в те времена Аммония, который, кроме того, обучал его также и философии Платона. В течение 9 лет Дамаский и сам вел риторические занятия в Александрии. По прибытии в Афины, где Прокла он, вероятно, уже не застал, он занимался философской математикой у Марина и общей философией у Зенодота. Когда он стал схолархом Академии, неизвестно; и год его смерти тоже неизвестен. Известно только то, что после закрытия Платоновской Академии в 529 г. императором Юстинианом он с шестью другими неоплатониками направился в Персию, где пытался обучить платонизму тамошнего царя Хосроя I. Никакого успеха он в этом не имел и в 533 г. вернулся в Римскую империю, где преподавать философию было ему, однако, запрещено.

Писал Дамаский довольно много. Кроме главного труда и для нас, по-видимому, наиболее важного большая часть сочинений Дамаския известна только по позднейшим цитатам или по разной степени подробности изложения. Дамаскию принадлежала "Жизнь Исидора", известная нам по отрывкам из нее у Фотия. Дамаский комментировал платоновского "Парменида", текст сохранился. Но только неизвестно, было ли это отдельным сочинением или второй частью труда Дамаския "О первых принципах". По разным позднейшим ссылкам видно, что Дамаский комментировал платоновские диалоги "Тимей", "Алкивиад I", "Филеб". Схолии анонимного автора к платоновскому "Федону", следовавшие за схолиями Олимпиодора к тому же "Федону", как теперь убедительно доказано Л.Г.Вестеринком, принадлежат Дамаскию. Тому же Л.Г.Вестеринку принадлежит прекрасное издание этого комментария Дамаския. И Олимпиодор и Дамаский основывают свои комментарии на недошедшем до нас комментарии Прокла к "Федону". Но если Олимпиодор ограничивается ссылками на Прокла, то Дамаский относится к предшественнику вполне критически. У Дамаския был еще недошедший до нас полностью трактат "О числе, месте и времени". Имеются сведения о сочинениях Дамаския по поводу разных оккультных вопросов, откуда видно, что наряду с изысканнейшими логическими построениями Дамаский уделял большое внимание теургии, теософии и вообще магической практике.

Самое главное, однако, философское сочинение Дамаския дошло до нас полностью, и называется оно "Трудности и их разрешения относительно первых принципов в связи с комментарием на "Парменида" Платона". (Это сочинение мы цитируем сокращенно через обозначение De pr., имея в виду его латинское название De primis principiis.) Не только в период неоплатонизма, но и для всей античной философии это сочинение Дамаския нужно прямо считать уникальным. Оно наполнено труднейшими логическими выкладками, которые, в конце концов, не так уж трудно расшифровать, имея в виду то, что здесь перед нами все та же теоретическая система Прокла, все с теми же постоянными триадами и все с той же триадической разработкой каждого члена из выставляемой основной триады. Это не мешает труду Дамаския быть весьма большим вкладом и в неоплатонизм и вообще в античную философию, вкладом, который часто поражает даже искушенного читателя своими оригинальными, весьма детальными и часто весьма изысканными суждениями.

Это – последняя улыбка умиравшей тогда античной философии, которая уже чувствовала свой смертный час и в связи с тысячелетними усилиями античной мысли могла только улыбаться по поводу скоротечности и обреченности всяких человеческих усилий.

Ввиду плохого состояния прочих сочинений Дамаския это сочинение о первых принципах является теперь основным документом для характеристики философии Дамаския, и анализом этого сочинения нам и приходится ограничиваться.

Ознакомление с трудами по поводу этого трактата Дамаския удивительным образом обнаруживает не только полную их недостаточность. Видно, что данным трактатом Дамаския вообще никто и никогда не занимался всерьез специально. Если неоплатонизмом вообще занимались недостаточно, то до Плотина исследовательская рука дошла вплотную, и об этом философе имеется достаточно исследований. Значительно хуже обстоит дело с Порфирием и Ямвлихом; а Прокл, можно сказать, до сих пор оставался изученным весьма мало и плохо. Но что касается Дамаския, то его труд о первых принципах, можно сказать, до сих пор и совсем никак не изучен. Имеются только краткие замечания в общих энциклопедиях и в общих историях античной философии202. Поэтому анализ трактата Дамаския, даваемый нами ниже, представляет собою по времени первую попытку подробно разобраться в. этом трактате. И такая попытка, конечно, разделяет участь вообще всех хронологически первых попыток в науке со всеми их преимуществами, но также и со всеми их недостатками.

2. Композиция трактата "О первых принципах"

Специально вопрос о композиции этого трактата приходится ставить потому, что его содержание до чрезвычайности насыщено и переполнено множеством разного рода детальных наблюдений. Трактат состоит из 460 небольших глав, которые только начиная со 126 главы поддаются достаточно простому и легкому разделению ввиду совпадения наличной здесь проблематики с основной ноуменальной триадой Прокла, включая учение о приобщении. Но что касается первых 125 глав, то они с трудом поддаются какому-нибудь простому членению ввиду сложности их содержания и перегруженности деталями. Тем не менее всякий внимательный читатель Дамаския не может скрыть сам от себя своей настойчивой потребности детально разобраться в этой области, хотя для этого и приходится излагать материал указанных 125 глав не буквально в том порядке, в каком содержание этих глав развивается фактически.

Итак, если иметь в виду эти первоначальные 125 глав, то как можно было бы себе представить общее разделение трактата "О первых принципах"? Поскольку эти первые 125 глав являются все же, в конце концов, введением в основное содержание трактата, то необходимо придумать для этого введения и общее название. Мы считаем, что таким названием можно было бы считать следующее: "Общее учение о первопринципе, включая всю доноуменальную ступень". Но тогда станет ясным, что дальнейшая обширная часть трактата (126-319) посвящается ноуменальной ступени с разделением на интеллигибельную часть (126-190), интеллигибельно-интеллектуальную (191-263) и просто интеллектуальную (264-319). После общих разъяснений о всей ноуменальной области (320-337) в дальнейшем, как и у Прокла, у Дамаския следует посленоуменальная ступень (338-396) с подразделением на сверхкосмическую (338-350), сверх-и-внутрикосмическую (351-377) и внутрикосмическую (378-396). Заканчивается трактат обширным рассуждением о гипотезах платоновского "Парменида" (397-460), которые получают на этот раз подробную и последовательную характеристику, поскольку до этих пор платоновский "Парменид" хотя привлекался в трактате и очень часто, но спорадически и вполне случайно.

Без этой общей композиции трактата Дамаския "О первопринципах" нечего и думать критически овладеть содержанием трактата. Такая общая композиция получена нами после тщательного обследования всего текста трактата, и она будет помогать нам разбираться и в отдельных частностях.

3. Общее учение о первопринципе, включая всю доноуменальную ступень (1-125)

а) Если рассуждать строго логически, то основной проблемой является здесь, как это ясно уже из названия трактата, проблема начала всех начал. Здесь выставляется следующий основной тезис: начало всего не может входить в это все, так как подобного рода начало будет уже внутри всего и не будет началом всего как целого. С этого тезиса и начинается изложение у Дамаския (гл. 1).

б) Если мы твердо займем эту позицию, то ясно, что такой первопринцип нельзя будет сводить ни на что другое, поскольку это другое уже предполагает для себя принцип и является не принципом, но чем-нибудь подпринципным. Но тогда, в целях последовательного развития мысли, сюда же нужно будет присоединить соответствующие главы, в которых говорится о том, что нельзя считать первопринципом. Таким первопринципом не может быть ни тело (9), ни природа (10), ни неразумная душа (11), ни разумная душа (12), ни даже сам разум, если его понимать как нечто реально существующее в виде той или иной смысловой объединенности, так что если единое понимать как объединенность, то и единое не есть первопринцип (13). Таким образом, эти главы 9-13 логически прямо следуют за главой 1. Даже и самодвижность, как и неподвижность, и даже само сущее не есть первопринцип (19-21). Первопринцип не есть даже и причина различия, которая относится к его сфере, но не есть он сам (35). Все эти виды действительности сами возможны только благодаря тому или иному принципу, и потому ни в коем случае не могут быть первопринципом, который уже не нуждается для себя ни в каком другом более высоком принципе.

Поскольку этот первопринцип объединяет многое и даже все, он, конечно, есть нечто единое. Но это есть такое единое, которое выше всякой множественности и не нуждается в ней. В то же время, однако, оно должно находиться в определенной диалектической связи со множественностью. Отсюда три типа единства (5). Если начинать снизу, то сначала это есть такое единство, которое является результатом множественности. Выше этого – единое, которое имманентно множественности. И выше всего – единое, предшествующее всякой множественности. Об отношении единого и многого вообще говорится в трактате много раз. Но, пожалуй, один из самых ярких текстов в трактате повествует об этой проблеме в связи с вопросом об "участии" низшего в высшем (108-109). Отсюда становится ясной диалектика единого, многого, бесконечного, всего, целого и первопричины (4, 28-37, 47-48, 52 а). О том же – в связи с понятием монады и диады (50) и в связи с теорией Ямвлиха (51). Сюда же нужно присоединить еще момент максимальной простоты первопринципа (3, 52), присутствующей везде, на всех этапах бытия наряду со сложностью подчиненных частностей (8). А это значит и то, что первоединое, которое выше всего и потому непознаваемо, представлено в сфере множественности уже и как познаваемое (2, 6-7, 22, 25-27, 45-46, 49).

Здесь же уместно будет сказать, что Дамаский весьма озабочен правильным пониманием его абстрактных рассуждений у читателя. Он весьма энергично напоминает и о реальном существовании нашего, то есть материального, мира, и о реальном существовании другого, то есть ноуменального (23), и о реальном существовании мировой души (24). Самое же главное – это то, что Дамаский, по давнишнему платоническому образцу, именует свое первоединое "благом" (22, 31 а, 440), желая подчеркнуть, что в основе всего лежит не просто диалектическое рассуждение, но реальное бытие, вполне качественное и содержательное, но притом еще и совершенное, включая совершенство и всего из него происходящего (53).

в) В результате диалектики единого и многого Дамаский находит нужным говорить уже и о структуре получаемой им единораздельной цельности (38), а также о потенции и энергии (14-16, 64-65), а с этим уже связывается и учение об эйдосе и материи.

Что касается наиболее общей характеристики структуры, то эту последнюю Дамаский рисует при помощи терминов "элемент" (stoicheion), "часть" (meros) и "облик", наглядно данная органическая часть (eidos). Посвященные этому вопросу две главы (56-57) написаны чрезвычайно трудным языком, часто граничащим с настоящим туманом, вследствие чего мы здесь не будем входить в анализ этих глав строка за строкой, а формулируем только результат нашего анализа.

Дамаский исходит здесь из весьма популярного во всем неоплатонизме суждения Платона о том, что все конкретно мыслимое является результатом слияния границы и безграничного, или предела и беспредельного. Это слияние Платон называет смешанным. И вот в этом смешанном, говорит Дамаский, мы и должны находить расчлененное целое, которое хотя и состоит из многого, но в то же самое время и присутствует во всем этом многом. Элемент целого – это есть такая его часть, которая еще не отражает никакого целого, а существует сама по себе, как будто бы никакого целого и не существовало. Но взяв такой отдельный и самостоятельно существующий элемент, мы сразу же замечаем, что он относится к чему-то целому, выражает собою то или иное целое и это целое является для него каким-то более или менее существенным атрибутом. Но тогда это уже не будет элементом целого, а будет частью целого. Далее, в своей части целое может присутствовать не как ее атрибут, но как ее самая подлинная субстанция, так что удаление такой части оказывается равносильным гибели всего целого. Нам представляется совершенно ясным, что речь идет здесь у Дамаския об организме, потому что только в организме имеются такие части, которые из него нельзя удалять без гибели всего организма (так, в животном организме нельзя удалять сердце или легкие, не приводя к гибели весь организм). Правда, самого термина "организм" Дамаский не употребляет, пользуясь в таких случаях такими терминами, как "живое", "жизнь", "самодвижность" или "душа". И вот такую-то субстанциально-органическую часть организма Дамаский и называет эйдосом. У него дается сложнейшая диалектика элемента, части и эйдоса, анализировать которую в деталях мы здесь не будем. Мы только указали бы на некоторые термины из приведенной главы (56).

Цельность, неразвернутость и максимальную компактность единого, не перешедшего в сферу множественности, Дамаский так и называет "сплоченностью", или "скованностью" (pexis). Переходное состояние единого, когда оно стремится стать многим, Дамаский называет "текучестью" (chysis); a такое протекание, которое мыслится не в чистом виде, но как процесс изменения какого-нибудь определенного предмета, Дамаский называет "стремлением" (rhysis). И если hen значит "единое", то Дамаский употребляет интересный термин henoma, который трудно перевести на русский язык и который можно перевести только описательно – именно как "состояние единого в каждом отдельном моменте его проявления во множественности". Таков же и термин diacrima, означающий у Дамаския "состояние раздельного в каждом отдельном моменте проявления этой раздельности в области множественного". Для нас здесь важно еще и то, что свою единораздельную структуру целости Дамаский ни в каком случае не понимает статически. Все моменты этой структуры мыслятся им обязательно в процессе становления, разумеется, в процессе покамест еще смыслового, но не материального становления. Это обязательно всегда еще и динамическая структура, а не просто структура.

Тут же удобно будет заметить и то, что упомянутая нами выше теория Дамаския о потенции и энергии тоже стремится выдвинуть на первый план диалектику первичных категорий, а не их статику. Эти термины указывают не только на смысловую данность категорий мысли, но обязательно также и на подвижность этих категорий, на их текуче-становящийся характер, хотя этот последний не только не исключает исходной смысловой статики, но только на ее основе и может осуществляться. Много важных мыслей на тему о диалектике элементов, частей и эйдосов содержится и в других рассуждениях трактата (особенно в 85-89).

Но мы уже сказали выше, что к числу главнейших конструкций диалектики единого относится диалектика эйдоса в его соотношении с материей. Мы уже видели, что такое эйдос в сравнении с элементом целого и в сравнении с частью целого. Но сейчас эту категорию можно будет углубить.

г) Что такое эйдос? Он относится к сфере ума и есть то, что в нем установлено как таковое в отличие от всего другого (116), поскольку и сам ум есть прежде всего самотождественное различие (221). Другими словами, эйдос просто есть то, что существует в уме как таковое, то есть он есть ум как бытие (438). Он и сам по себе есть достигнутая и зафиксированная разделенность в сфере ума (86); и, с другой стороны, он, конечно, должен быть отличаем и от всего прочего (18). Поэтому он и существует решительно везде, где что-нибудь отличается и фиксируется, не исключая и материи (40, 93), хотя он вполне от нее отличен (37, 72). Отличаясь от всего прочего, эйдос, конечно, отличается и от первоединого, но даже и с первоединым эйдос совпадает тем, что он, будучи составленным из единого и многого (58) и, значит, будучи чем-то составным (9), является в себе тоже неделимым и состоит тоже из таких же неделимостей, "атомов" (454). Только потому, что он неделим в себе и в то же самое время оформляет все делимое, – только поэтому он является основной характеристикой демиургии (346). Но еще и до демиургии эйдосы, полностью отличаясь друг от друга, обязательно участвуют одни в других (126) и по самой своей природе не могут существовать отдельно, одни без других (126b).

Но для определения эйдоса необходимо иметь в виду и отношение эйдоса к материи. То, что он отличен от материи и тем не менее в ней всегда присутствует, мы уже знаем. В этом смысле материя ничем не отличается и от всего прочего, что участвует в эйдосе. Ведь все вообще феноменальное и указывает на идеальное, на эйдосы, то есть на разные свойства этого идеального (102); и, с другой стороны, эйдосы являются парадигмой всего зависящего от них феноменального (218), как и образы человеческого мышления в свою очередь зависят от чистых эйдосов (345). А если эйдос есть парадигма для материальных вещей, то это значит, что он является некоторой общностью для того или иного множества вещей, то есть является уже родовой конструкцией. Но это не мешает ему ни сохранять свою неделимую единичность, ни предполагать над собой еще более высокие родовые конструкции (375). Что же касается эйдетического функционирования в низших областях, то жизнь, например, не существует без эйдоса жизни (284), а конечным пунктом инобытийного становления эйдоса является самое обыкновенное материальное тело, которое тоже есть эйдос, но только не чисто смысловой, а материально осуществленный (там же). Таким образом, чистый эйдос, погружаясь в материю, находит себя в материи, то есть возвращается к самому себе в обогащенном виде (274), так что существует целая иерархия инобытийного функционирования эйдоса (100).

Итак, последним достижением понятия эйдоса является констатация его триадической структуры. Но раз мы дошли до триадической структуры, то в дальнейшем эйдос будет играть отнюдь не первую и отнюдь не исключительную роль, но – только в связи с триадой вообще.

д) Эту общую триаду Дамаский в основном понимает, вместе с другими неоплатониками, как бытие (субстанция), жизнь и ум в собственном смысле слова (58). Та же триада формулируется у Дамаския как "отец", "потенция" и "ум", а также как "наличие" (hyparxis), "потенция наличия" и "мысль потенции" (54). После общей формулировки этой основной триады (сюда же 66) Дамаский специально рассматривает сначала первый из этих принципов как в его связи с более высоким принципом (44, 62-63, 68), так и в его собственной значимости (67), равно как и отношение третьего из этих принципов к первым двум (60-61, 69). Второй принцип Дамаский связывает с учением Платона о "свете души" (41), в то время как "свет истины" Платон связывает с единым (40). Кроме того, свой третий принцип Дамаский отождествляет с тем "смешанным", в котором сливаются "предел" и "беспредельное" в "Филебе" (у Дамаския 55).

Однако весьма существенной характеристикой основной триады является не просто перечисление и статический анализ соответствующих категорий, но и их смысловое становление и их взаимный переход. При этом такого рода диалектическая динамика разыгрывается не только при взаимном переходе одной логической категории в другую, но и при переходе всего логического, или ноуменального, к тому фактическому бытию, которое ниже ноуменальной логики и которое, будучи ее инобытием, только и существует как ее осуществление вовне, как ее тоже ноуменальная структура, но данная в посленоуменальной области. Здесь возникает величайшая для Дамаския, как и для всего неоплатонизма, теория "эманации", или исхождения высшего в низшее и "возвращения", или приобщения низшего к высшему, уподобления высшего низшему. Эта динамическая диалектика, собственно говоря, содержится уже и в первоначальной, то есть в статической, триаде. Но Дамаский тратит огромные усилия, чтобы всю эту диалектику пребывания на месте, эманации и реверсии (возвращения) сделать возможно более глубокой, разносторонней и обстоятельной.

Остановимся на одном общем условии для эманации и реверсии. Установив самый факт эманации единого (39, 90-91) и установив основную проблематику этой эманации (42), Дамаский самым решительным образом постулирует нерушимость первоединства и неподчиненность его никаким своим эманациям; оно всегда остается самим собою, то есть оно всегда выше всякой эманации (43, 105). С другой стороны, то, что эманирует из первоединого, всегда сохраняет в себе структуру тождества и различия независимо от степени удаления эманации от первоединства (92), так что каждый отдельный уровень эманации отличается от своего исходного начала только как та или иная эйдетическая копия отличается от эйдетической парадигмы (93). Поэтому необходимо говорить не только об эманации вообще, но и о специфической эманации на каждом ее уровне (107), так что субстанция, жизнь и ум вполне специфичны (100-103).

е) Далее, очень важным является у Дамаския одно рассуждение об эманации, которое выражено у него чрезвычайно трудно и мудрено, но которое, как нам кажется, нам удалось расшифровать и изложить простейшим образом.

Это – учение о двух типах эманации, гомогенном (или гомомерном) и негомогенном (или негомомерном).

К первому типу относятся такие ступени эманации, которые, в основе своей оставаясь исходным началом, не специфицируют это исходное начало, а только характеризуются той или иной степенью дробности исходного начала. Получается так, что результат эманации нумерически стал другим и все такого рода результаты нумерически оказались различными, но они еще не различны по своему смыслу. По своему смыслу они все еще продолжают нести на себе только свое общее, недифференцированное исходное начало, то есть без всякой специфической для них индивидуализации. Поэтому Дамаский называет такую эманацию "гомогенной" ("однородной"), то есть хотя все виды такой эманации различны между собою как факты и различны между собою по своей субстанции, тем не менее они еще не различны по своему смыслу, который все еще является для них тем общим родовым смыслом, который свойствен их исходному началу (95).

Другой тип эманации заключается в том, что каждый результат эманации отличен и от исходного начала эманации и от всех других результатов эманации тем, что он осмыслен уже специфически, так что этот его специфический смысл и вполне идивидуален и свидетельствует о его смысловой неповторимости. Его смысловая сторона, или смысловая наличность (hyparxis), уже не просто вне его или до него, но присутствует в нем же самом; и его смысловая модель не просто вне его, то есть так, что он приобщался бы к ней только извне, но она содержится в нем же самом и неотличима от него же самого. Поэтому данный тип эманации распространяет исходную позицию уже не гомогенно, то есть не однородно, по всем результатам эманации, то есть не в виде сохранения исходной смысловой общности по всем ее эманационным частностям, но с появлением в каждой такой частности одновременно и соответствующим образом индивидуализированного осмысления (95 а). О невозможности разрыва гипарксиса вещи с ее телесной и вообще всякой субстанцией у Дамаския специальное рассуждение (96), так что на каждой ступени эманации все родовое существует сразу и вместе как неделимый и индивидуальный лик данного результата эманации (97). Рассуждая формально, в каждой гомогенной эманации, конечно, есть нечто и негомогенное, поскольку отдельные результаты эманации все-таки отличны здесь друг от друга, хотя бы и только по своей субстанции, хотя бы и только фактически. Но, с другой стороны, и во всякой негомогенной эманации существует нечто гомогенное, поскольку результаты такой эманации являются проявлениями все-таки одной и той же родовой и самой общей исходной точки. При этом гомогенный тип эманации, будучи более простым, конечно, и логически является более ранним (97 а). Но это не мешает тому, чтобы негомогенный тип был богаче гомогенного, потому что свойственная ему внешняя множественность целиком подчинена внутренней множественности, то есть, мы бы сказали, внутренней неделимости, внутренней индивидуальности и потому неповторимости (98).

Нам хочется сказать, что эти главы о двух типах эманации (95-98), несомненно, требуют весьма углубленного анализа; и наша интерпретация этих глав никак не может претендовать на окончательность и, вероятно, в дальнейшем потребует еще новых разысканий.

ж) Вообще весь этот раздел, предшествующий внутриноуменальной диалектике, то есть главы 1-125, написан весьма трудным языком, в котором мы выше пытались найти наличную здесь скрытую и вполне ясную логическую систему. Из всей этой части трактата мы могли бы указать еще на главы, посвященные теории познания (70-71, 80-84), но, судя по другим главам (72-79), вся эта проблема относится скорее к реверсии, чем к эманации. Точно так же в этой части трактата попадаются главы, посвященные предварительной концепции отождествления диалектики и мифологии (110-111, 113, 123-125). Наконец, здесь имеются главы, которые являются прямым введением в триадическую диалектику всей ноуменальной области (99, 112, 115, а также в значительной мере 104, 106, 116-122).

4. Интеллигибельное

а) Первый раздел всей ноуменальной области – это интеллигибельная часть – рассматривается здесь с подразделениями на ту часть, которая возникает ввиду участия в бытии всех его эманационных функций, кончая учением о бесконечности, или вечности (126-138), на диалектику единства, множества и цельности (139-172) и на учение о целостной бесконечности (173-190). Эта ступень ноуменальной области заслуживает самого тщательного анализа; и этому тщательному анализу стиль Дамаския отнюдь не мешает, хотя философ трактует здесь крайне изысканные извивы своей мысли; но этот стиль только способствует анализу, поскольку Дамаский везде старается здесь внимательнейшим образом отдельно сформулировать каждую проблему. Так, имеется глава (173), выставляющая целых 12 проблем, которые необходимо разрешить в третьей части всей интеллигибельной проблематики и которые Дамаский тут же и разрешает, б) В конце концов, на наш взгляд, Дамаский трактует всю эту интеллигибельную проблематику очень просто. Исходя из нерасчлененного единого и переходя к его множественному членению, философ естественным образом объединяет категории единства и множества в новую категорию, которую он называет бесконечностью. С другой стороны, однако, переход от единства к множеству, по Дамаскию, не может совершаться как попало, то есть смутно и глобально, но только и определенном порядке, структурно; и, следовательно, философ тут же должен трактовать о соединении единства и множества еще в новую категорию цельности. Но тогда становится ясным, что полученную у нас выше категорию бесконечности мы тоже должны трактовать структурно. И получается основной вывод всей интеллигибельной триады – это структурная бесконечность, единораздельно-целостная бесконечность. Уже тут залегает категория божества, хотя до отдельных божественных имен еще далеко. И тут же залегает категория эйдоса, который есть не что иное, как единораздельно данная целостность бесконечного.

5. Интеллигибельно-интеллектуальное (191-263)

После интеллигибельной области всей общеноуменальной сферы Дамаский переходит к той области, которую он вместе с Проклом называет областью интеллигибельно-интеллектуальной. Насколько нам удалось проанализировать эту часть трактата, мы могли бы сказать следующее.

а) Дамаский также и здесь подчеркивает, что все вообще его деления сводятся к основному триадическому разделению: пребывание в себе, эманация и возвращение. Это самое деление он применяет и ко всей интеллигибельно-интеллектуальной области, взятой в целом, как об этом можно читать в специальной главе (191), и в применении к внутреннему разделению самой этой области (204). Следовательно, если полученная у нас первая интеллигибельная ступень заканчивалась учением об эйдосе, то вторая ступень, интеллигибельно-интеллектуальная, – есть эманация эйдоса, то есть его функционирование во внеэйдетической области. Но чтобы сразу же сделать эту головоломную диалектику Дамаския понятной, мы тут же скажем, что речь у него идет здесь не о чем другом, как о числе. Именно при чем же тут число? При том, что эйдос был цельностью бытия, то есть цельностью качественной, в то время как переход в инобытие имел своей новизной именно тот отход от чистой качественности, который сводился только к количеству, то есть к числу. Таков, как нам кажется, смысл всей этой интеллигибельно-интеллектуальной области. Если это так, то надо ожидать и необходимого здесь соответствующего разделения этой части трактата.

б) Здесь действительно после общего перечня проблем, относящихся к этой области (191), мы находим сначала общее учение о числе (192-239) с разъяснением числа в отличие от просто множества (196-197), от монады, которая вполне мыслима еще на интеллигибельной ступени (199, 201-203), а также от единства и бесконечности вообще (200).

Между прочим, в этом разделе попадается терминология, с которой мы имели дело выше и которая, на наш взгляд, весьма удачно употребляется Дамаскием именно в теории числа. Это – термин "гомомерный", или "гомогенный". Когда речь шла об интеллигибельном эйдосе, то там имелось в виду разделение родового понятия на такие виды, которые и нумерически и по своему смыслу представляют собой каждый раз нечто специфическое, то есть то, что Дамаский так и называл "эйдосом". Такое разделение эйдосов, очевидно, не было гомогенным, но, наоборот, таким, где каждая видовая конструкция имела свой собственный специфический смысл. Когда же Дамаский перешел к числу, то каждое число, будучи бескачественным, уже утеряло качественную эйдетичность и конструировало собою такое количество, которое только нумерически было везде различно, а по смыслу своему было вполне однородно, то есть гомогенно, при переходе от одного числа к другому. Эту любопытную деталь Дамаский анализирует в специальной главе (195).

в) Установленная таким образом категория числа в дальнейшем уточняется 1) в связи с необходимостью находить в числе три интеллигибельных момента, а именно единства, сущего и единства сущего (204-216), 2) в связи с собственным оформлением этого непрерывно становящегося эйдоса, то есть числа, в виде жизни с присущими ей своими собственными субстанциально-смысловыми структурами (217-229) и 3) в связи с соответствующим анализом платоновского "Парменида" (230-239).

Здесь Дамаский вводит очень важную категорию жизни; и нужно понимать, почему он это делает именно в контексте учения о числе. Дело в том, что число как количество не содержит в себе того качества, которым характеризуется интеллигибельный эйдос. Но жизнь, взятая в чистом виде, когда уже не видно ее интеллигибельно-смысловой целенаправленности, тоже есть не что иное, как смутное становление и творчество. Поэтому, с точки зрения Дамаския, жизнь и надо рассматривать именно в контексте учения о числе. Мы знаем, что и раньше, у Ксенократа (ИАЭ III 418), душа, а это есть то же самое, что и жизнь, рассматривалась как самодвижное число.

Но это, даже и расширенное, учение о числе все еще не вскрывает всей категории числа как интеллигибельно-интеллектуальной области.

Именно дальше у Дамаския следует то, что он именует средней, то есть промежуточной, проблемой, для того чтобы уже после этого дать окончательную формулу числа. Этот промежуточный раздел трактует число и жизнь как нечто установительное, как нечто устанавливаемое и как нечто установленное (245), причем сам Дамаский считает это специальной структурой (diacosmos) числа и жизни, а всему этому разделу посвящается еще несколько глав (240-251) с обширным привлечением все того же "Парменида".

г) Наконец, последний раздел всей этой интеллигибельно-интеллектуальной части, как того требует основной триадический закон, является объединением числа вообще и его жизненного осуществления. Именно если предыдущий раздел закончился категорией свершения, то весь этот раздел является учением о совершенстве и потому основная функция числа и жизни трактуется здесь как усовершительная (telesioyrgice). Этот усовершительный принцип полагает своих усовершителей как исходное начало (telestice) и как окончание процесса совершенствования (demioyrgice) (252-260).

Поскольку, однако, речь идет не только о жизненных функциях числа, но и об его чисто количественных функциях, то Дамаский вводит еще категорию фигуры (261-262). Еще и раньше (254) Дамаский заговаривал о такой эманации целости, когда эта последняя получает свою собственную структуру, а именно начало, середину и конец. И вот теперь, в конце всей этой интеллигибельно-интеллектуальной части, Дамаский – и со своей точки зрения вполне последовательно – рассматривает уходящую в неопределенную даль числовую эманацию также и в своем окончательном, то есть уже установившемся, виде. Это значит, что число эманировало в сферу пространства и с достижением окончательной и совершенной структуры этого пространства необходимым образом приняло вид той или иной фигуры.

д) Заканчивая характеристику всей интеллигибельно-интеллектуальной области по Дамаскию, необходимо сказать, что мифология представлена здесь у Дамаския довольно расплывчато. Дело в том, что предыдущая интеллигибельная область имела настолько общий характер, что там еще не появлялись имена определенных богов, а можно было говорить только о божественном вообще. Вся эта область была одинаково и светом и тьмой (125b). Но интеллигибельно-интеллектуальная область уже вносит сюда определенную структуру, правда, покамест все еще слишком общую. Дамаский перечисляет здесь малопонятные имена разных восточных богов. И, насколько можно судить, трактуя всю интеллигибельную область как мировое яйцо, Дамаский считает, что интеллигибельно-интеллектуальная область есть такое яйцо, которое уже раскололось на небо и землю, и вот эту-то первую космическую или, лучше сказать, докосмическую брачную пару он именует Ураном и Геей (125с). Об Уране в трактате имеется еще несколько указаний (94, 205), но у Прокла (выше, с. 91) диалектически-мифологическое место Урана указано более определенно.

6. Интеллектуальное (264-319)

Теперь, при переходе от всей интеллигибельно-интеллектуальной области к области чисто интеллектуальной, нужно сделать одно замечание, которое должно облегчить попытку разобраться в этой весьма мудреной области. Нам представляется, что если интеллигибельная область есть область бытия и бытийного эйдоса, а интеллигибельно-интеллектуальная область трактует жизненно-числовую фигуру, то есть, попросту говоря, жизнь, то значит, последующая интеллектуальная область должна слить в одно целое бытие и жизнь. Если бытие предстало сначала как единораздельная цельность, а потом эта цельность стала трактоваться как жизнь, то, очевидно, полученная вначале цельность, численно раздельная, должна стать жизнью и в целом и в своих частях. Но целое, если оно существует так, что но самому своему бытию, то есть по самой своей субстанции, является таковым же во всех своих частях, – очевидно, такое целое есть уже органическое целое. Оно есть организм, в котором действительно удаление какого-нибудь из основных его органов равносильно уничтожению всего организма. Вот что мы ожидали бы от Дамаския, если рассуждать чисто логически.

Посмотрим теперь, как же сам Дамаский рисует эту интеллектуальную область.

б) После предварительного и для настоящего трактата обычного перечисления основных проблем (264) и после аргументации о седмеричном разделении этой области вместо обычного триадического (265-267) Дамаский весьма многословно трактует о том, что значит "в себе" и "в ином" для этой ноуменальной области (268-277). И только в конце этой части (275-276) Дамаский, не употребляя термина "организм", дает изображение именно того соотношения "в себе" и "в ином", которое характерно как раз для организма. Именно "в себе", то есть единая и нераздельная субстанция, должно целиком присутствовать в каждой своей части; а поскольку каждая такая часть в отношении целого есть уже его иное, то и возникает необходимость такой категории, которая после этого иного субстанциально вернулась бы к исходному целому. Тут, как мы сказали, нет термина "организм", но зато есть термин "человек" (276), с упоминанием также и животного и растительного мира (287). Значит, мы поступили совершенно правильно, когда заранее предположили, что учение Дамаския об интеллектуальной области есть, попросту говоря, учение об организме. Точнее говоря, понятием организма у Дамаския заканчиваются все три ноуменальные области; но только в интеллигибельной области организм мыслился как бытие, в интеллигибельно-интеллектуальной области – как жизненно-числовая структура и в интеллектуальной области – как слияние бытия и жизни в одно живое существо. Посмотрим теперь, о чем пойдет речь у Дамаския дальше.

в) Если получена категория жизни, представленной как целесообразный и структурно определенный организм, то ясно, что дальше должна пойти речь о функциях этого организма. В посвященном этому вопросу разделе (278-293) очень много слишком общих рассуждений о покое и движении, о которых, по Дамаскию, необходимо говорить при изучении вопроса о функциях жизни. Как он правильно рассуждает, дело здесь не просто в покое и движении как самостоятельных категориях, но в том, что является оформленным через этот покой и это движение, то есть не в интеллигибельном бытии, но в интеллектуальной жизни (286, 288-291). Сущность же данной ступени рассуждения формулируется как жизнепородительная (dzoogonos). Среди обширного многословия этот момент формулируется у Дамаския очень ясно (283-284), с последующими тонкими сопоставлениями проводимой теории и учений Платона и Прокла (294-300).

Однако, если сама категория жизни была продолжена анализом функций этой жизни, то есть в виде жизнепорождающих функций, то и эти жизнепорождающие функции тоже должны быть взяты в их цельности и нераздельности. Но для этого уже мало только категорий покоя и движения, конструирующих эту жизнепородительную функцию. Необходимо, чтобы она развивалась столько, сколько надо, но где-то должна также и прекратить свое становление, чтобы ее можно было обозреть как целое. Другими словами, здесь выступает на первый план еще новая пара категорий, которые были предусмотрены уже в интеллигибельной области, но там не могли осуществиться в жизни, потому что не было самой категории жизни. Теперь же, когда уже получена категория и жизни вообще и организма жизни, представленного в виде подвижного покоя его частей, наступила очередь и весь этот бесконечно функционирующий организм жизни понять как целое, то есть как самотождественное различие частей организма. И, в отличие от категорий тождества и различия, которые были отмечены еще на интеллигибельной ступени, Дамаский уточняет эту уже чисто жизненную пару категорий и называет их тождественность (taytotes) и инаковость (heterotes). Новым названием для этой заключительной части всего учения о жизненном организме, или об органической жизни, является у Дамаския термин "демиургия" (301-311). Дается также и расширительное его толкование в связи с категориями причины и действия, рода и вида, субстанции и акциденции; и все это – с неизбежными ссылками на Платона и Прокла (312-319). Тут же – и разного рода подробности о всех предыдущих категориях, относящихся к трем основным ноуменальным областям (320-337).

А дальше уже начинается анализ того, что следует после всей ноуменальной области, то есть начинается диалектика не ума, но души, то есть космической души.

г) Прежде чем перейти к этой части трактата, упомянем еще некоторые мифологические черты, свойственные интеллектуальной области, о которой мы говорили. Здесь довольно прочное место занимают Кронос и Рея. Определенно говорится, что Кронос – сын Урана и отец Зевса (94). Будучи органическим слиянием моментов "в себе" и "в ином", он находится в "сверхкосмическом месте" (366). Исходя из того, что интеллигибельная область, лишенная жизненно-числового расчленения, есть пока еще нерасчлененная тьма, а Кронос есть не только нерасчлененный разум, но и расчлененно становящаяся жизнь (это его интеллигибельно-интеллектуальный момент), то, будучи синтезом разума и жизни, то есть уже цельным разумным существом, он и в этом своем качестве повторяет тройное деление всей ноуменальной области.

Именно в своем первом – интеллигибельном – моменте он есть пока еще жизненно нерасчлененная ночь. А так как второй момент общеноуменального разделения есть жизнь, то этот же момент в сфере интеллектуальной, то есть интеллигибельно-интеллектуальный момент в интеллектуальном, будет уже жизненно-расчлененным разумом, то есть уже перестанет быть только тьмой. Поэтому Кронос, возникший как жизненная расчлененность, есть уже разум тьмы. Поскольку он вмещает в себя интеллигибельное, он есть тьма; поскольку же он есть расчлененность, он есть разум интеллигибельной тьмы (272). Поскольку же, наконец, в этой общей интеллектуальной области имеется не только своя чистая интеллигибельность (ночь в смысле нерасчлененного лона жизни вообще) и не только своя интеллигибельная интеллектуальность (жизненно расчлененный разум нерасчлененного лона жизни), но и своя специфическая интеллектуальность, то эту интеллектуальность в области интеллектуального Дамаский понимает как действующий разум в области ночи, или, как он говорит, демиургию.

Именно в отношении космоса Кронос пока еще не создатель, но только его провидение (270) и в этом смысле выше демиурга (3, 362). Но если его рассматривать самого по себе, то он, скорее, есть не законченная организация жизни, а только ее принцип, ее лоно. Но принцип организации, взятый сам по себе, еще не есть сама эта организация. Он выше ее, и потому сама организованность ему пока еще не свойственна. Это и делает его титаном, так что он, имея титанизм в виде своей сущности, является порождением всего титанического рода (97 а). По-видимому, Дамаский хочет сказать, что хотя Кронос и низвергает своего отца Урана и тем самым лишает его бесконечной производительной силы жизни, тем не менее Кронос пока еще не в состоянии придать и себе самому и своим порождениям образ человеческого совершенства. Будучи разумом тьмы, он пока еще слишком связан с тьмой. Титаны – это принципы оформления жизни. Но всякое такое их оформление не выходит за пределы чудовищ и страшилищ. Поэтому Кронос и поглощает своих детей (271) и извергает их (272, 277). Настоящий же и подлинный оформитель жизни будет уже не титан, но только сын титанов Кроноса и Реи, а именно Зевс, который по преимуществу и является демиургом. Происходя из разума тьмы, поглощавшего все свои порождения (поскольку он тьма), Зевс уже возвращен из этой тьмы к разуму света и потому становится реальным демиургом реально оформленного и светлого космоса.

Не совсем понятно, почему Дамаский так мало говорит о мифологии второй интеллектуальной ступени, после того как много и подробно говорится у него о Кроносе и о разных мифологических существах, характерных для его области (205-206). О второй интеллектуальной ступени, то есть не о жизни просто, но об ее функционировании, говорится только, что ее возглавляет Рея (267, 284), которая без Кроноса рождает Куретов (278). Эти Куреты именуются "неумолимыми", или "суровыми", поскольку они охраняют собою все достижения реально функционирующей жизни. Они существуют еще в Кроносе, но как причина, в Рее – как факт причинения, а в Зевсе – как способ участия в действительно причиненной жизни (292). Об Афине, которая, по Проклу (выше, с. 94), играет огромную роль в этой второй интеллектуальной области, упоминания у Дамаския не очень внятные.

О Зевсе в трактате, тоже говорится слишком мало. То, что он обнимает в себе одно и все (311), не так интересно, потому что, в конце концов, это относится и ко всем богам. И что он именуется Паном ("Пан" – это по-гречески и есть "Все") – это тоже для Дамаския не удивительно (123). Важнее утверждение, что Афина есть "внутренняя сущность" (hyparxis) Зевса, то есть она – его разум (96). Но что касается уточнения этого разума Зевса, то тут мы имеем у Дамаския прекрасное по своей ясности суждение. Оказывается, что если погоня за причинным объяснением ведет нас в дурную бесконечность и причины вещи мы должны искать в ней же самой, то это слияние общего и единичного в вещи и есть ее hyparxis, то есть ее субстанциально данная идея. Зевс вместе со всей демиургией и есть источник этого субстанциального тождества идеи и материи, являясь тем самым окончательным завершением и целокупностью всего жизненного функционирования (там же). Таким образом, Зевс есть не что иное, как предел всех жизненных эйдосов, а Рея есть предел жизни вообще (284). Между прочим, такое понимание Зевса трактуется у Дамаския как условие возможности теургии, потому что теургическая операция есть только частный случай, или частное выражение, всеобще данного тождества разума как идеи и жизни как материального воплощения этой идеи (96).

7. Посленоуменальная область (338-396)

Переходим к посленоуменальной области. Мы уже знаем (выше, с. 341), что эта область, как и у Прокла (выше, с. 101), состоит у Дамаския из трех ступеней – сверхкосмической (338-350), сверх-и-внутрикосмической (351-377) и внутрикосмической (378-396).

8. Сверхкосмическая ступень (338-350)

В сравнении с Проклом (выше, с. 97) эта ступень, как и вся посленоуменальная область, представлена у Дамаския чрезвычайно абстрактно и решительно без приведения каких бы то ни было мифологических примеров. Общая идея этой ступени рассматривается в двух последних главах (349-350) и, несмотря на крайнюю замысловатость, сводится к одному простому тезису. Именно везде тут идет речь о разнице между соотношением одного и иного в интеллектуальной демиургии и тем соотношением этих моментов, когда второй является уподоблением первого. В чистом интеллекте одно и иное, если они и различаются между собой, обязательно остаются одной и той же субстанцией, так что различие в области единой интеллектуальной субстанции вносит уточнение в саму же эту субстанцию. Когда же мы выходим за пределы чистого интеллекта, то все остальное, что существует после чистого интеллекта, есть уже ничто и становится чем-нибудь впервые только благодаря своему участию в интеллектуальной субстанции и благодаря тому или иному, в разной степени данному, уподоблению изначальному моменту интеллектуальной субстанции. Другими словами, при переходе интеллекта в свое инобытие мы получаем уже не просто одну субстанцию, которой вначале был чистый интеллект до перехода в свое инобытие, но имеем уже две субстанции. И в этом случае нужно говорить уже не просто о различии одного и иного, но об отличии одной субстанции от другой, когда одна субстанция не нуждается в другой, а эта другая впервые только и возникает благодаря своему подобию первому и исходному субстанциальному моменту. Эта простая мысль излагается у Дамаския при помощи весьма мудреных рассуждений, понимание которых для нас осложняется еще и тем, что Дамаский в данном случае все время пытается использовать платоновского "Парменида", а целесообразность этого использования отнюдь не везде для нас очевидна.

9. Сверх-и-внутрикосмическая ступень (351-377)

По существу дела, здесь мы не находим ничего принципиально нового по сравнению с тем, что находили у Прокла (выше, с. 98) по вопросу об этой диалектическо-мифологической ступени, или о так называемых "независимых", "промежуточных" или "абсолютных" богах. Здесь у Дамаския тоже приводится очень важная диалектика самой категории олимпийских богов, которая указывает на их промежуточное положение – между сверхкосмическим и внутрикосмическим принципами.

Собственно, это и есть самые настоящие космические боги, если под космосом понимать нечто целое и неделимое и нечто закругленное в себе, которое резко отличается и от того, что выше космоса, и от того, что внутри космоса. Это есть как бы пограничная окружность космоса, в которой соприкасаются области сверхкосмические и область внутрикосмическая. Подробную диалектику этого соприкосновения Дамаский осуществляет здесь в специальных главах (355-357, 362). Рассматриваются здесь и другие категории, заимствованные из "Парменида", вроде большого и малого или равенства и неравенства (372, 374-375).

10. Внутрикосмическая ступень (378-396)

Эта ступень рассматривается у Дамаския тоже в связи с толкованием определенных мест из платоновского "Парменида". На этот раз Дамаский использует текст "Парменида" о времени (152 а – 155 d), поскольку вся эта внутрикосмическая область как область подлунная характеризуется именно нашим конкретным временем, то есть таким становлением, которое то причастно бытию, то не причастно бытию и которое становится то старше, то моложе, возникая, развиваясь и вновь погибая. Тут, конечно, есть и свои боги (381), но это такие боги, которые уже не являются богами только бытия, но являются в то же время и богами становления, так что в данном случае бытие и становление являются одним и тем же (383). Особенно интересно привлечение Дамаскием указанного рассуждения Платона о том, что во времени бытие становится и старше себя, и моложе себя, и оказывается одновременным с самим собою (385). Нечего и говорить о том, что время, как его изображает Дамаский, предполагает категорию вечности, а также категорию автодзоона (387), так что время оказывается сразу и непрерывным и прерывным (389). Дается диалектика вечности (времени) и мгновения (390), а также и диалектика моментов времени, то есть прошедшего, настоящего и будущего (392).

В заключение даются разного рода уточнения и дополнения по всей данной внутрикосмической ступени (394-396).

11. Девять гипотез в связи с использованием платоновского "Парменида"

а) После анализа всей ноуменальной области трактат Дамаския "О первых принципах" заканчивается анализом так называемых гипотез. Необходимо вспомнить то, что мы раньше (выше, I 9) говорили о существе этих гипотез. Кратко говоря, это – те основные ступени диалектики одного и иного, которыми занимается Парменид Платона и которых в "Пармениде" насчитывается восемь. Другие философы (см. таблицу ниже, с. 376) общее количество основных диалектических ступеней увеличивают до девяти. Так поступает и Дамаский.

Другой вопрос заключается в том, почему Дамаскию в конце его трактата понадобилось говорить об этих девяти гипотезах. Дело в том, что весь анализируемый нами трактат Дамаския представляет собою, собственно говоря, комментарий на платоновского "Парменида". Но это исследование "Парменида" в течение всего трактата хотя и было очень частым, но все же было более или менее случайным. Естественно, что в конце своего трактата Дамаский захотел дать свое понимание "Парменида" уже в систематическом порядке с анализом не своих собственных проблем в связи с "Парменидом", но с анализом специально самого "Парменида" в порядке систематического развития его самого, то есть "Парменида" в целом. Не забудем также и того, что указание на комментаторство платоновского "Парменида" содержится уже в названии самого этого трактата, что также делает вполне естественным обращение к анализу "Парменида" в целом.

Но естественным является также и то, что свой анализ платоновских гипотез (397-460) Дамаский начинает не с первой гипотезы, но с третьей. Это – потому, что первая гипотеза, которая касается исходного первоединства, и вторая гипотеза, содержащая в себе основные логические категории, слишком часто использовались Дамаскием в течение всего трактата. Чтобы указать на самое главное, скажем, что на платоновском учении о первоединстве основываются такие главы, как 5, 13, 46, 57, 69, 101 а, 198, 209, 217, а на теории основных логических категорий – множество глав, начиная с 84 и кончая 357.

Итак, вся эта последняя часть трактата Дамаския начинается с третьей гипотезы.

б) Свою третью гипотезу (397-415) Дамаский, так же как и Прокл, понимает не в связи с разделением у Платона. У Платона третья гипотеза формулирует выводы для иного, которые получаются на основе относительного полагания одного. В "Пармениде" Платона этому посвящены страницы (157 b – 160 b), которые не относятся к третьей прокло-дамаскиевской гипотезе. Свою третью гипотезу Прокл и Дамаский находят в том окончании второй платоновской гипотезы (155 е – 157 b), которое посвящено не системе самих категорий, но их становлению в виде взаимопронизываемой непрерывности, когда, собственно говоря, нельзя указать, где кончается одна категория и начинается другая, так что этот раздел у Платона (155 е – 157 b) кончается учением о "внезапности" возникновения каждой категории в связи с предыдущей и последующими категориями (156 de). Таким образом, то, что Дамаский будет называть своей четвертой гипотезой, будет соответствовать платоновской третьей гипотезе, так что платоновская вторая гипотеза оказывается разбитой у Дамаския на две отдельные гипотезы.

в) Свою четвертую гипотезу, которой он посвящает тоже достаточно места (416-423), Дамаский, значит, отождествляет с третьей платоновской, которая, как мы сейчас сказали, является ответом на вопрос, что такое иное при относительном полагании одного. Это одно утверждается здесь относительно, то есть не в том своем абсолютном качестве, когда оно выше всего раздельного и потому остается беспредикатным, но в том своем качестве, когда оно уже содержит в себе свою раздельность и потому предстоит в виде связной системы основных логических категорий. Спрашивается: как же нужно понимать такое иное, которое является иным именно такого раздельного единства? Всякое иное, по Платону, есть в первую очередь не это, не то, не другое, не третье и вообще есть не что-нибудь, а есть только сплошное и безраздельное становление чего бы то ни было, то есть пока только еще возможность вообще любого всего. Очевидно, что такого рода становление при условии сохранения раздельного одного тоже будет чем-то раздельным, то есть раздельным становлением. Но так как речь здесь везде идет только о логических категориях, то, очевидно, четвертая гипотеза Дамаския окажется областью логически-раздельного становления, то есть областью ноуменальных эйдосов.

Но тогда делается понятной и пятая гипотеза Дамаския (424-431). Так как здесь продолжает анализироваться платоновский "Парменид", то в "Пармениде" вслед за выводами для иного при относительном полагании одного следуют выводы для иного уже при абсолютном, то есть беспредикатном, полагании одного. Это – платоновская четвертая гипотеза (157 b – 159 b), которая для Дамаския является уже пятой.

Все это сложное рассуждение Дамаския, как нам представляется, можно сделать весьма простым, если всерьез обратить внимание на то, что исходным условием является здесь именно нераздельное, нерасчлененное и потому беспредикатное единство. Так как всякое иное есть становление, то, очевидно, здесь мы получаем становление тоже нераздельное, нерасчлененное и беспредикатное. Другими словами, это есть становление эйдосов без самих эйдосов. И нетрудно представить себе, что это за становление.

Дело в том, что еще со времен Аристотеля появилось учение о так называемой ноэтической, то есть умопостигаемой, материи. Аристотель (ИАЭ IV 56-68), а за ним и неоплатоники, желая представить себе умственный мир по возможности нагляднее, образнее и художественнее, считали, что для умственного образа тоже должна быть своя собственная материя, оформление которой и создает подлинную, уже чисто умственную, чисто умопостигаемую образность. Но это не есть чувственная материя, которая создает чувственные образы, но та умопостигаемая материя, которая создает именно умственные образы. Интересно, что и в своих пояснениях к этой своей пятой гипотезе Дамаский напирает по преимуществу на понятие материи. Поэтому нам представляется, что напрасно бьются историки философии над всеми этими гипотезами Платона, Прокла, Дамаския и других. Нужно быть ближе к фактической истории античной философии; тогда и окажется, что эта пятая гипотеза Дамаския есть не что иное, как общенеоплатоническое учение об умственной материи. Она есть та логическая сплошность и непрерывность, которая является материалом для эйдетических оформлений, но сама лишена раздельных эйдосов. Это, так сказать, неэйдетический материал, из которого создаются эйдосы.

Укажем на то, что раздел трактата, посвященный у Дамаския пятой гипотезе, почти весь состоит из диалектики этой "неэйдетической", но все же "божественной" материи. От традиционного неоплатонического и еще аристотелевского представления об умственной материи теория Дамаския отличается только одним: она дает не описательный, но уже чисто логический анализ этой умственной материи, который сводится к указанию на то, что это есть 1) инаковость в области умственных расчленений, 2) вытекающая из нерасчлененного и беспредикатного единства и потому 3) являющаяся и эйдетической и в то же время лишенной эйдосов.

г) Шестая гипотеза Дамаския (432-440), как это теперь уже само собой ясно, есть не что иное, как пятая платоновская гипотеза (160 b – 163 b), трактующая отрицание одного (в отличие от прежних его утверждений в первых четырех платоновских гипотезах) и возникающие из этого выводы для самого же одного. Уже заранее можно сказать, что если одно отрицается, то это еще не значит, что оно отрицается целиком. В этой пятой платоновской и шестой дамаскиевской гипотезе говорится не об абсолютном отрицании одного, но пока только о его относительном отрицании, то есть отрицается здесь, собственно говоря, не все одно, но только его раздельная структура, то есть отрицается его эйдос. Но что же такое эйдос, который уже не имеет своей эйдетической структуры, но все же есть нечто? Дамаский думает, что это есть чувственное тело, которое чем-то остается, но только не эйдетически-смысловой раздельностью. Его раздельность – иная, то есть уже чувственная.

Поскольку, однако, речь все-таки идет о чем-то, а не о "ничто", то возникающее здесь чувственное тело как раз и есть единство вне своего эйдоса, то есть чувственно постигаемое тело как совокупность своих, тоже чувственных, свойств.

Но тогда нетрудно будет убедиться и в том, что в седьмой гипотезе (441-447), которая развивается параллельно платоновской шестой (163 b – 164 b), речь пойдет не об одном в условиях его относительного отрицания, но об одном в условиях его абсолютного отрицания. Что же мы должны думать о таком одном, если в нем вообще все отрицается, то есть все раздельное и расчлененное? Очевидно, это будет такое одно, которое вообще есть просто ничто или, точнее сказать, только еще возможность чего-нибудь. И если в шестой гипотезе речь шла о раздельных, чувственных телах, то, очевидно, здесь пойдет речь уже о чувственной материи вообще, подобно тому, как в умственной области мы переходим от раздельных эйдосов к безраздельной, не-расчлененной и непрерывной материи, пока еще чисто умственной; подобно этому Дамаский и здесь переходит от чувственных тел своей шестой гипотезы к чувственной материи своей седьмой гипотезы.

Заметим, однако, что в главах, относящихся к седьмой гипотезе, самый термин "материя" не употребляется в положительном смысле в качестве характеристики этой гипотезы. Единственная характеристика этой гипотезы, по Дамаскию, это не материя, но абсолютное ничто, которое не может не возникать, если мы исключили вообще всякое одно и в структурном и в доструктурном смысле. Если понимать под материей какой-нибудь реальный субстрат и говорить, что он тоже что-нибудь значит, то такую "материю" Дамаский исключает вообще из своей седьмой гипотезы (442). Мы, однако, считаем, что термин "материя" здесь был бы вполне уместен, поскольку все платоники трактуют материю вообще как ничто, но как ничто не в каком-нибудь субстанциальном смысле, например в виде субстрата для того или иного эйдоса (такой субстрат есть уже не ничто, а определенное нечто), но как возможность чего бы то ни было.

О таком ничто Дамаский и говорит в своей седьмой гипотезе. И если в шестой гипотезе уже шла речь о чувственном теле, то мы поэтому и находим возможным говорить здесь, как сказано, о чувственной материи.

д) Восьмая гипотеза Дамаския (448-454) соответствует, как теперь уже заранее очевидно, платоновской седьмой гипотезе (164 b – 165 е). Она основана на том, что из относительного отрицания одного делаются выводы для иного. Относительное отрицание в платоновском "Пармениде", как и относительное утверждение, говорит о структуре отрицаемого или утверждаемого одного. Здесь, следовательно, ставится вопрос о том, как нужно понимать такое иное, которое является становлением, в котором нет определенной структуры, то есть нет эйдетической структуры. Но если так, то в материальном становлении после исключения эйдетической структуры еще остается своя собственная, уже вполне материальная структура, то есть остается чувственно-материальная вещь как совокупность таких же чувственно-материальных свойств. И если в шестой гипотезе Дамаския речь шла о чувственном теле как тоже о некоего рода единстве, то там шла речь о самом этом телесном единстве без перехода в ту множественность особенностей и свойств, которая все-таки свойственна всякому чувственно-материальному телу.

И вот теперь, в своей восьмой гипотезе, Дамаский занят чувственно-материальным телом уже как суммой дискретных качеств. Такие качества, конечно, все время плывут, поскольку они, как материально становящиеся, никогда не пребывают в одном и том же месте. И если здесь можно говорить о чем-нибудь постоянном, то это будут не тела и не их свойства, но, скорее, абстрактно понимаемые атомы вещей и их свойств. Об этих атомах дискретно составленного чувственно-материального тела Дамаский говорит специально (449).

Эта вещественная текучесть дискретно сложного тела подчеркивается у Дамаския различением "иного" (ta alla) и "другого" (ta hetera). И этому тоже посвящается целая глава (452). Дело в том, что об "ином" говорится в том случае, когда оно не определяется субстанциально, а говорится только об отличии его от одного. Когда же употребляется термин "другое", то тут имеется в виду не просто какая бы то ни было вещь, лишь бы она отличалась от одного, но имеется в виду и какое-нибудь определенное свойство этого иного, какая-нибудь та или иная его субстанция. Так вот, поскольку в восьмой гипотезе Дамаский заговорил о дискретно-сложном теле, то и все свойства такого тела тоже должны быть сложны и дискретны, а для этого они должны обладать своей собственной и тоже вещественной субстанцией.

Любопытно заметить, что Дамаский, трактуя в своей восьмой гипотезе о дискретно-сложном теле и об его дискретно-сложных свойствах, подчеркивает всю нереальность такого чисто телесного же понимания тела и таких же свойств. Реально такое тело, которое что-нибудь значит, то есть несет на себе какую-либо идею. А если нет никаких идей, то, строго говоря, не существует и никаких вещей и никаких их свойств. И если мы все же говорили о таких бессмысленных вещах и их свойствах, то это вовсе не есть результат нашего реального восприятия их. Это, скорее, наше сновидение, а не результат реального восприятия реально существующих тел. И об этой сновидческой природе тела, представляемого как конгломерат дискретных особенностей и частей, у Дамаския тоже целая глава (453).

Девятая гипотеза Дамаския (455-459), соответствующая восьмой гипотезе Платона (165 е – 166 с), трактует выводы для иного теперь уже при абсолютном отрицании одного. Если при относительном отрицании одного оставались в ином все же какие-то тела, хотя и дискретно-множественные, то здесь, поскольку отрицается само одно уже целиком, в ином не остается даже и дискретно-множественных тел, а остается, собственно говоря, ничто, но ничто особого рода, то есть материя тоже особого рода. Это – материя дискретно-множественной телесности, то есть что-то уже сугубо абстрактное, сугубо "сновидческое".

Между прочим, Дамаский употребляет здесь один общегреческий термин, который чрезвычайно близко отражает изображаемую здесь ступень диалектики. Именно еще при обсуждении восьмой гипотезы (454) Дамаский употреблял такой термин, как "феноменальная инаковость" (phainomene heterotes). Но при обсуждении девятой гипотезы Дамаский тоже употребляет греческий термин "феноменальное" (459). Нам представляется, что термин "феноменальное" замечательно верно отражает здесь суть дела. Ведь та действительность, которую Дамаский вместе со многими другими греческими философами называет феноменальной, не есть просто отсутствие всякой действительности. Она есть та сторона действительности, которая "является" (phainetai) в отличие от той, уже подлинной действительности, которая не просто является, но является вместе со своей сущностью, то есть как проявление этой сущности. Поэтому термин "феноменальное" мы считаем чрезвычайно подходящим именно для восьмой и девятой гипотез Дамаския. Во всяком случае, он лучше, чем та сновидческая терминология, которая, как мы сейчас видели, тоже имеет место в этих рассуждениях Дамаския. О сновидениях Дамаский, очевидно, говорит здесь только в переносном смысле слова, это для него метафора. Ведь если бы бессмысленно текучая действительность перестала и на самом деле быть действительностью, то это означало бы, что Дамаский проповедует здесь тот крайний субъективизм, почти какой-то солипсизм, который был совершенно неведом античности.

Тут же становится ясным и то, почему Прокл (выше, с. 127) признавал только первые четыре гипотезы Платона и отрицал вторые четыре гипотезы, считая их бессмысленными. Действительно, поскольку эти вторые четыре гипотезы возникают у Платона при условии отрицания одного, они, конечно, говорят о чем-то бессмысленном, поскольку все реально существующее имеет свой смысл и проявляет свою сущность. А если этого нет, то и сама действительность оказывается бессмысленной. Но из рассмотренных нами материалов Дамаския видно, что бессмысленными здесь являются не сами гипотезы, а только трактуемый ими предмет. Этот предмет вполне бессмыслен. Но теория этой бессмысленности, то есть последние четыре гипотезы Платона, вполне осмысленна. Поэтому для Прокла было бы правильнее говорить не о бессмысленности последних четырех гипотез Платона, но о содержащейся в них теории феноменально представляемой действительности.

е) После обзора девяти гипотез в трактате Дамаския имеется еще последняя глава (460), которая, как это естественно, трактует о разных понятиях иного, которые выступали во всех предыдущих главах трактата. Ведь если диалектика одного и иного является основной для выяснения вопроса о первых принципах, то естественно сделать заключение и о том, что как одно, так и иное во всех гипотезах выступали в разных смыслах. Но что касается одного, то разное употребление этого термина характерно уже для "Парменида" самого Платона. Именно одно было утверждаемое и отрицаемое, и оно утверждалось и отрицалось то в абсолютном, то в относительном смысле. Что же касается иного, то типы его функционирования не выступали с такой же логической отчетливостью ни у Платона, ни у Дамаския. Поэтому Дамаский в данной главе намечает разные типы этого иного.

Когда говорилось об ином в умопостигаемой области, там оно по самой своей субстанции было неразрывно связано с одним. Иное и одно было там одним и тем же, одной и той же субстанцией или разными сторонами одной и той же субстанции. Иное дело – в материальной области, в которой, ввиду отрицания исконного первоединства, то есть в последних четырех гипотезах Платона, это единство между одним и иным распалось. Они могли так или иначе воздействовать друг на друга, но все-таки по своей субстанции они всегда продолжали быть разными. В конце же концов, иное, которое и по своему смыслу и по своей субстанции уже ни в каком отношении не совпадало с одним (поскольку такое одно начисто отрицалось), превращалось тоже в чистое ничто, о котором уже ничего нельзя было мыслить и которое никак нельзя было представить и никак нельзя было и называть.

Таким образом, инаковость во всех девяти гипотезах была разная, она выступала в разной степени и, следовательно, подчиняется определенному иерархическому порядку.

В этой главе важно еще и то, что Дамаский подчеркивает свое отличие от Прокла, хотя и не указывает, в чем именно заключается это отличие. Мы уже видели, что оно заключается по преимуществу в толковании гипотез от шестой до девятой в положительном смысле, то есть в толковании их как диалектики феноменальной картины действительности в отличие от существенно-смыслового ее понимания.

12. Заключение

а) У тех, кто не имел возможности войти в тесное соприкосновение с античной эстетикой и с ее терминологией, может возникнуть вопрос, какое отношение весь этот трактат Дамаския о первых принципах имеет к античной эстетике, да и к эстетике вообще. Здесь мы должны, однако, указать на то, о чем мы уже много раз говорили в предыдущем, когда нам тоже приходилось анализировать слишком абстрактные материалы.

Дело в том, что и всю эстетику вообще мы понимаем как учение о выразительных формах и точно таким же образом понимаем мы и античную эстетику. Она предполагает, что есть выражаемое, объективное бытие в его смысловом построении (первоединство и вырастающая из него смысловая структура бытия), есть выражающее, душевная и жизненная эманация этого бытия, или его становление, и есть выраженное, то есть предел душевно-жизненного становления, или ставшее этого становления, то есть живой и одушевленный космос. И мы уже много раз подчеркивали, что античная эстетика, не являясь самостоятельной наукой, все же обладает достаточной научной значимостью, поскольку она есть наука о завершительных формах бытия. В этом смысле вся вообще античная философия есть не что иное, как именно эстетика, или, по крайней мере, она завершается эстетикой. Ничего иного нельзя сказать и о трактате Дамаския.

Эта эстетика, трактующая о завершительной части онтологии, строится у Дамаския еще более отчетливо благодаря приводимому здесь триадическому методу. Как мы уже хорошо знаем (выше, с. 132), особенно много потрудился в этом триадизме еще Прокл. Но у Дамаския триадизм достиг огромной и небывалой интенсивности. Сама эта триада и у Прокла и у Дамаския формулируется так, что иначе, как только художественную или эстетическую, мы ее и не можем понять. Она является здесь наилучшей формулой для выражаемого, выражающего и выраженного. Но даже и в сравнении с Проклом, который не расстается со своими триадами, Дамаский, можно сказать, решительно побил все рекорды.

б) Весь трактат Дамаския о первых принципах с начальной страницы и до последней только и посвящен проблеме единства, или, точнее сказать, проблеме первоединства с вытекающими из него бесконечно разнообразными триадами. Без преувеличения надо сказать, что первоединство и его триадические эманации не просто рассматриваются здесь, не только продумываются и излагаются, но являются неустранимым предметом каких-то напряженнейших и прямо-таки неистовых исканий. Это не просто внимательность или увлечение. Это – самый настоящий восторг и какой-то рассудочный экстаз. Проблема единства в его триадической выраженности – это у Дамаския какое-то сплошное неистовство, какая-то нигде не слабеющая одержимость.

Но эта одержимость, нигде не имея у Дамаския никакого удержу, выражается в таких умозаключениях, которые из-за своего кропотливого микроскопизма иной раз даже перестают быть понятными. И это чувствует сам Дамаский. В начале каждого раздела своего трактата он посвящает целую главу перечислению по пальцам тех проблем, которые должны решаться у него в данном разделе. И этих проблем, педантически перечисляемых, у него бывает и 5, и 6, и 10, и 12, и даже 15 или 17. Но получается так, что подобного рода диалектический микроскопизм из-за своей сложности ведет к противоположному, то есть приходится чувствовать себя как-то неуверенно во всем этом вихре головоломной абракадабры. Правда, необходимо с полной твердостью сказать, что результат такой смысловой эквилибристики и такой головоломной акробатики всегда является в конце концов положительным и вполне доступным для ясного пересказа. Но чтобы добиться такой ясности, необходимы мучительные усилия. И все же при подведении итогов всей этой рассудочной исступленности нас начинает наполнять какое-то проблемное спокойствие. Дамаский здорово треплет умственные нервы своего читателя. Но, повторяем, результат изучения этого трактата все же вносит ясность во множество проблем, остававшихся до него не решенными.

в) Кажется, можно и в положительном смысле сформулировать тот понятный и убедительный характер рассуждений Дамаския, который на первых порах, да и не только на первых порах, заслоняется его диалектическим микроскопизмом. Дело в том, что Дамаский неистощим в постановке все новых и новых проблем; и при этом что ни проблема, то новое противоречие. В трактате масса мест, где, казалось бы, данная проблема решается окончательно. Однако тут же оказывается, что это вовсе не есть окончательное решение проблемы, а только указание на необходимо следующее за этим отрицание предложенного решения и на возникновение еще новой проблематики, противоречащей только что полученному положительному решению предыдущей проблемы. Получается так, что мы оказываемся свидетелями возникновения все новых и новых противоречий и нигде не могущей остановиться потребности переходить еще к другим и еще более противоречивым проблемам. Дамаский – это созерцатель и провозвестник всеобщей и непрестанно бурлящей негативности и поэт неизменно и без конца клокочущих противоречий всего бытия с начала и до конца и всей жизни, не только человеческой и природной, но даже и божественной и, что интереснее всего, всей сверхбожественной жизни, знатоком и упоенным провозвестником которой, между прочим, Дамаский тоже является. О Дамаский обычно пишется, что он также и мифолог, и мистик, и теург. В значительной мере это правильно, поскольку у него имеются ссылки на разного рода "халдейские", "египетские" и так называемые "орфические" представления. Биографические сведения о Дамаский, почерпаемые нами из фрагментов его трактата "Жизнь Исидора" у Фотия, тоже не лишены мистических элементов. Однако такой, например, его трактат, как "Невероятные рассказы", насколько мы можем судить по Фотию (cod. 130), содержит "невозможные, дурно оформленные чудотворения и глупости".

Если выше мы затратили много труда для изучения логики и диалектики Дамаския, то уже элементарная историческая справедливость требует сейчас от нас учета и всей фантастической мистики, которая была у Дамаския наряду с его неумолимо последовательной и железной диалектикой. В этом отношении приведенное у нас мнение. Фотия о "Невероятных рассказах" Дамаския чрезвычайно важно; и можно только пожалеть, что эти тексты Дамаския до нас не дошли, а дошли только краткие упоминания о них у Фотия.

По-видимому, под этим названием кроется даже не один трактат, а целых четыре. Фотий сообщает, что первое рассуждение имело у Дамаския специальное название "О невероятных (paradoxon) деяниях" и содержало 352 главы. Второе рассуждение относилось к области демонов и содержало 52 главы. Третье рассуждение в 63 главах касалось явлений душ людей после их смерти. Четвертое рассуждение в 105 главах – о невероятных "природах" (physeon), то есть вообще о чудесных явлениях. Следовательно, это был огромный труд Дамаския, содержавший в себе большое количество разных невероятных рассказов, но о которых мы можем сейчас судить только по их характеристике у Фотия.

Фотий – это талантливейший специалист в области классической филологии и археологии, можно сказать, влюбленный в античность. Однако эта влюбленность у Фотия – чисто музейная и коллекционерская. По существу же вся античность для него, как для христианского патриарха, – это только беспросветное язычество, которого не коснулась благодать христианской веры. Поэтому отзыв Фотия о Дамаский может восприниматься нами только критически; и возможно, это "невероятное", "безумное" и "глупое" у Дамаския есть, попросту говоря, античная мифология и связанная с ней теургия.

К этому можно было бы прибавить еще и то, что Фотий даже в своей уничтожающей критике Дамаския все-таки остается талантливым и проницательным филологом. Он характеризует стиль этих "невероятных выдумок" как точно расчлененный, не лишенный ясности и даже изящества.

Во всей этой проблеме ясно только то, что Дамаский свою точнейшую и недоступную ни для каких возражений диалектику поразительным образом совмещает со всеми крайними и даже фантастическими представлениями в области мифологии. Весь космос для него при всей точности его диалектической конструкции с начала и до конца бурлит неожиданными и никакой диалектикой не объяснимыми, иной раз даже чисто фантастическими чудесами. Можно сказать, вся эта логическая симфония всеобщей противоречивости настолько пронизана у Дамаския мифологией с начала и до конца, что говорить здесь специально о мифологии у Дамаския даже и не было потребности. Конечно, связь Дамаския с Ямвлихом и Проклом, о которой говорит Симплиций (Phys. 795, 15), не может подвергаться сомнению. Все же, однако, по мнению того же Симплиция (там же, 624, 28), Дамаский – это "муж, больше всего преданный исследованиям и в области философии предпринявший множество трудов".

г) Теперь, наконец, наступает момент, когда мы должны формулировать одну поразительную особенность Дамаския, которая роднит его с общеантичной скептической традицией. Об универсальном значении скептицизма в античности нам однажды уже пришлось рассуждать достаточно подробно (ИАЭ V 318-392). Собственно говоря, кто верит в судьбу, тот отрицает осмысленную закономерность существующего, никогда не знает, что может случиться, и потому всегда скептик. Вся античность верит в судьбу. Следовательно, вся античность скептична. Но это одна сторона дела. Рядом с непознаваемой судьбой античный гений признавал прекрасно и закономерно устроенный космос. Поэтому неоплатоники не очень любили говорить о судьбе. Они говорили о ней только в том смысле, что она совпадала с разумной закономерностью всего существующего. Поскольку, однако, реалистически мыслящий античный гений не мог отрицать в жизни и космосе наличия бесконечных случайностей, бесконечных неразумных явлений и частых катастроф, постольку всю эту катастрофическую действительность он пытался объединить с постоянной разумной упорядоченностью. Отсюда вместо веры в неразумную судьбу у них возникла убежденность в существовании такой высочайшей причины, которая уже совмещает в себе и все разумное и все неразумное и которая несводима ни на то, ни на другое, будучи выше того и другого. Со времен Платона этот наивысший принцип всего существующего стал именоваться единым, или первоединым; и этот первопринцип перешел ко всем платоникам, а в неоплатонизме он даже возобладал. История неоплатонизма есть не что иное, как постепенное углубление и расширение этой идеи сверхсущего первоединства. Налично первоединство и у Дамаския, и не просто налично, но, можно сказать, торжествует свою всесокрушительную победу и является предметом самого настоящего исступленного молитвословия. Но тут важен не только самый прогресс идеи первоединства. Поскольку у Дамаския такая неимоверная мощь диалектически изысканных и микроскопических построений, то сам собой возникает вопрос, как же все эти логические изыски совместить с учением о непознаваемом первоедином.

В самом деле, взяв любой предмет мысли, мы, по Дамаскию, тут же должны констатировать, что предмет как целое и предмет как части целого неразличимы, поскольку первоединое одинаково присутствует в предмете как в целом и в предмете как сумме частей целого. Но если мы возьмем два предмета мысли, то их, собственно говоря, будет не два, а один, поскольку в своей последней основе они есть не что иное, как неразличимое первоединое. То же самое необходимо сказать и о трех, и о четырех, и о сколько угодно многих предметах. Получается, что нет ни более раннего, ни более позднего предмета, поскольку и более ранний и более поздний предметы все равно есть один и тот же предмет. Нельзя отличить ни большого и малого, ни причины и действия, ни идеального и материального, ни подвижного и неподвижного, ни вообще движения и покоя. В конце концов получается, что вообще нельзя различать, что познаваемо и непознаваемо, что логически выше и ниже, что общее и что единичное. Все покрывается одним неразличимым туманом всеобщего первоединства. Но кто-нибудь спросит: вы что-нибудь утверждаете или ничего не утверждаете, когда говорите о всеобщей непознаваемости? В ответ на это настоящий философ, по Дамаскию, должен сказать, что он, собственно говоря, не утверждает и этой непознаваемости. Так что же вы, в конце концов, утверждаете если вы не хотите утверждать даже своего отрицания? А мы, как нужно думать по Дамаскию, вообще ничего не утверждаем и не отрицаем. Мы не только ничего не утверждаем, поскольку мы все отрицаем; но мы даже ничего и не отрицаем, и наше отрицание есть, собственно говоря, "сверх-незнание" (De pr. I 29, р. 56,8).

Ноуменальная диалектика первоединого приводит Дамаския к тому, что нельзя утверждать даже отличия первоединства от всего прочего и нельзя утверждать и его тождества с этим последним. Оно выше всего; и, следовательно, оно выше и себя самого. Оно ни в чем не нуждается; и, следовательно, оно не нуждается даже и в самом себе. В результате таких почти, можно сказать, нигилистических порывов рушится не только всякая логическая система, но и вообще возможность иметь какое бы то ни было логическое суждение. Остается только какой-то мощный, но бессмысленный взлет неизвестно куда.

д) Подобного рода ход мысли, несомненно, оказывается скептицизмом и даже больше того – прямым нигилизмом. Но, отдав дань этому скептицизму Дамаския, тут же необходимо его ограничить.

Прежде всего, никуда не денешься от рассмотренного у нас выше неустанного логического энтузиазма, которым наполнен трактат Дамаския. Скептицизм характерен для Дамаския. Но он нисколько не исчерпывает философии Дамаския, а только является одной из ее особенностей. Кто не понимает этого совмещения логического скептицизма и логического энтузиазма у Дамаския, тот даже еще и не приблизился к пониманию подобного рода странной и незамысловатой философии.

Далее, если мы даже и решились бы свести теоретическую философию Дамаския только на один скептицизм и только на один нигилизм, то все же у Дамаския еще остается нетронутой вся практическая философия; а в ней мы находим и теургию, и магию, и всю философию. Иной, может быть, скажет, что вся теоретическая философия Дамаския кончается скептицизмом именно ради возвеличивания теургии. Но это не так. Скептицизм осуществляется у Дамаския не ради превознесения теургии, но ради исчерпания всех логических возможностей вообще. Правда, Дамаский настолько увлечен своим логическим энтузиазмом, что часто забывает делать какие-нибудь выводы для мифологии и теургии. Но, конечно, дело не в этом. Дело в том, что Дамаский хочет быть до конца и логическим скептиком и логическим энтузиастом; и независимо от этого он в то же время хочет быть и последовательным теургом. Таков неумолимый скептицизм этого последнего этапа античной философии.

Наконец, повсеместное и вездесущее пребывание непознаваемого первоединства еще и потому не пугает таких мыслителей, как Прокл и Дамаский, и еще потому радостно для них, что само это абсолютное первоединство есть для них не что иное, как последнее обобщение исходных для всей античности космических интуиции. В предыдущем мы уже много раз убеждались в том, что исходный, непререкаемый и максимально убедительный для античности абсолют – это чувственно-материальный, видимый и слышимый космос с землею в центре, которая окружена вечно и закономерно движущимся небесным сводом. Тут не было абсолютной личности, которую стали признавать в периоды монотеизма и которая была бы выше всякого чувственного космоса. Этот чувственно-материальный космос был живым, одушевленным и разумным существом; но в смысле абсолютной личности он был и вполне безличен и вполне бездушен. И это для античных людей было очень утешительно. Когда у Эмпедокла миры постоянно то нарождались, то погибали в сплошной огненной стихии, это не вызывало тогда никаких трагических чувств, которые были характерны для последующих веков средневекового или новоевропейского персонализма. Для античных людей это было и естественно и утешительно.

Но отсюда мы уже не можем удивляться тому, что наивысшая обобщенность всего существующего, которую неоплатонизм понимает в виде сверхсущего первоединого, тоже и лишена личности, и лишена души, и лишена своей священной истории, и характеризуется только арифметическим термином "единство". Его естественность, его убедительность и его утешительность в такой же мере непререкаемы, как непререкаем и астрономический космос, тоже в своей основе бездушный и безличный. Ведь эти бездушие и безличие могут приписываться античному космосу только с точки зрения либо средневекового персонализма, либо новоевропейской абсолютизации человеческого субъекта. Для самих античных людей это первоединое как последняя обобщенность чувственно-материального космоса было и достаточно лично и лишено всякого бездушия.

Следовательно, уже и культурно-исторический стиль античного первоединого вполне обеспечивал для античной мысли и всю ее антискептическую тенденцию и весь ее постоянный чувственно-материальный оптимизм.

е) В этом смысле можно прямо сказать, что Дамаский является самым настоящим античным мыслителем, мало чем отличным от всех предыдущих философских систем. Не уходя ни в какие исторические параллели, мы можем сказать, что философская эстетика Дамаския в основном ничем не отличается, например, хотя бы от Гераклита. О Гераклите (В 50) мы читаем:

"Итак, Гераклит говорит, что все едино: делимое – неделимое, рожденное – нерожденное, смертное – бессмертное, логос – вечность, отец – сын, бог – справедливость".

Этот фрагмент Гераклита о тождестве абсолютного единого с выражающей его диалектикой вечно противоречивого становления можно было бы поместить в виде эпиграфа перед трактатом Дамаския о первопринципах.

Вот почему мы сказали выше (с. 340), что в лице Дамаския античная философская эстетика умирала с улыбкой на устах. Была осознана вся сущность бытия как всеобщая и вечная картина бурлящей своими безвыходными противоречиями действительности. Исходный чувственно-материальный космос был осознан до конца и в своей красоте и в своей безвыходности. Со страниц Дамаския веет безрадостностью, но и беспечальностью. Как в вечности. Потому и улыбка.