Лосев А. История античной эстетики. Последние века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Четвертая. АФИНСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

II. ПРОКЛ

§11. Заключительная характеристика

Поскольку использованное у нас понимание Прокла во многом совпадает с предыдущими работами о Прокле, но еще в большем отличается от них, необходимо в заключение сказать несколько слов об изучении Прокла в прошлом. Только после этого целесообразно будет формулировать и наше понимание Прокла.

1. Из истории изучения Прокла в прошлом

Огромное значение Прокла в эпоху средних веков и Возрождения никем не подвергается сомнению. И арабская, и еврейская, и христианская философии в эпоху средневековья и Возрождения находились под сильнейшим влиянием Прокла, необходимые сведения о чем можно найти в нашей статье "Неоплатонизм"160. С наступлением Нового времени интерес к Проклу весьма заметно падает, и, если иметь в виду сущность дела, впервые только Гегель приводит и к глубокому пониманию Прокла и к существенному его использованию.

а) Мнения, высказанные о Прокле в XVII и XVIII веках, производят удручающее впечатление161.

Так, Я.Бруккер (1742, 1746) квалифицировал Прокла как представителя эклектизма и суеверной фантастики, которая противоречит себе самой и себя саму уничтожает. Д.Тидеман (1793) понимал философию Прокла как учение об абстрактном рассудке и о превращении этого рассудка в чувственно-воспринимаемые вещи, что вместе с мифологией Прокла могло, по его мнению, содействовать только упадку философии. В.Г.Теннеман (1807) тоже думал, что Прокл не выходил за пределы произвольного синкретизма, суеверной фантастики и мистицизма.

б) Полным переворотом в области такого невежественного и самоуверенного понимания Прокла явились лекции Гегеля, читанные им в 10-х и 20-х гг. и впервые изданные в 30-х гг. и переизданные в 40-х гг. Эти 15 страниц, посвященные у Гегеля Проклу, являются переворотом потому, что здесь впервые рисуется диалектика бытия, которое из своей сверхсущей и нераздельной замкнутости переходит в раздельно понимаемое инобытие и затем из этого инобытия возвращается к себе в обогащенном виде. Вот этой простейшей сущности дела до Гегеля как раз никто не понимал. И когда мы теперь вникаем в эти лекции Гегеля, мы чувствуем, насколько зорко и проницательно Гегель читал Прокла и какое живое выражение он дал всем этим трудным и неудобопонятным глубинам прокловской мысли. Он отчетливейшим образом трактует не только об основной триаде Прокла, но и о триадическом строении каждого члена основной триады. Даже теургию Гегель не оставил без внимания. А вот, правда, до чего он не дошел, так это до диалектики мифа. Но и без того переворот в понимании Прокла был совершен, и с тех пор с ним уже нельзя было не считаться162.

Л.Фейербах, вслед за Гегелем, в общем весьма положительно относился к Проклу и самого Гегеля называл "немецким Проклом". В противоположность Л.Фейербаху А.Шопенгауэр ничего не находил у Прокла, кроме суеверия и фантастической теософии.

в) После немецкого идеализма в связи с весьма интенсивной тенденцией излагать факты известный историк античной философии Э.Целлер, тогда еще молодой, дал в своей истории античной философии (первое издание в 1844-1852 гг.) довольно подробное изложение фактической стороны философии Прокла вместо традиционной в ее адрес ругани. По-видимому, для своего времени это изложение Э.Целлера тоже было своего рода событием. Однако в настоящее время, в ретроспективе прошедших с тех пор полутора столетий, это изложение представляется нам все же чересчур абстрактным, а главное, лишенным двух существенных сторон философии Прокла, именно диалектики и мифологии. Под диалектикой Э.Целлер понимает какую-то "схоластику", о существе которой ничего не известно, а только известно, что это нечто весьма плохое; мифология же для него всегда есть только суеверие и решительный отказ от всякой философии.

г) Теперешняя оценка философии Прокла развилась под влиянием двух причин. Во-первых, многочисленные исследования последних десятилетий, относящиеся к источникам средневековой и возрожденческой философии, установили огромное значение именно учения Прокла для формирования этих философских эпох. А во-вторых, в XX в. стали выходить новые издания трактатов Прокла, известных до тех пор в старинных и очень плохих изданиях, над которыми и работать-то было очень трудно. И к этому еще нужно прибавить появление ценнейших и многотомных французских переводов комментариев Прокла к "Пармениду" (1900-1903), "Тимею" (1966-1968), "Государству" (1970) Платона, к Евклиду (1959, сюда же – немецкий перевод 1945 и английский 1970) и халдейских "Эклог" Прокла (1966).

В дальнейшем мы даем указания в самой общей форме, а в точной форме эти издания мы даем ниже, в библиографии.

д) Очень большое значение необходимо придавать английскому переводу Э.Доддса "Первооснов теологии" (1933, 1963) и особенно работе "Философия Прокла" Л.Розан (1949). Этот последний автор рассматривает Прокла с точки зрения онтологии, далее – космологии, которую он понимает как теологию, и, наконец, с точки зрения этики. Термин "онтология" – это, правда, не античный термин. Но в устах современного исследователя он имеет чрезвычайно важное значение, поскольку Л.Розан противопоставляет в отношении Прокла суеверную фантастику и чисто субъективные выдумки строгой науке о сущем, которая есть онтология. Космологию Прокла Л.Розан тоже совершенно правильно отождествляет с теологией, поскольку у Прокла (In Tim. I 217, 25) так и сказано: "Учение о природе (physiologia) оказывается некоего рода теологией". В нашем предыдущем изложении Прокла мы тоже не раз встречались с фактом чисто мифологического понимания у него отдельных областей космоса. Третья проблема, которую рассматривает Л.Розан у Прокла, тоже понимается у него сугубо онтологически и космологически, что в настоящее время тоже является символом уже нового понимания Прокла. Именно по мнению Л.Розан, Прокл в своей этике понимает человека тоже как своего рода космос, то есть как микрокосмос. Это вполне соответствует основному взгляду Прокла, сказавшего (III 355, 7-10):

"Ведь и человека нужно рассматривать точно так же, как весь космос, потому что и человек представляет собою маленький космос. А именно он обладает умом, логосом, божественным и смертным телом, подобно вселенной".

Такая позиция в отношении Прокла, несомненно, является достижением только середины XX века.

Для того чтобы открытие подлинного Прокла было завершено (а оставалось только выдвинуть в нем на первый план и изучить формальную сторону богато представленного бытия), Дж.Мартано в своей работе 1952 г. "Человек и бог у Прокла" подробно рассмотрел классификационную сторону системы Прокла, ее иерархическое строение. В результате такого подхода к Проклу выясняется сложная, но в своей последовательности весьма ясная картина перехода от человека к богу. Но изучение этой формальной стороны системы Прокла тут же вскорости привело и к выдвижению у Прокла на первый план его триадизма. Именно Р.Бойтлер (1957) в своей статье в энциклопедии Паули-Виссова – и статья эта является целым исследованием, – кажется, впервые отдает учению Прокла о триадах ту огромную дань, которую это учение заслуживает. И это важно потому, что бесконечное нагромождение у Прокла одних триад над другими способно ввести в заблуждение и создать впечатление чистейшей "схоластики". Правда, сам Р.Бойтлер не свободен от традиционного предрассудка рассматривать схоластику как чистейшую формалистику. И тем не менее будет вполне справедливо сказать, что только после Р.Бойтлера стали серьезно относиться к триадизму Прокла и не бояться выдвигать в его системе триадизм на первый план.

В итоге можно сказать, что на основе воззрений Э.Доддса еще с 30-х гг. начинается активная борьба против чудовищного векового предрассудка относительно философии Прокла в целом. Существенную роль сыграли в этом последователи указанных ученых. Переворот этот произошел, следовательно, в самой середине XX века.

е) Особенно большую роль в изучении Прокла сыграли французы.

Еще в первой половине XIX века Виктор Кузен блеснул шеститомным изданием греческого текста Прокла (1820-1825, с повторным изданием в одном томе в 1864 г.). Еще в середине XIX века французы блеснули тоже двумя капитальными работами по истории "александрийской школы", где Прокл занимал виднейшее место. Это – двухтомный труд Жюля Симона (1843-1845) и трехтомный труд Э.Вашро (1846-1851). Увлечение неоплатонизмом в те времена во Франции настолько было велико, что в незаконченном романе Стендаля 1834-1836 гг. "Люсьен Левен" одна элегантная дама занимается проповедью александрийской школы в светских салонах. Специально систему Прокла излагал еще в 1840 г. А.Берже.

В связи с наступлением века позитивизма это французское увлечение неоплатонизмом значительно ослабело. Зато, однако, в XX веке это увлечение Проклом возродилось в самой мощной форме. Удивительным образом оказалось, что все самые трудные и самые обширные по своим размерам комментарии Прокла к платоновским диалогам были переведены именно на французский язык, как об этом мы уже сказали выше (с. 309).

Выдающимися знатоками и очень тонкими наблюдателями в области философии Прокла оказались в XX веке именно французы. В 60-х гг. в своих многочисленных глубоких статьях писал о Прокле А.Ж.Фестюжьер. Эти его статьи о Прокле перепечатаны в его сборнике 1971 г. "Этюды из области греческой философии". К 1969 г. относится книга П.Басти "Прокл и закат греческой мысли", где дается подробный анализ как происхождения системы Прокла, так и ее внутренней последовательности. Разносторонними и часто весьма тонкими наблюдениями, особенно в области терминологии Прокла, отличаются многочисленные работы 50-70 гг. Ж.Труйара, которому принадлежит также и большое исследование "Единое и душа по Проклу" (1972). Все рекорды французского изучения Прокла были побиты в новом издании "Платоновской теологии" Прокла, которая хотя и не принадлежит французам, но выполнена на французском языке. Этот совершенно новый греческий текст основного произведения Прокла, неимоверно исковерканный в единственном до того времени издании 1618 г., приведен здесь в аккуратнейшем виде и сопровождается французским переводом, а также ценнейшими комментариями, тоже на французском языке. Весь этот огромный труд принадлежит Г.Д.Сфри и Л.Г.Вестеринку. Подобного рода издания Прокла необходимо считать тоже поворотным пунктом в исследовании философии Прокла вообще.

ж) Наконец, самым полным и обстоятельным исследованием философии Прокла, уже на этих новых позициях, является ценнейший труд 1965 г. В.Байервальтеса, посвященный всем основным проблемам философии Прокла. На первом плане тут, конечно, триада, которую В.Байервальтес обстоятельно изучает, хотя, как мы видели выше, пока еще недостаточно предметно, если иметь в виду учение Прокла об основных ипостасях. Совершенно правильно В.Байервальтес развивает, далее, учение Прокла о круге и тем самым существенно связывает всю онтологию Прокла с вековой античной традицией. Нельзя не подчеркнуть большую значимость труда В.Байервальтеса и в отношении диалектики Прокла, которой этот автор посвящает в данной книге целое исследование. Другого такого обстоятельного труда о Прокле на основе происшедшего в середине XX века переворота во взглядах на его философию мы не имеем (или это еще не дошло до автора настоящего тома). Из капитальных работ 70-х гг. необходимо указать еще на труды Сэффри-Вестеринка, о которых мы уже упоминали выше, и еще весьма значительные работы Гирша (S.Е.Gersh) о "неподвижном движении" по Проклу (1978 г.) и о различии языческого и христианского неоплатонизма на протяжении от Ямвлиха до Эриугены (1978 г.).

Изучение всех этих работ свидетельствует о том, что вся основная проблематика Прокла теперь уже извлечена из столетнего мрака забвения и из традиционной хулы на Прокла в целом. Собственно говоря, в настоящее время остаются неизученными только детали. Однако деталей этих у Прокла бесчисленное множество. А кроме того, отнюдь не во всех проблемах изучена специфическая методология Прокла. Теперь уже точно установлено, что Прокл в основном только продумывает до конца трехипостасную теорию Плотина. Однако нельзя сказать, чтобы был установлен уже и самый метод этого продумывания. Кроме того, хотя для мифологии и для теургии у Прокла установлено в настоящее время подлинное место, тем не менее отчетливая диалектическая связь мифологии и теургии с теоретической философией все еще и теперь требует от исследователя большого внимания.

Имея в виду все эти решенные и нерешенные проблемы философии Прокла, попробуем на основании указанной здесь нами новейшей литературы о Прокле резюмировать выводы нашего собственного исследования.

2. Теология и теософия

а) В первую очередь, необходимо учитывать общеплатоническое учение о трех основных и универсальных ипостасях, то есть о едином, уме и душе. К этому надо прибавить еще и ту ипостась, которую обычно не называют отдельной ипостасью, но которая, несомненно, таковой является фактически, поскольку в ней мы находим осуществление и телесное оформление трех основных ипостасей. Это – космос, который и у всех неоплатоников и особенно у Прокла трактуется как телесное осуществление трех основных ипостасей. Такую четырехипостасную систему можно назвать теологией Прокла.

б) Однако уже и у других неоплатоников мы находили попытки характеризовать каждую из этих четырех ипостасей в свете других ипостасей. Так, существует не просто сверхпознаваемое единое, но такое сверхпознаваемое единое, которое есть также и ум, поскольку оно создает числа, и душа, поскольку это единое энергийно проявляет себя во всем последующем. Оно есть также и свой собственный космос, то есть такая числовая структура, из которой эманирует все последующее и которую Прокл вместе с другими неоплатониками понимает как первичную божественную сущность, как царство богов вообще. Такая же четырехипостасная рефлексия проводится у Прокла и в отношении второй основной ипостаси ума, где тоже формулируется ноуменальный ряд, начиная от чистого бытия и кончая демиургическим "умопостигаемым космосом" вплоть до чисто человеческой области. Такую всеединую рефлексию четырех основных ипостасей в каждой из них в отдельности можно назвать теософией Прокла.

в) Теперь мы можем точно формулировать тот метод, которым пользуется Прокл при своем продумывании основных четырех неоплатонических ипостасей. На основании тщательного изучения материала, а также на основании повсюду разбросанных суждений самого Прокла в настоящее время можно с уверенностью сказать так: в каждой из своих четырех ипостасей Прокл, попросту говоря, проводит свое общее четырехипостасное разделение. Раньше мы говорили, что Прокл продумывает до конца основную неоплатоническую диалектику. А теперь мы можем точно сказать, каким именно путем совершается у него это продумывание. Путь этот, оказывается, очень прост. Он есть не что иное, как повторение всей четырехипостасной диалектики в каждой из четырех основных ипостасей. Этот путь мы находили уже и у Плотина, у которого мы раньше (ИАЭ VI 211, 378, 417) основную философскую позицию охарактеризовали как текуче-сущностную и понятийно-диффузную. Но только у Плотина каждая диалектическая категория отражает на себе все другие более или менее случайно и несистематически, у Прокла же совершенно отчетливо говорится о наличии именно всех четырех ипостасей в характеристике каждой основной ипостаси в отдельности.

г) Итак, теолого-философская система Прокла есть четырехипостасная диалектика, всеединорефлектированная в каждой из четырех основных ипостасей.

3. Теургия и мифология

а) Но каждая из этих четырех основных ипостасей рефлектирована у Прокла еще и в другом отношении. Именно каждая такая ипостась дана себе самой, соотнесена с самой собой, всегда переживается ею как таковая, всегда сознает и мыслит себя саму, всегда создает себя саму, всегда является самосознающей субстанцией, то есть всегда имеет свой собственный субъективный коррелят. А так как основная и универсальная ипостась первоединого, согласно требованиям диалектики, присутствует везде и во всем частичном, хотя каждый раз и специфически (и возникающая здесь иерархия первоединства и качественно и количественно существует в виде бесконечно разнообразной иерархии восхождения), то все бытие представляет собою разную степень самосознающего первоединого, то есть разную степень теургии.

б) Но такое теургическое воплощение высшего в низшем не есть только смысловое или только идеальное воплощение. Оно есть также и реальное воплощение высшего в низшем, субстанциальное воплощение. Оно есть уже и в теургии. Но в теургии оно мыслится в основном только смысловым образом, то есть как то или иное преображение сознания и мышления. Субстанциальное восхождение обязательно мыслится и здесь, но по преимуществу оно мыслится как внутреннее состояние субъекта. А это значит, что существует и такая теургия, которая не только субъективна, но и объективна.

в) Но что такое есть состояние бытия, которое одинаково является и субъектом и объектом? Это есть личность, которая и существует, во-первых, объективно, а с другой стороны, дана сама себе сознательно, мысленно и, вообще говоря, переживательно, то есть субъективно. Отсюда становится ясным, что последнее обобщение бытия, по Проклу, есть обобщение личностное, то есть мифологическое. Ведь мифологические боги, демоны и герои уже не являются философскими категориями, хотя бы эти последние и были самыми глубокими и самыми широкими, но являются личностями. Мифология – это тоже есть результат рефлексии, но такой рефлексии, когда она преодолевает различие субъекта и объекта, то есть снимает себя саму и перестает быть рефлексией. Но в таком нашем анализе философии Прокла не должно быть никакой неясности или противоречивости.

г) Прокл хочет преодолеть раскол субъекта и объекта, выставляя учение о прямом и непосредственном субъект-объектном тождестве. Это субъект-объектное тождество, субстанциально данное в субъекте, есть теургия. Оно же, субстанциально данное в объекте, есть мифология. И, наконец, оно же, данное как таковое, то есть как всеобщий принцип всякого инобытия, есть иерархическая лестница восхождения от чистой до эйдетической материи, переходя через мир чистых эйдосов и кончая сверхэйдетическим первоединством.

Итак, окончательное завершение диалектической системы Прокла есть завершение теургически-мифологическое.

4. Философская эстетика Прокла в одной фразе

Если соединить то, что мы сказали выше о теологии и теософии Прокла, с тем, что мы сейчас сказали о теургии и мифологии, то можно всего Прокла выразить в такой единственной фразе: философско-эстетическая система Прокла есть четырехипостасная диалектика, всеединорефлектированная в каждой из четырех основных ипостасей, а также рефлектированная еще и теургически-мифологически.

5. Личность Прокла

Для общей и заключительной характеристики Прокла имеет большое значение его биография, написанная его учеником Марином и уже не раз использованная нами выше. Согласно плану всего нашего исследования, мы обычно не входим в анализ личностей философов, если эти личности обрисованы в наших источниках слишком позитивно и оторванно от воззрений изучаемых нами философов. Такие позитивные биографии очень важны, но для их изучения существует специальный раздел классической филологии. Поэтому если мы сейчас находим нужным снова высказать суждение о личности Прокла на основании материалов Марина, то это нужно сделать для того, чтобы можно было строить выводы историко-философского характера.

Но сначала скажем о некоторых более или менее позитивных чертах личности Прокла, минуя пока чудеса и фантастику.

а) Марин рисует Прокла как совершенство всех человеческих добродетелей и даже как совершенство в физической области. Прославляются безущербность и правильность всех его чувственных ощущений и среди них зрения и слуха, физическая сила и выносливость как в случаях зноя, холода или недостаточного питания, так и в отношении всяких трудов, болезней и напряженных молитвенных состояний (гл III). Болел Прокл мало, но и свои немногие болезни переносил стойко. Стойкость проявлял он и при всяких неожиданных и тяжелых житейских обстоятельствах (XX). Специально Марин распространяется о физической красоте Прокла, которая, по его мнению, состояла из уравновешенности и согласованности всех частей тела, а также из соответствия всех его физических совершенств его душевному строю, тоже всегда уравновешенному и сосредоточенному (III).

В отношении всех людей Прокл всегда отличался правдивостью, справедливостью и учтивостью. "Он привлекал собеседников учтивостью и веселостью без утраты достоинства, так что люди расходились от него ободренные" (IV-V). Для Прокла были характерны щедрость и великодушие (XIV), а его заботливость проявлялась даже в уходе за больными и их лечении (XVII). В тесной связи с этим находилась также и его всегдашняя общественно-политическая настроенность, заставлявшая его участвовать в разных собраниях, подавать благие советы правителям, заботиться о справедливых отношениях между гражданами, содействовать делу просвещения, жертвовать в пользу общества и даже завещать свое имущество не только близким, но и государству (XIV-XVI). Что ему совсем не было свойственно, это состояние гнева, который он либо совсем преодолевал, либо превращал в разумное поведение (XX). В спорах если он и гневался, то очень быстро успокаивался, быстро делался податливым; и если было нужно, то за своих спорщиков заступался перед правителями (XVI).

От брака воздерживался (XVII, XX). Дни и ночи проводил в постах и молитвах, обязательно исполняя, кроме того, еще и религиозные омовения, очищения и вообще всякие религиозные обряды (XVIII-XIX, XX).

Общее мнение Марина о бытовом поведении Прокла сводится к тому, что Прокл решительно отвергал все низменное и во всем преследовал только цели преуспеяния в мудрости (IV). Это и заставляет Марина сказать о душе Прокла: "Было в ней разумение – не житейское разумение, помогающее управлять тем, чем можно и не управлять, а иное, чистейшее мышление, обращенное само на себя и не скованное представлениями тела" (XXI). Чистое мышление, обращенное к самому себе, – вот в чем заключалась, по Марину, вся личность и вся жизнь Прокла.

До сих пор мы приводили те черты личности Прокла из биографии Марина, которые можно считать более или менее позитивными. А дальше начинаются чудеса и фантастика, которые для объективного историка тоже обладают некоторого рода реальностью, хотя уже и в специфическом смысле.

б) Здесь на первое место необходимо поставить роль Афины Паллады в течение всего жизненного пути Прокла. Марин утверждает, что Афина была как бы повивальной бабкой при появлении Прокла на свет. Это именно она направила родителей Прокла из Ликии в Византию, где он и родился. Еще в его отроческие годы Афина явилась ему во сне и призвала его заниматься философией. А когда родители Прокла вернулись из Византии в Ликию, то в ликийском городе Ксанфе, где особенно почитался Аполлон, Прокл оказался в атмосфере религии Аполлона (VI). Здесь же во время его опасного заболевания ему явился от богов некий "свершитель", юноша большой красоты, и мгновенно исцелил его одним прикосновением к его голове (VII).

После этого Прокл прибывает в Александрию, где занимается и увлекается риторикой (VIII). Но когда из Александрии он приехал опять в Византию, то та же самая Афина явилась ему с приказанием отправиться в Афины для философских занятий в Платоновской Академии (IX). На пути от Пирея в Афины у святилища Сократа уставший Прокл пьет воду из местного источника, что явилось счастливым знамением его предстоящей философской работы в Платоновской Академии. А сторож, который должен был запереть ворота для входа на Акрополь, чудесным образом не стал этого делать ради прибывшего молодого человека Прокла, конечно, покамест о нем еще ничего не зная (X). Когда во время возникшей в афинском обществе идеологической смуты Проклу пришлось уехать на год в Лидию, то в Афины он возвращается опять по произволению Афины (XV).

Некий Руфин, собеседник Прокла, не только был поражен глубиною ума и красноречием философа, но и увидел вокруг его головы сияние (XXIII). Дочь Плутарха Асклепигения, знаток и любитель халдейских оракулов, научила тому же и Прокла, который еще и раньше того, в связи со своими халдейскими очищениями, "видел светоносные лики Гекаты". При помощи талисманов Прокл однажды навел на Аттику дожди и спас ее от вредоносной засухи, а также усмирял землетрясения и предсказывал, сидя на своем пророческом треножнике, свою собственную судьбу. Однажды во сне ему открылось, что в нем живет душа пифагорейца Никомаха (XXVIII). По его молитве мгновенно выздоровела после мучительной болезни дочь Архиада и Плутархи (XXIX). Незадолго до его смерти во сне явилась ему змея, которая исцелила его от боли по соизволению Асклепия (XXX). Чудеса творились также и вокруг исцеления Прокла от подагры (XXXI), а когда он умер, то вся природа выражала по этому поводу свою скорбь, так что произошло даже затмение солнца и среди дня наступила ночь на земле (XXXVII).

Но, кажется, совершенно уникальным фактом является то, что после похищения злоумышленниками статуи Афины в Парфеноне Проклу явилась во сне некая прекрасная женщина, призывавшая его приготовить свой дом для прибытия к нему Афины и для дальнейшего поселения Афины в его доме (XXX).

6. Общественно-политический и вообще культурно-исторический смысл "истинного вакханства" "чистого мышления"

а) Марин пишет (XXII):

"Очистившись, вознесшись над всем житейским, свысока глядя на всех его тирсоносцев, он достигнул истинного вакханства, воочию узрел блаженные его зрелища и к науке своей пришел не показательными рассуждениями и умозаключениями, а словно прямым взглядом взметнул непосредственный порыв умственной своей силы к прообразам божественного ума, достигнув этим той добродетели, которую вернее всего именовать разумением, а еще того лучше – мудростью, а если можно, то и любым более торжественным именованием" (ср. также XXI).

То, что человек может достигать состояния чистого мышления, и естественно и понятно, хотя подобного рода явление – очень редкое. Также и то, что чистое мышление может достигаться интуитивным путем, без длительных и мучительных дискурсивных актов, тоже и естественно и понятно, хотя и опять-таки чрезвычайно редко. Но вот возникают вопросы: при чем же тут чудеса, при чем тут неимоверная фантастика, при чем тут магические операции, включая любую степень волшебства и колдовства, и при чем тут боги, которые являются в ваш дом для житья и остаются в нем с вами навсегда? Вот здесь-то и приходится историку оставаться верным своему историческому методу и искать общественно-политическую основу в таких явлениях, которые с первого взгляда не имеют ничего общего ни с каким обществом и ни с какой политикой.

б) Нам представляется необходимым исходить из нескольких основных тезисов, которые исторически надо понимать только как аксиомы.

Во-первых, эпоха Прокла характеризуется как всемирно-историческая катастрофа, когда рушилась тысячелетняя рабовладельческая формация и совершалось падение всей римской империи. Весьма мощно назревал феодализм, и последние века римской империи обычно характеризуются именно как период постепенной феодализации рабовладельческой римской империи. То, что мы называем Платоновской Академией, было кучкой античной утонченной интеллигенции, ничего не хотевшей и знать о совершавшейся тогда всемирно-исторической катастрофе.

Во-вторых, античные неоплатоники того времени во главе с Проклом всерьез могли признавать только старую античную культуру и ничего не хотели знать нового. В отношении расцветавшего тогда христианства это были злейшие враги. Поскольку, однако, ничего античного в те времена уже почти не оставалось, вся эта античность превращалась только в мечту, только в идею, только в умственное построение, только в попытки субъективно восстановить то, что объективно уже давно ушло в глубь истории.

В-третьих, сам собою наступал тот период мысли, когда мечта о невозвратном прошлом становилась единственной реальностью. Так как деться было некуда и оставалась только мечта о прошлом, то естественно, что эта мечта и стала трактоваться как единственно возможная и самая подлинная реальность. Поскольку, однако, древность верила в богов, демонов и героев, и верила не только в них самих, но и в их реальное, материальное воплощение, то мечтатель тех времен готов был везде и во всем находить присутствие богов, демонов и древних героев.

Но отсюда, в-четвертых, необходимо сделать еще и тот вывод, что весь этот религиозный материализм, все это материальное воплощение былых богов, демонов и героев и вся эта реальная возможность и для обыкновенного человека стать героем, демоном или каким-нибудь богом должна быть нами понимаема не в плане психопатологии, как некоего рода коллективная галлюцинация, но понимаема культурно-исторически и в первую очередь общественно-политически.

Марксистско-ленинская теория категорически запрещает объяснять общественно-исторические явления методами естественных наук. Природа не знает того, что для истории самое важное. Она не знает прогресса или регресса, либерализма и консерватизма, свободомыслия и реакции, революции и контрреволюции. Все совершающиеся в ней процессы и даже все катастрофы имеют только физический смысл, они – вне человека и даже до человека, они физичны, а не историчны, и об их истории можно говорить только в переносном смысле.

Поэтому сказать, что человек страдает галлюцинациями, значит оставаться на путях физиолого-психологического исследования, то есть на путях использования так называемых законов природы, и заградить себе всякий путь к общественно-историческим объяснениям. Допустим, что Прокл страдал галлюцинациями. А вот для нас это обстоятельство как раз и отличается полной бесполезностью для объяснения сложных исторических фактов. То, что Афина Паллада появилась в доме Прокла, – это для нас факт не физиолого-психологический, но общественно-исторический. И с общественно-исторической точки зрения нет ничего удивительного в том, что Афина Паллада переселилась в дом Прокла. История беспощадна. И она очень часто заставляет людей верить в антиреалистические идеи, и верить окончательно, бесповоротно, как бы это ни казалось ненормальным и противоестественным для тех или иных людей, для тех или иных эпох. Не существует такого гиперболизма, такого сумасбродства и такого безобразия, для которых в истории не нашлось бы самых принципиальных последователей и сторонников, самых отъявленных фанатиков, готовых приносить в жертву подобным идеям и свою собственную жизнь и жизнь всякого другого человека. Если считать философию и жизнь Прокла психической болезнью, то с точки зрения мировой истории эта болезнь еще не самая глубокая и не самая безнадежная. В истории сумасбродство бывало и похуже. История ведь только и знает, что безумствует.

в) Между прочим, в своей биографии Прокла Марин рисует его как человека вполне уравновешенного, мудрого и благожелательного, как человека, способного своим обаянием покорять всех людей.

Марин пишет (VIII), что после своего появления в Александрии Прокл еще подростком пленил своих наставников, что его профессор Леонат стал приглашать его к себе на обед и сажал его за стол вместе со своими женой и детьми. Даже египетские правители, плененные его разумом и остроумием, тоже приняли его в свой дружеский круг. Когда Прокл явился в Афины, то Сириан тоже был поражен благородством и философскими рассуждениями Прокла; а Плутарх, несмотря на свою старческую немощь, лично стал давать ему уроки и всегда называл его "дитя мое" (XII). Занимаясь общественной деятельностью, он проявлял любовь к людям, благожелательство, морально влиял на правителей и защищал угнетенных (XV), а также заботился о больных (XVII).

Вот портрет Прокла, набросанный Марином (XXIII):

"Кто перечитает его сочинения, тот сам убедится, что все сказанное мною о нем – истинная правда; а еще больше он бы в этом убедился, если бы сам его увидел, посмотрел в его лицо, послушал его толкования и дивные рассуждения о предметах сократических и платонических, которые он вел каждый год [на юбилейных празднествах Сократа и Платона]. Ибо видно было, что не без божественного вдохновения льется его речь: снежным потоком струились слова из премудрых его уст, очи его казались полны некоего огня, и во всем лице было божественное сияние".

Недаром Марин пишет, что Прокл был не каким-нибудь местным священнослужителем, но "иереем целого мира" (XIX) и что "вся жизнь его была красива" (XXI).

Мы соглашаемся, что все такого рода сообщения о здоровой и красивой уравновешенности Прокла имеют значение только для тех, кто находит в жизни и настроении Прокла историческую необходимость и общественно-политическую естественность. Для тех же психиатров, которые сводят законы истории на функции головного мозга человека, все такого рода сообщения, конечно, ничего не значат и могут вызывать только раздражение.

7. Гимны Прокла как наилучшая характеристика его философско-эстетического символизма

а) Под именем Прокла до нас дошло семь гимнов, посвященных Гелиосу, Афродите, музам, всем богам, ликийской Афродите, Гекате и Янусу, велемудрой Афине. По этому поводу в науке происходили споры, в которых высказывались и положительные и отрицательные взгляды на эти гимны. Но в настоящее время можно считать, что уже давно водворилась в науке и глубокая по своему содержанию и высокая в художественно-техническом смысле оценка этих гимнов Прокла. Детально изучена как их философско-теоретическая сторона, так и их художественная образность. Но особенно важно то, что в настоящее время никто не отрицает необычайной искренности этих гимнов, равно как и их острейшим образом направленного интимно-личностного содержания. Во всей античной литературе нельзя встретить такого слияния философско-теоретической изощренности и восторженно-личного переживания самых крайних и предельных обобщений. В советской науке имеется тщательное исследование на все подобного рода темы, принадлежащее А.А.Тахо-Годи, под названием "Гимнография Прокла и ее художественная специфика", к которому мы обратимся ниже. Здесь же мы ограничимся только приведением второй части гимна Прокла к "Велемудрой Афине", где вместо обычных торжественных концовок мы находим у автора простейшие просьбы почти о бытовых надобностях (О.Смыка).

Ты, о богиня, чей лик излучает святое сиянье,
Внемли и дай мне, скитальцу, счастливую тихую гавань,
О, даруй душе моей благосвященных сказаний
Чистый свет и премудрость, любовь, и любовь таковую,
Я умоляю, вдохни, дабы силой ее воспарила
К отчему дому душа, на Олимп от земного предела.
Если же я и подвластен ошибкам, как в жизни бывает,
Ведаю сам, что терзают меня прегрешенья, проступки,
Все, что не должен свершать, но свершаю душой неразумной,
Смилуйся, кроткая духом, не дай мне, простертому в прахе,
Стать для недугов готовой добычей, о смертных спасенье!
Я ведь молю об одном – дабы был, о богиня, твоим я!
Членам ослабшим даруй нерушимую крепость здоровья,
Прочь отгони плотоядных болезней печальное племя,
Я умоляю, царица, своей амвросической дланью
О прекрати непосильные муки страданий ужасных,
В море житейском пловцу, пошли мне спокойные ветры,
Брак и потомство, известность, богатство, отрады веселий,
Гибким умом одари, пошли в испытаниях стойкость,
Дар убеждения, шутки друзей, почет у сограждан.
Внемли, о внемли, царица, молю бесконечной мольбою
В трудный свой час, да слух преклонишь ты ко мне благосклонно!

Гимны Прокла – это небывалая по своей выразительности картина всего его философско-эстетического символизма, начиная с предельных разумных и сверхразумных обобщений, проходя через восторги перед стихией космической красоты и кончая интимно-личностными и даже чисто бытовыми вздохами и надеждами.

б) Ввиду чрезвычайной важности для нас гимнов Прокла мы хотели бы воспользоваться ценными результатами современного их изучения и привести необходимые подробности. Ниже мы приводим часть указанной работы А.А.Тахо-Годи (см.: Живое наследие античности. Вопросы классической филологии. IX. М., 1987, с. 177-212).

В гимнической поэзии Прокла163 "ученая", изысканная манера, характерная вообще для его эпохи, сплетается с "искренним" и "личным" чувством164, созвучным душевному состоянию молящегося.

Правда, У.Виламовиц скептически относился к поэтическому дару Прокла, полагая, что "особенно высокой поэзии или хотя бы риторического искусства нельзя ожидать от болтливого (geschwatzigen) философа, равно как нельзя ожидать от его стихов развития его философских учений"165. Вот почему, считает Виламовиц, гимны Прокла обращали на себя мало внимания.

Отказывая Проклу в поэтическом даре и во внутренней связи с его философским учением, Виламовиц, однако, особенно подчеркивает в гимнографии философа ее личностное начало, "выражение подлинного настроения"166, но условное, как и та теология, которую он исповедует. Тем не менее, судя по рассуждениям Виламовица, эта условность была оправдана традицией самого гимнического жанра, складывавшегося в философских школах в чисто практических целях, когда совместные трапезы и празднества нуждались в культовой поэзии, как это можно увидеть, например, в известном гимне к Зевсу стоика Клеанфа.

Виламовиц признается, что было бы просто прекрасно, если бы мы приблизились к той молитвенного рода поэзии, которую складывали и слушали ученики Аркесилая и Карнеада. В этом смысле он особенно ценит VII гимн Прокла, обращенный к Афине, где она предстает как носительница отечественной веры во всем великолепии ее собственного изображения и храма, где она обитает.

Такого рода личное обращение ученого и его учеников находит Виламовиц не только в гимне к Афине. Гимн VI, к Гекате, тоже, видимо, связан с важным моментом открытия школы167. "Очень личностей"168 гимн V, в котором Прокл обращается к Афродите Ликийской, богине своих родных мест. Даже в I гимне к Гелиосу, как считает Виламовиц, вырисовывается личность Прокла, профессора и главы школы, которой угрожает разрушение отеческой веры169. О личностном начале в III гимне к музам Виламовиц даже и не сомневается, усматривая здесь явный страх перед "родом нечестивых людей", то есть христиан, которые готовы отвратить поэта-философа от священной тропы древнего благочестия170.

В свою очередь, некоторые из немногих исследователей, которые в последние десятилетия обратились к гимнам Прокла, выступают прямыми критиками и Виламовица и точки зрения конца XIX в., сильно преувеличивавшей влияние Нонна и его школы на Прокла171. Так, Э.Фохт, заново издавший гимны Прокла172 в сопровождении большого критического аппарата, схолий и индексов, совершенно справедливо полагает, что никак нельзя преувеличивать и переоценивать влияние школы Нонна на гимнографию Прокла или их "взаимное влияние", поскольку "намерения неоплатонического философа, комментатора Платона, Прокла и эпигона эпиков, Нонна, очень отличаются друг от друга"173.

Э.Фохт подходит к сравнению Нонна и Прокла, исходя не из формальных признаков стиля, каковые могут сближать, между прочим, Прокла также и с предшествующей гимнической традицией вообще, но из существенных задач и целей, на которые были направлены условная изощренность автора эпической поэмы о Дионисе и живая потребность философа поэтически прочувствовать мир высочайших идей, само бытие которых уже находилось под угрозой в последние дни античности.

Прав Э.Фохт, когда пишет, что гимны Прокла нельзя измерять техникой Нонна. В связи с этим нелишне внести некоторые уточнения.

Именно на поэтическую технику ссылался в свое время М.Шнайдер174, когда исходил из метрики (гекзаметр) и фразеологии гимнов Прокла (сложные эпитеты по моделям Нонна, но употребляемые только Проклом). М.Шнайдер, в свою очередь, опирался на авторитет А.Людвиха175, издавшего впоследствии гимны Прокла. Однако, как справедливо заметил в 1931 г. Р.Кейделл176, в своем издании гимнов 1897 г. А.Людвих уже не входил в достаточной степени глубоко в метрику и язык Прокла, как он это делал раньше, а только констатировал его знакомство с поэзией Нонна и ее использование. Более того, Р.Кейделл ссылается на П.Фридлендера177, отметившего, что, скорее всего, Нонн развил и использовал тот эпический стиль, который мы находим также и в гимнах Прокла. Что же касается буквальных совпадений, то они говорят о взаимодействии обоих поэтов со стороны поэтической техники.

Действительно, П.Фридлендер прямо говорит об обоих поэтах, что "непосредственная зависимость ни с какой стороны не доказана и так, как это преподносит Людвих, невозможна"178. Прокл пользовался гораздо более старой техникой стиха, чем Нонн. Если же учесть, что Прокл изучал поэтическую технику молодым человеком в Александрии, то он должен был хорошо знать новшества поэзии тридцатых годов V в. (Прокл жил в 410-485 гг.), а Нонн тогда еще никак не мог на него воздействовать179, поскольку, на основании специального исследования, П.Фридлендер ограничивает деятельность Нонна 440-490 годами.

Как можно заметить, П.Фридлендер подошел к проблеме взаимоотношения поэзии Прокла и Нонна отнюдь не с формальных позиций180. Что же касается Э.Фохта, то для него вполне безусловно формальная сторона стиля Прокла не имеет самодовлеющего значения. Для него Прокл – великий философ, "последняя выдающаяся в духовном отношении личность не только в Платоновской Академии, но и во всей уходящей античности"181. Нет необходимости оправдывать Прокла-поэта и скрывать его недостатки, на которые он еще раньше сам мог бы указать. Но выявить автобиографизм гимнов Э.Фохт считает совершенно обязательным. Именно в этом плане Фохт смыкается с Виламовицем, только выражая свою мысль более ярко и драматично, можно сказать, несколько в экзистенциалистском духе и даже употребляя характерную для этой философии терминологию.

Гимны Прокла, как устанавливает Э.Фохт, "являются захватывающим самосвидетельством (ergreifende Selbstzeugnis) одинокого и замученного человека, который болезненно сознавал отделение своей души от божественного истока, ее запутанность (Verstrickung) в земных делах, ее безродность (Heimatlosigkeit) и потерянность (Verlorenheit) в мире, как и очевидность ее окончательного освобождения"182. Вот почему "он не заботился о внешнем совершенстве"183 своей поэзии.

Такой глубокий подход к гимнам Прокла дал Э.Фохту возможность кратко сформулировать мысль, нам особенно близкую. А именно Э.Фохт полагает, что "зависимость (Zusammenhang) между философской и поэтической продукцией Прокла... теснее, чем между его гимнами и произведениями Нонна, а также его школой; и только из знания философии Прокла возможно понимание его стихов"184. Собственно говоря, лучшей критики Виламовица, осудившего "болтливого" философа, неспособного к поэзии, трудно себе представить. В работе об эстетических тенденциях в комментариях Прокла к платоновскому "Тимею"185 уже была намечена художественно-эстетическая трактовка Проклом чисто философской проблематики и стихия ее высокой поэтической образности. Мысли Э.Фохта только подтверждают пути подобного рода исследования. И если Виламовиц в 1907 г. считал, что нельзя ожидать от стихов болтливого философа развития его философского учения, то в 1957 г. Э.Фохт выдвигает тезис о том, что философские построения Прокла в комментариях к "Государству" Платона дополняют его гимническую поэзию, а гимны в свою очередь создают поэтический комментарий к философским концепциям знаменитого неоплатоника. Правда, Э.Фохт, занятый подготовкой нового издания гимнов Прокла, не ставил своей задачей обследовать специфику "Комментариев", тем более что работа здесь предстоит необъятная.

Для целей тех изысканий, где можно проследить тенденцию некоторых позднеантичных авторов вернуть утраченную целостность слова художественного и философского, исследование комментариев Прокла к "Тимею" и его гимнографии представляется не только вполне закономерным, но и объяснимым. Необходимо также учитывать, что "Тимей" – произведение молодого, двадцатисемилетнего Прокла, у которого философская мысль поднимается до уровня художественного вдохновения, а гимны философа, судя по всему, – результат деятельности умудренного и жизнью, и школой, и учениками мыслителя и наставника, который воплощает в сжатой поэтико-символической форме всю сложную диалектику неоплатонических философских мифологем о взаимоотношениях универсума и человека.

в) Принимая во внимание настойчиво выдвигаемый, но недостаточно разработанный исследователями личностный характер гимнографии Прокла, нельзя не остановиться в первую очередь на выразительных свидетельствах, тоже биографического плана, хотя определенным образом заостренных и явно идеализированных, как это положено для любого жизнеописания, а особенно для похвального слова, каким является сочинение Марина, ученика и биографа Прокла.

Прокл, который, по свидетельству своего биографа, тоже неоплатоника, Марина, даже по ночам слагал гимны, записывая их утром (Vita Procl. XXIV), с юности находился под влиянием Аполлона Мусагета (гл. VI) и, несомненно, проявил свое обостренное чувство выразительного и в философских сочинениях. Любовь Прокла к сложнейшему, но в основе своей безупречному в логическом отношении "плетению" мысли, к тщательному, филигранному "обтачиванию" сути и формы платоновского слова проявляется с особым мастерством в его свободных художественно-эстетических парафразах на классическую сжатость и простоту платоновского "Тимея"186. И здесь, несомненно, сказывается стремление философа к самостоятельному поэтическому творчеству187.

Образ Прокла, не только философа, но и поэта, красочно рисуется Мариной в известном жизнеописании Прокла, где как раз особенно выделяются черты художественно-эстетические, указывающие на "внешнее совершенство" Прокла, на его телесную красоту, на то, что "душа его цвела в теле, как некий жизненный свет, испуская дивное сияние, с трудом изобразимое словами". Прокл, по словам Марина, "был так красив, что образ его не давался никакому живописцу", причем ему была присуща "справедливость телесная", то есть отменное здоровье (Vita Procl. III). Марин создает идеальный портрет философа, образцового в своей калокагатии, который сроднился с высшей истиной, справедливостью, мужеством, умеренностью, высотой духа, добротой и обладал необычной восприимчивостью, редкой силы памятью, чуждался неизящного и грубого. Отсюда особое почтение Прокла к богине Афине, явившейся ему во сне и призвавшей его заняться философией, а также к Аполлону Мусагету, способствовавшему Проклу быть "первым во всех науках" (VI), чему помогло также явление Телесфора-Свершителя, самого Зевса в облике светоносного юноши (VII). Являлись философу и светоносные призраки Гекаты, способствуя его мантическому дару. Его возлюбили Асклепий, Пан и Великая Матерь Богов. В молодые годы, еще до своего философского призвания, Прокл усердно занимался у грамматика Ориона и особенно увлекался риторикой (VIII), без чего тогда немыслим был ни один поэт. Восприимчивость Прокла, "ясность умозрения", "бессонные труды и заботы" в изучении Платона привели к тому, что уже к 28-ми годам он написал "блестящие и полные учености" комментарии к платоновскому "Тимею" (XIII). Афина и Аполлон, философия и поэзия, неизменно сопровождают Прокла. Неудивительно, что он обращается к богам с песнопениями, славословит эллинских и чужеземных богов (XVII, XIX), умеряет боли и недуги гимнами богам, которые пели его ученики, причем сам он, будучи тяжко больным, подсказывал поющим слова гимнов и Орфеевых стихов (XX). Как известно, он просыпался среди ночи и слагал гимны, записывая их поутру (XXIV). Страсть к поэзии не покидала его всю жизнь, и в семидесятилетнем возрасте он "слагал песнопения", читал Орфеевы стихи, написал к ним подробный комментарий, толковал оракулов, в сорок лет дважды произнес провидческие стихи о своей собственной судьбе (XXVIII) и даже сочинил себе эпитафию (XXXVI). Больше всего из своих сочинений он ценил комментарии к "Тимею" (XXXIII), труд своей молодости, где красота мысли и философская глубина нераздельны. Идея нерасторжимости разума и красоты также пронизывает жизнеописание Прокла, и не случайно Марин, автор этой биографии, обращается здесь именно к "любителям прекрасного" (XXXVI), заключая, что "разум и ум владычествовали" в душе Прокла, а вся его жизнь "была красива" (XXI).

Перед нами настоящий энкомий, подлинная похвала Проклу, создающая, пусть даже и способом идеализации своего героя, вполне реальное представление о единстве философии и поэзии, издавна присущем древним мудрецам, о том единстве, которое мечтает возродить философ конца античности.

Художественно-эстетический аспект комментариев Прокла к "Тимею" получает еще большее подтверждение своей закономерности и органичности в том случае, если привлечь для их анализа гимнографию философа.

г) Гимны Прокла, дошедшие полностью (как сказано выше), посвящены Гелиосу (I)188, Афродите (II), музам (III), богам (IV), Афродите Ликийской (V), Гекате и Янусу (VI), велемудрой Афине (VII). Гимн, обращенный к Гелиосу, указывает на монотеистические тенденции в язычестве, особенно характерные в последние века античности. В первую очередь здесь мыслится отождествление Аполлона с Солнцем, начавшееся еще в классической античности, не ранее V в. до н.э., и укрепившееся в эпоху эллинизма, что, несомненно, свидетельствовало о реставрации древнейшего мифологического комплекса "множественной семантики", когда в одном божестве еще не были дифференцированы многие его функции. Великолепный пример Солнца-Гелиоса как универсального божества дает речь неоплатоника Юлиана "К царю Солнцу" (IV) или глава (I 17) в "Сатурналиях" неоплатоника Макробия с их выразительным философско-мифологическим синкретизмом. Однако и у самого Прокла в комментариях на платоновского "Кратила" (гл. 174-176) образ Аполлона рисуется "со стороны пластически-упорядоченной и структурно-творческой его природы"189, являясь "виновником единения и возводителем множества к единству"190, то есть он приближается по своим функциям к демиургу, как сын подражает отцу, а значит, Гелиос Прокла в своей универсальности объединяет первичную демиургическую мощь Зевса-отца и вторичную, в ослабленном виде, – сына (In. Crat. 99, 27 – 100, 7). Универсалистские тенденции Прокла оправданы в гимне к музам (III), дочерям Зевса, прославляемым как высшие носительницы ума, знания, чистоты, светоносности; в общем гимне богам (IV), тоже славным мудростью и светоносностью; в гимнах Гекате и Янусу (VI), указующим муть к свету мудрости; и Афине (VII) как высшей мудрости, символу упорядоченности, умной красоты и любви, охранительнице человека и общества.

Таким образом, гимны I, III, IV, VI, VII представляют некое определенное единство, не нарушаемое включением сюда Гекаты и Януса, ибо среди функций древней Гекаты, богини мрака, ночных видений и чародейства, были и вполне благодетельные (покровительство охоте, пастушеству, общественной деятельности человека в судах и народном собрании – Hes. Theog. 421-452). Кроме того, в образе Гекаты как дочери светоносных титанидов – Астерии и Перса (409-420), богини, близкой Артемиде, Деметре и Персефоне, объединяющей мудрость жизни и смерти, мрака и света, издавна были заложены универсалистские тенденции.

Особенно характерен здесь для Прокла как гражданина Римской империи Янус двуликий и даже четырехликий, смотрящий на все стороны света, который мыслился как божество всех начал и концов, внутренней и внешней государственной упорядоченности, римский коррелят двуликих Гермеса и Аполлона, держатель ключей 365 дней, то есть всего солнечного года. Гимны к Афродите (II и V) представляют собой воспевание двух типов богини – небесной и земной, восхваление любви, красоты, света и очищения.

Итак, умная светоносная демиургия, умное светоносное знание и умная светоносная красота – вот три главных аспекта в гимнических восхвалениях Прокла.

Сама тема просветления, восхождения к светоносному источнику очищения через свет теснейшим образом переплетается с диалектикой мысли философа, идущего к чистому знанию. В.Байервальтес недаром посвятил ряд страниц своей книги той беседе с высшим разумом, которую он назвал "молитвой философа"191, причем эта мольба именно о помощи в философствовании, в укреплении и очищении (catharsis) мысли, которая должна достигнуть высшего озарения (ellampsis)192. И чрезвычайно характерно, что В.Байервальтес находит мотивы, аналогичные гимнам Прокла, не только в комментариях Прокла на "Кратила" (103, 24 слл.) и на "Тимея" (I 168, 27 слл., ср. Plat, theol. V 24), но и в "Эннеадах" Плотина, для которого "мысль есть свет" (phos to noein, VI 7, 41, 5) и "источник света" (photos archen, V 5, 7, 21), когда сам "акт философствования" ведет от света чувственно-видимого к источнику света умного.

Вполне можно сказать, исходя из мысли и терминологии В.Байервальтеса, что гимны Прокла есть не что иное, как самая настоящая молитва философа, но только философ этот – поэт, хорошо владеющий техникой традиционной гимнографии193.

Отметим также, что В.Байервальтес находит эту важнейшую идею Прокла, просветление через познание посредством диалектического пути мысли, и в гимнах и в его систематических философских трудах194. А это в свою очередь поддерживает тезис о художественно-эстетическом единстве гимнов Прокла и его комментариев к "Тимею".

д) Посмотрим теперь, как художественно-эстетические тенденции комментариев Прокла на платоновского "Тимея" соотносятся с гимнографией философа, которая дополняет, углубляет и развивает образы космологической картины комментариев, начиная от демиурга-отца как воплощения высшего блага, переходя к красоте космоса, творящего ума, мировой души, богов, небесных сфер, внутрикосмических тел и души, чтобы завершить это нисхождение сверху вниз дольним миром безвидной и вечнотекучей материи.

Демиург, или демиургический Ум, сравнивается в комментариях Прокла с Фидием. Однако творческий акт Демиурга – это не только работа скульптора, изваявшего Зевса по типу гомеровского громовержца, но труд высшего художника, а именно самого "мыслящего божества" (noeron... theon), создающего прекрасный мир, созерцая вечный, а не становящийся архетип (I 265, 14-26)195. Демиургия – своеобразное художественное творчество, миметический акт, без которого немыслим творец (334, 18). Но этот "добрый" демиург, "наилучшая из причин" (330, 22 – 332, 30) – создает мир "играя" (334, 2), обладая силой, "производящей красоту" (334, 15) и упорядочивающей космический строй (taxin, 334, 19). Демиургическую волю Прокл именует, обращаясь к терминологии сценического искусства, "хорегом" (214, 3), устроителем космического действа. Демиургический ум все освещает своей красотой (361, 4-7), он – причина "первой красоты" – protiston callos (434, 28-31), целостности космоса и его упорядоченности (305, 16-20), будучи сам всесовершенной целостностью (panteloys holotes, 423, 3-7). Величественная фигура демиурга, вдохновенно (enthoysiasticos) обратившегося к богам с речью, "пронизанной светом умных замыслов", "поражающей силой", "полной прелести", "красоты" (calloys), "четкой" (syntomos), "тщательно отделанной" (apecribomenos, III 199, 30-200, 3). Все дышит здесь "божественностью" и все пронизано "сиянием красоты" (callei dialamponton, 200, 20-26).

Образ демиурга в комментариях к "Тимею" разработан Проклом еще более выразительно в гимне "К Гелиосу" как универсальному наивысшему божеству. Здесь подчеркивается именно мощь Гелиоса – владыки (ana I 2), царя (basiley, 1), держателя ключа от источника жизни (2-3), восседающего в высоте над эфиром (5), усмиряющего смятение стихий (13), распределяющего свет (phaoys temia, 2), от мановения которого все зависит (50)196. Великому богу уступает даже хор непоколебимых Мойр, вращающих веретена (16, 48-49), а демоны, губящие людей, страшатся бича небесного владыки (27). Он – родитель Диониса и Феба – Пэана, играющего на дивной кифаре (19, 20, 24), наполнившего космос "всеполезной гармонией" (23). Гелиос изливает "ток гармонии" (harmonies rhyma, 3-4) на "миры телесные" (hylaiois eni cosmois, 4). Он – "царь умного огня" (pyros noeroy, l), "увенчанный огнем" бог (pyristephes, 33), "златоповодный титан" (chrysenie, 1), обладатель "вечноцветущих огней" (seithaleas... pyrsoys, 8), податель "чистого света" (phaos hagnon, 40) и "светодаровитого здоровья" (42), тот, что рассеивает "ядоносный мрак" (41).

Мудрость и знание, присущие вечному божеству, особенно выделяются в гимнах Прокла. Боги стоят у кормила (oiecas echontes) священной мудрости (sophies, IV 1). Они – вожди (hegemones) пресветлой мудрости (13), податели чистого света от "пребожественных книг" (1), пробуждающих ум (egersinoon, III 4). Поэт приходит в исступление, движимый "умными мифами мудрецов" (5), а матерью (metera) книг является сама Афина (VII 23). Ум, знание, мудрость воспеваются Проклом на все лады. Афина раскрывает врата (pyleonas) "богошествующей мудрости" (7), она ее подательница (34), обладающая острым, "изогнутым" умом (agcylometen, 49, ср. гомеровский эпитет). Это богиня, украсившая жизнь "многознающими (polyeidesi) искусствами" (19), вкладывающая в душу "умную демиургию" (demioergeien noeren, 20).

Однако для Прокла в комментариях на "Тимея" ум обязательно соединяется с красотой в образах Афины и Афродиты, причем Прокл рисует возвышенный облик мудрой богини, неразрывно объединенной с интеллектуальным и демиургическим светом, наделенной характерными для нее эпитетами. Она – "чистая" (cathara) и "несмешанная" (amiges), сама "мудрость", "носительница света" (phosphoros), "спасительница" (soteira), "внедряющая (enidryoysa) частичный ум (mericon noyn)" в целостную мудрость Зевса (holicais noeresi), "работница" (ergane), предстоящая при демиургической деятельности отца, созидательница "прекрасных дел" (calliergos), обладательница "умной красоты", "вершина и единение" (henosis) демиургической мудрости (I 166, 30-32; 167, 7; 168, 28 – 169, 5).

Похвала Афине вполне соответствует тому воспеванию мощи Ума, которое в дальнейшем пронизывает гимны Прокла и отвечает к тому же самым интимным настроениям философа. Ведь, по свидетельству Марина, Афина "как будто была причиною бытия" философа, когда Прокл по воле судьбы родился в охраняемом ею городе. Богиня своим промыслом направила его затем ко благу и, явившись ему во сне, призвала к занятиям философией (VI). Она же была путеводительницей Прокла в Афины, после того как осчастливила его своей эпифанией в Византии (IX-X). Прокл, по словам Марина, "был люб" богине – покровительнице мудрости, изъявившей свое желание навсегда пребывать вместе с ним (XXX).

В гимнах Прокла образ Афины усложняется. Она не только подательница мудрости, но богиня, "священный свет молниемечущая в лицо" (phaos hagnon apastraptoysa prosopoi, VII 31), "медосоветная" (40), преклоняющая свой "медовый слух" (meilichon oyas, 52) к человеку, душа которого совершенствуется от медовых сотов мусической мудрости (III 10). Афина посылает "плывущему по жизни тихие дуновения (galenioontas aetas)" (VII 47), дарует страннику счастливую пристань (olbion hormon, 32), спасает от "черных скорбей" (melainaon odynaon, 46) и, наконец, прославляется как "владычица" (potnia, 5), обладающая "радостным духом" (5); подательница не только мудрости, но и любви (erota, 34), исполненной мощи (menos, 34).

Внутрикосмический мир в комментариях к "Тимею" прекрасен, так как Афродита "освещает" (epilampei) его красотой, порядком, гармонией, "совместным единением" (coinonian), будучи сама "надкосмической причиной" (II 54, 19-23). Внутреннее единение мира, связующие его узы воплощаются в Эросе, неизменном спутнике Афродиты. Если Афродита источает красоту и гармонию на космическое тело, то Эрос укрепляет внутреннее единение и целостность мира (54, 24-29).

Афродита, воспетая Проклом в гимнах, – богиня небесная и земная. Она возносит душу от "безобразия" (aischeos) и "безумия земных страстей" к "великой красоте" (es poly fallos, V 14-15). Она исправляет жизненный путь человека "справедливейшими стрелами" (II 20) и укрощает "хладный порыв желаний" (21), преклоняя к человеку свое "острослышащее ухо" (14). Она изливает "силы неукротимые" (dynameis... adamastoys, 18), обладая "великим царственным источником" (pegen megalen basileion, 2). Ликийская Афродита – богиня родных мест философа, "царица" (basileida, 1), чье изваяние – символ "умного брака и умных свадебных пиршеств огненного Гефеста и небесной Афродиты" (V 5-6). Здесь образ Ликийской богини любви и красоты исполнен особого благоговения и морального пафоса как наставительницы человека, направляющей его на жизненных путях, оберегающей супружеские узы, очищающей от губительных страстей и приближающей людей к божественной душе вечного космоса.

Красота, по Проклу, пронизывает весь космос. Комментарии к "Тимею" буквально пестрят указаниями на то, что "красота в себе" и "первопрекрасное" реализуются непрестанно в красоте универсума, представленного как "разукрашенный", "блистающий красотой", "очень прекрасный" (I 368, 9-11). Прекраснейший космос наделен высшей красотой (330, 22; 331, 6, to calliston), он даже "пресыщен красотой" (calloys diacores, 332, 27-29), неизменно соучаствуя во "всеобщей красоте" (409, 31 – 410, 7). И эта красота особенно выделяется своей целостностью (II 305, 7-25), "единством" (hen cosmon, I 128, 28 – 129, 8), вмещая в себя "гармонический хоровод душ" (enarmonios choreia), "изобилие (choregia) божественной жизни" (332, 27). Все части космоса объединяются в идеальный целостный организм непрестанной деятельностью Вселенской Души (tes holes psyches), которую философ сравнивает с трагическим поэтом (tragoidias poietes drama poiesas), наблюдающим за правильной игрой актеров и являющимся единственной причиной разыгрываемой космической драмы (II 305, 7-25). Характерная для Прокла сценическая терминология неоплатоников уже была предметом специального изучения197. Развернутая картина человеческой жизни как сценической игры, поставленной великим хорегом – высшим разумом, или Единым, была дана еще Плотином в его трактате "О промысле" (III 2). Строгая распорядительность космического поэта-демиурга обеспечивает каждой душе в мире свою роль, свою маску и костюм. "Поэт вселенной" ставит трагедию на подмостках целого мира (III 2, 17, 27-58) и проявляет свое мастерство в строгом объединении всех замыслов театрального действа, так что в конце концов продуманность этой космической игры напоминает прекрасно налаженный музыкальный инструмент (17, 59-89).

Если в комментариях Прокла демиург создает мир "играя", а воля его сравнивается с деятельностью "хорега", то и в гимнах Прокла мусическая и драматическая терминология имеет место. Мойры, вечно вращающие свои веретена, образуют хор (choros, I 15); планеты ведут "неутомимые хороводы" (acamatoisi choreiais, 9); Феб, играя на кифаре, убаюкивает пением человеческий род (15); музы обучают души людей "держать стопу" (ichnos echein) над глубоким летейским потоком (III 6). Более того, непрестанное воспевание божества (I 24, 26; III 1) связано с очищением душ при помощи особых таинств (teleteisi, IV 4, VI 7), "неизреченных" (arretoisi, IV 4). С таинством, чародейством и даже вакхическим исступлением связано воспевание божества, "благоглаголанье, околдовывающее ум" (eyepies phrenothelgeos, III 11), мудрость, исходящая от муз (baccheysate, 5). Таким образом, красота космоса и красота, изливающаяся богами на души благих людей, мыслятся Проклом как замысел единого демиургического творчества, который пронизывает божественный и человеческий мир.

Красота, следовательно, охватывает у Прокла также мир внутри-космических тел. Он выделяет в комментариях к "Тимею" красоту и благо небесного семичлена, гебдомады (II 260, 7-13), а также ее пропорции (267, 19-24). Небесные тела сияют красотой (I 60, 14), "гармонической общностью единения" (II 18, 16), и геометрическая пропорция придает телу особую красоту (calloys, там же).

Гармония, по мысли Прокла, – "причина", порождающая самих муз (aitia moyson), и "сила", воздействующая на внутрикосмические тела; причем эта сила (dynamis) как раз именуется здесь "хорегом" (III 214, 3-20).

е) В комментариях к "Тимею" особенно выделяется сферическое тело вселенной как идеальная, совершенная форма. Эту мысль Платона о высшей красоте космоса, который "должен быть всюду подобным самому себе, то есть везде возвращаться к самому себе, и потому он есть шар" (ИАЭ II 618), Прокл развивает не только в своих рассуждениях по поводу "Тимея", но не раз возвращается к проблеме сферичности и в поздних работах. В его комментариях к "Пармениду" (1184, 33) серединой интеллигибельного бытия является очаг, то есть воплощение богини Гестии, а бытие мыслит само себя тоже в процессе кругового движения (1161, 14).

В комментариях к Евклиду отмечается "совершенство сферического тела", его "простота и подобие себе самому" (91, 9 сл.). Поэтому нет ничего удивительного, что и гимн Прокла к Гелиосу весь пронизан сферическими интуициями.

Если представить себе общее целое и отдельные частности этого гимна, то эстетический характер законченного в себе бытия, пребывающего в вечном вращении, станет вполне очевидным.

Гелиос, великий демиургический титан, как податель света и обладатель умного огня, является центром космоса. Прокл недаром именует пребывание Гелиоса в главной точке сферы "срединным" (messatien, I 5). Седалище, или трон Гелиоса (hedren), находится над эфиром, а само "демиургическое солнце владеет чрезмерно блистающим кругом"198 (eripheggea cyclon, 5) в виде сердцевины, или сердца космоса (cosmoy cradiaion, 5).

Итак, солнечный круг занимает срединное место в сферическом космосе, являясь его сердцевиной. Однако само солнце находится в непрестанном движении, так как бег солнечной колесницы вечно возвращается на свои круги (palinnostoisi diphreiais, 11).

Идея вращающегося в себе "умного огня" (1) влечет за собой круговые движения планет вокруг Солнца, причем эти планеты, как выразительно говорит Прокл, ведут хороводы (choreiais, 9), и эти хороводы, то есть шествие по кругу, тоже не имеют завершения, они "неутомимые", как и бег солнечной колесницы. Но сами планеты в свою очередь "опоясаны" (dzosamenoi, 8) "вечноцветущими огнями" солнца (aeithaleas seo pyrsoys, там же), то есть они вечно горят уделяемым им жаром Гелиоса.

Солнечный бог мыслится также в огненном венце, "огневенчанным" (pyristephes, 33). Но и этого мало.

Кроме хороводов планет в космосе водят также хороводы и Мойры, богини судьбы, хотя перед солнечной мощью даже они "поворачивают вспять" нить необходимости (metastrophosin, 16).

Если средоточием универсума является Солнце, то вся сферическая картина широкого (еyrea, 23) космоса дополняется еще представлением о некой противопоставленной друг другу целостности высоты и глубины этого мира. В надэфирных высях находятся светлые чертоги Солнца, откуда с высоты (hypsothen, 4) изливается "ток гармонии" (harmonien rhyma, 4) на "телесные миры" (hylaiois epi cosmois, 3).

Принимая во внимание, что "телесный" здесь есть не что иное, как "материальный" (hyle – материя, вещество), то вполне очевидно, что такой мир должен находиться столь же далеко в глубине от средоточия космоса, сколь высоко находятся огненные эфирные выси. Именно это противопоставление имеет в виду Прокл, когда "телесный" находится у него в оппозиции к "огненному" и "эфирному" как тончайшей нематериальной субстанции (Plat. theol. IV 39).

В I гимне космическому солнечному уму, пребывающему в надэфирных высях, соответствует, таким образом, "пучина" (laitma, 30) человеческой плотской жизни, "чистому (священному) свету" (phaos hagnon, 40) противоположен "мрак, напоенный ядом" (achlyn... iolocheyton, 41). Но если огненный солнечный круг светит над миром (ср. "всевидящий круг солнца" – Aesch. Prom. 91, Гелиос, "страшно взирающий очами", – Hom. Hymn. XXXI 9), то также взирает на мир "быстрое око" Дики, что все видит (thoon omma, 38).

Человеку, погруженному в житейскую пучину, угрожают и хоровод Мойр и принадлежащие Мойрам веретена, нити которых вращаются в зависимости от круговых движений звезд (asteroclineois, 49).

Итак, в I гимне Прокла дается внушительная картина всеобщего кругового движения универсума. В этом движении всегда есть возврат к себе, что свидетельствует о вечности и нестарении космоса, а также создает мировое равновесие, поддерживаемое срединным положением Солнца в сердце космоса, изливающим из источника жизни ток гармонии на все миры, в том числе и на дольний мир. Отсюда – надежда на спасение человека, которому угрожает и хоровод Мойр, и вращение их веретен, и быстрый глаз Дики.

Целостность и завершенность космоса, представленная Проклом в I гимне, вполне соответствует эстетическому характеру сферического универсума в его комментариях к "Тимею", где все пронизано упорядоченностью, стремлением к единообразной красоте (I 149, 2), сопричастной уму и через него себя осуществляющей (401, 21-32).

Далее, в комментариях Прокла космос пронизан "божественным" (theion) огнем, "самой сияющей" (lamprotaton) и "прекраснейшей" (calliston), "созидающей" (systaticon) стихией, тончайшей "лучистостью" (diaygasma, III 114, 16-24).

Гимны Прокла представляют собой также беспримерное воспевание светоносной демиургии, мысли и красоты. То, что в пределах философско-логического следования мысли высказано в комментариях о созидающей роли огня и света, в поэтических гимнах приобретает характер неустанной похвалы и восторженного песнопения.

Свет (phaos) и огонь (pyr) вечной жизни и божественной мудрости противопоставляются мраку, холоду земного прозябания, текучести безвидной материи. Вспомним, что в комментариях Прокла материя мыслится "бездной" (chasma), "не имеющей корней" (oyte pythmen) и границ, "неопределенной" (aoriston). Она – "непрерывный мрак" и "отсутствие света" (alampes, I 385, 29 – 386, 7). Телесная материя земного, грубого мира воплощает в себе "безобразие" (aischos de oysian ayten, III 122, 19 сл.) и пламя, ее охватывающее, мрачное, лишенное света. Огненная стихия земного мира "оматерьяленная" (enylotaton), неотличима от мрака (scotos, 114, 29). Наоборот, "божественный", "прекраснейший", "сверхсияющий" (hyperlampon) свет – небесный огонь, знак (tecmeria) истины, образ высшей, умной благости, проявленной в красоте (114, 16-24).

В гимнах это исконное противопоставление двух миров еще более развито и подчеркнуто. Земная, материальная жизнь есть не что иное, как "мрачное ущелье" (scotion ceythmona, IV 3). Здесь – "мрак" (achlyn, I 41), изливающий яд, "туман" (omichlen, IV 6), черные страдания (melainaon odynaon, VII 46), иссиня-черная тьма, охватывающая род людской (cyanees, VI 10), зло болезней и грехов (cacas, 5; cace VII 37), безобразие (aischeos, V 14), смятение стихий (orymagdos, I 13), леденящий холод волн человеческого рода (IV 10-11; I 19-24), желаний (II 21), возмездия за грехи (IV 12; VII 41)199.

Тьма и мрак соседствуют здесь с представлением о "пучине" (laitma, I 30) и "бездне" жизни (benthos, III 3), о глубинах смерти и потоке забвения (bathycheymona lethen, 6; IV 8).

Но над мрачным ущельем человеческого бытия боги зажигают (hapsamenoi) возводящий ввысь огонь (pyr, IV 2), будучи вождями пресветлой мудрости (IV 13). В надэфирных высях мчится Солнце, титан в колеснице с золотыми поводьями (I 1). Гелиос обитает в пресветлом чертоге (31), он обладатель умного огня (1, 7), раздаватель света (2), великий бог, увенчанный огнем (31, 33), блистающий круг в сердце мира (6), сам окружен планетами, опоясанными огнями (9). Афина мечет чистый молнийный свет (VII 31), Гефест – огненный супруг Афродиты (V 5-6), а музы – "светлоглаголевые" дочери Зевса (aglaophonoys, III 2).

Этот божественный свет чист (catharos) и священен (hagnos, I 40; III 7; IV 4, 6; VI 7; VII 31, 33). Он не имеет ничего общего с мрачным огнем, которым пылает земная материя, так же как водная бездна человеческой греховной жизни не имеет ничего общего с представлением об источнике бытия, который находится во власти богов (pege, I 2-3; II 2; VII 2), с представлением о токе гармонии, который изливает на мир Гелиос (I 3-4), или о том, как Пэан наполняет гармонией космос (23), как живородящие брызги посылаются на землю хороводами планет (9)200.

ж) Отметим еще один интересный художественно-философский образ в гимнах Прокла, который, как можно судить, не имеет по своей выразительности аналога в комментариях к "Тимею".

Это – образ души, странствующей по миру и ищущей пути к вечной жизни. О странствиях душ не раз говорится в комментариях к "Тимею" (I 58, 17; II 97,18; III 56, 23; 87, 21; 90, 25; 125, 1; 127, II. 18; 132, 30; 259, 4; 278, 14; 280, 21; 296, 9; 297, 7; 302, 18) при толковании пифагорейско-платонической традиции в связи с круговоротом, переселением, рождением и умиранием душ. Однако в гимнах Прокла возрождается то интимно-трогательное чувство потерянности человека в земном мире, отягченности его души земными грехами, которое было некогда великолепно выражено Платоном в "Федре" (245 с – 249 d) со всеми его космологическими выводами в "Федоне" (108 с – 114 е).

Души и род человеческий изображаются Проклом "блуждающими" по земле (aloomenas, III 3; IV 10-11; VII 32 или polyplagetoio, III 8). Они "ниспали" на берег рождений (9), "упав" в волны холодного человеческого рода (IV 10-11). Они "устали" на путях странствий (cecmeota, VI 11-12), попали в мрачное ущелье жизни (IV 3), отягчены злыми болезнями (VI 5). Душа здесь то плывет по жизни с помощью Афины, подающей тихие ветры (11-12; VII 47), то мечтает о счастливой пристани (hormon, VI 11-12; VII 32), ибо кормчими мудрости являются боги (IV 1), которые – и это очень характерно для Прокла – именно с помощью света книжного знания рассеивают туман заблуждений (6). Здесь же – душа в виде путника, стремящегося по тропе, несущей его ввысь (hypsiophoreton, 14), взыскующего сияющего "пути" жизни (poreien, VI 4), который указуют боги (8). Боги "влекут" души людей, пробуждая и очищая их таинствами (7), а "стрекалами" (centra) страстей заставляют человека жаждать "озаренных огнем" небесных чертогов (II 5-6). Богиня Афина открывает перед человеком "врата" (pyleonas, VII 7), через которые пролегает божественная тропа мудрости. Итак, душа, как усталый путник, по крутой тропе поднимается к воротам умного знания и, как блуждающий мореплаватель, достигает наконец счастливой пристани вечной жизни.

Этот образ многострадального путника восходит к одному из своих давних архетипов, а именно к гомеровскому Одиссею, не раз интерпретированному философской традицией, идущей от софистов и киников через стоицизм к неоплатонизму и нашедшей свое завершение в неоплатонической идее странствующей по миру души201.

Знаменитая гомеровская экзегеза Порфирия, трактат "О пещере нимф", завершается образом Одиссея-странника, который "освобождается от чувственной жизни... то борясь со страстями, то завораживая и обманывая их и всячески изменяясь сообразно с ними, чтобы, отбросив рубище, низвергнуть страсти, не избавляясь попросту от страданий" (Porph. De antro nymph. 35 Тахо-Годи). Странствующая душа в гимнах Прокла ищет спасения у Афины, открывающей перед ней врата мудрости. Одиссей в трактате Порфирия тоже находит прибежище у Афины, усевшись под ее священной маслиной вблизи пещеры нимф. И здесь Одиссей "отсекает все страстные и злые помыслы души" после странствий по миру, а "морская же гладь, море и бури, по Платону, означают материальную субстанцию", как пишет Порфирий. Одиссей тем самым "проходит по порядку весь путь становления и восстанавливает себя в беспредельном вне моря и вне бурь" (34). Порфирий, как мы знаем, оперирует в своем трактате символами. Что касается гимнов Прокла, то и здесь перед нами не только художественный образ, но еще и образ, символически заостренный. Комментарии Прокла к "Тимею" в свою очередь изобилуют символическими толкованиями платоновского текста. Рассказ египетского жреца Солону – символ истинной жизни души (I 109, 1). Миф о Гелиадах – символ судьбы душ (114, 7); Нил – символ космической жизни (96, 27-28). Война Афин с Атлантами – символ космических оппозиций (130, 11; 205, 11). Миф о Гефесте – символ творческой активности в отношении чувственного мира (42, 27). Молния, уничтожающая Фаэтона, – символ демиурга (112, 10) и т.д. Однако среди множества подобных примеров мы не находим в комментариях Прокла столь целостной философско-художественной картины, осмысленной как глубочайший символ человеческой судьбы, которая поэтически живописуется в его гимнах. Здесь, в гимнах, на этой символической картине горестной судьбы человеческого рода и отдельного человека покоится отблеск какой-то личной заинтересованности философа-поэта, интимности, неясной тоски – тех чувств, что являют читателю особый жизненный философский и теургический опыт самого Прокла.

Это личностное начало гимнов особенно заметно на структуре всего их ряда.

Поэт возвращает гимн к его истокам, к древнему ритуалу молитвы, обращенной к высшему существу. Однако философские гимны Прокла – не только прославление божества, что требовало по традиции его пространной биографии, украшенной великими подвигами и чудесами, как, например, в знаменитых гомеровских гимнах. Гимническая поэзия философа – это призыв о помощи, горячая убежденность в действенности непосредственной беседы со своим высоким покровителем. Вот почему такое важное место занимают в гимнах мольбы поэта, причем – просьбы духовного плана и лишь изредка бытовые, в то время как в гомеровских гимнах эти просьбы ограничиваются несколькими заключительными строками с повсюду одинаковым набором обычных и доступных материальных благ. В этом смысле характерны следующие композиционные соотношения размеров каждого гимна и личных молений Прокла, значительно меняющих традиционную гимническую структуру.

I гимн, "К Гелиосу", соответствует VII – "К Афине". Мольба поэта занимает в I 18 строк из 50, в VII-21 стих из 52. II гимн, "К Афродите", соотносится с V – "К Афродите Ликийской". Во II из 21 стиха мольба занимает 8 стихов, соответственно в V из 15 стихов – 4 стиха. III гимн, "К музам", соотносится с VI – "К Гекате и Янусу", в каждом мольба занимает соответственно 8 стихов из 17 или 9 из 15, причем в последнем 3 начальных и замыкающих стиха – хайретизмы, так что мольба заключена в середине гимна. "Общий гимн богам" – IV – сердцевина гимнического ряда, где все 15 стихов представляют собой мольбу поэта. В центре рассматриваемых гимнов оказывается не миф о божестве, но человек, умоляющий своих высоких покровителей о достижении тихой пристани жизни, света знания, очищения от страстей и житейской суеты, об укреплении веры, в древние мифы и мудрость книг, о даровании силы для борьбы с врагами и для участия в делах народа. Перед нами не объективно-эпическое описание мифологии божества, а субъективность личного чувства поэта и ученого, самого Прокла, одинокого героя среди чуждой религии и обычаев, который уповает на помощь древних богов, тоже, однако, чуждых новому миру.