Лосев А. История античной эстетики. Последние века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Четвертая. АФИНСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

II. ПРОКЛ

§8. Символическое толкование мифологии

В. НЕОПЛАТОНИЗМ до Прокла

1. Существенная роль и новизна неоплатонизма (миф есть субъект-объектное, то есть личностное, тождество)

Как мы видели выше, те исследователи, которые занимались предшественниками Прокла в истолковании мифологии, обычно действуют слишком описательно и потому оказываются не в состоянии сформулировать существенную новизну не только Прокла, но и вообще неоплатонизма. Но чтобы сформулировать здесь неоплатоническую специфику, нужно отдавать себе точнейший отчет в том, что такое миф вообще.

а) Выше мы уже не раз устанавливали, что мифом в собственном смысле нужно называть не просто рисуемую им картину и не просто выражаемую в нем ту или иную абстрактную идею. Миф возникает только в тот момент, когда выражаемая идея чего-нибудь и выражающая материя не просто отражают одно другое и не просто присутствуют одно в другом, но совпадают в одном нераздельном тождестве (выше, с. 163). Это и значит, что здесь перед нами возникает живое существо и живой индивидуум, в котором уже действительно нельзя различать и противопоставлять идею и материю. А ведь миф – это и есть в первую очередь живое существо. Все чудесное и все фантастическое, чем обычно характеризуется миф, как раз и есть результат того, что идея осуществляется здесь целиком, буквально и материально, осуществляется субстанциально. Без понимания того, что миф есть субстанциальное тождество идеи и материи, невозможно и приступать к анализу неоплатонических толкований мифологии. Но что в неоплатонизме является и условием для выдвижения мифологических функций на первый план и безусловным требованием выдвигать эти функции на первый план?

Здесь обычно забывают это условие и это требование. Именно таким условием и таким требованием явилось в неоплатонизме учение о первой ипостаси из трех универсальных ипостасей, то есть учение о первоедином. Ведь только учение о первоедином, обеспечивающее окончательную возможность совпадения всего раздельного в одном неделимом целом, и делает впервые понятным то, как идея и материя теряют свое исходное и необходимое различие и превращаются в нечто неразличимое, неделимое целое. Покамест античное мышление не выставило концепцию первоединого на первый план, то есть в виде первой универсальной ипостаси, до тех пор оно не могло понять и того, как идея и материя субстанциально отождествляются, следовательно, не могло понять и сущности мифа. Но в условиях первоединства уже было невозможно толковать миф как только метафору и как просто аллегорию, в которой подлежащее и сказуемое, оставаясь самими собой, в своей полной взаимной изоляции, только внешне указывали друг на друга и тем самым совпадали между собою только идейно, только в отношении своего смысла, только атрибутивно. Чтобы понять миф, необходимо было не просто атрибутивное приписывание одного другому, то есть выражающего выражаемому. Необходимо было их субстанциальное, а не просто атрибутивное тождество. И когда Плотин выставил это субстанциальное тождество идеи и материи и нерасчлененное их совпадение в одной логической инстанции, тогда он стал не только основателем новой философской школы, а именно неоплатонизма, но и основателем того нового истолкования мифологии, в котором впервые стало возможным субстанциально отождествить идею и материю и тем самым окончательно разгадать миф.

Субъект не есть объект, и объект не есть субъект. Но есть такая инстанция, которая одновременно является и субъектом и объектом. Эта инстанция – личность, которая сразу есть и субъект, поскольку она вырастает из суммы внутренних переживаний, и объект, поскольку она существует наряду с прочими вещами. Но чтобы отождествить субъект и объект, мало того, чтобы они оставались сами собой и только косвенно указывали бы друг на друга. Для личности необходимо, чтобы ее субъект и ее объект сливались в одно нераздельное целое, в одну нумерическую нераздельность, в одну субстанцию. А это и могло произойти только в силу функционирования такого первоединого, которое выше субъекта и объекта и которое впервые делает их нумерически нераздельными. Однако в мифе как раз и действуют личности, индивидуумы. Следовательно, покамест не был введен принцип первоединства, до тех пор философия не могла оперировать с личностями; а это значит, что до тех пор она не могла оперировать и с мифами, то есть не могла их логически формулировать. Вот почему только неоплатонизм впервые оказался философией мифа в полном смысле этого слова, а до тех пор вместо нераздельного единства личности в мифе находили только отдельные моменты. А это приводило только к аллегоричности мифа, то есть к мифу как к аллегории, а не как к самостоятельному личному бытию. Отсюда и возникала поразительная новизна неоплатонизма.

б) В период отхода от буквальной мифологии к рефлексии над ней, или, как говорят, при переходе от мифа к логосу (VII-VI вв. до н.э.), впервые приступили к анализу мифа, то есть к выделению в нем тех или других отдельных сторон. Сначала бросилась в глаза его чувственно-материальная сторона, и в Зевсе стали находить эфир или огонь. Потом обратили внимание на идейную сторону мифа, то есть на миф как на логическую категорию, как на логическую проблему. И если в материальном толковании мифа преуспели досократики, то в категориально-логическом толковании преуспели Платон и Аристотель. У Платона Зевс уже не эфир или огонь, но космический ум или космическая душа. Но идея и материя – это ведь логическая противоположность, которую досократики приводили к синтезу материально, а Платон и Аристотель – идейно, то есть понятийно.

Этот дуализм идеи и материи стоики восполняли совсем другим путем. А именно они уже с самого начала стали исходить не из материи и не из идеи, но из живого организма жизни. Зевс теперь стал космическим огнедышащим телом логоса. Но что касается организма, то в нем идеальное и материальное уже сливаются в одно целое, хотя это целое здесь пока еще несовершенно, поскольку всякий организм, взятый сам по себе, – слаб, ограничен в своих возможностях и подвержен бесчисленному множеству всяких случайностей. Поэтому боги и герои в стоическом толковании оказались не только живыми организмами, но и подчиненными сверхидейной и сверхматериальной судьбе, которая и трактовалась теперь как источник бесконечных и немотивированных случайностей. В дальнейшем эта слабость и недостаточность организма были глубоко осознаны в стоицизме. В период стоического платонизма живой организм стал представляться платоническими идеями, но не в смысле их внешнего воздействия, а в смысле их максимально внутренней для человека потребности и убежденности. Тем самым и судьба уже теряла в глазах стоиков свою руководящую роль в органической жизни мира и человека; и за ней оставалась только сверхразумная и непонятная, однако все еще абсолютно объективная субстанциальность. У судьбы теперь была отнята ее руководящая роль для созидания самого рисунка органической жизни, но за ней оставалась еще самая страшная функция – это создавать саму субстанцию для этого рисунка жизни.

Тем самым дуализм идеи и материи все еще оставался у стоиков непреодоленным.

в) Как можно было преодолеть эту. последнюю форму дуализма? Для этого оставался только один путь. Надо было в самом же организме жизни, и потому в самом же человеческом индивидууме, конструировать такое начало, которое исключало бы всякую судьбу, а тем не менее оставляло бы для жизни необходимую для нее стихийность, случайность, а значит, и таинственность, но которое было бы для человека и для всякой вещи не какой-то внешней силой, но их максимально внутренней основой. А это значит также и то, что подобного рода первопринцип, он же разумный и он же сверхразумный, стал необходимым и для объяснения мифа. Ведь во всех предыдущих мифологических толкованиях миф представал с какой-нибудь одной своей стороны, но как раз не со стороны своего буквального реализма, не со стороны своей субстанциальности, которая уже не является ни только материальной, ни только идеальной, хотя по самому существу своему он являлся в первую очередь внутренним носителем того и другого.

Этот принцип всей мифологии, или, вернее сказать, ее первопринцип, был еще раньше сформулирован Платоном в виде какого-то озарения или пророчества и покамест еще без всякого применения к мифологической экзегезе. Этот "беспредпосыльный принцип", как его называл Платон (ИАЭ II 627-634, III 249-253), впервые только и сделал возможным понять окончательное тождество идеи и материи, то есть понять их отождествление в живом организме, и впервые разгадать тайну таких организмов в их сверхматериальном и сверхидейном, то есть их таинственно функционирующем, принципе. Такой генологический принцип, то есть принцип сверхсущего единства, впервые объяснял в мифе то, что отбрасывалось во всех толкованиях до неоплатонизма, и стал привлекаться для объяснения именно этой максимально существенной стороны мифа, которая состоит в его буквальном реализме. А буквальная реальность не только одного мифа, а и вообще всякой вещи вовсе ведь не сводится к отдельным свойствам и качествам, но является носителем этих свойств и качеств, то есть уже чем-то сверхкачественным, неделимым и неповторимым. И покамест такая мифологическая сверхкачественность не получала своей специальной формулировки, до тех пор то самое, что в мифе было максимально мифологично, как раз и ускользало от мифологических толкователей.

Миф как живое существо, абсолютно неделимое и абсолютно неповторимое и потому носящее собственное, а не нарицательное имя, и миф в полноте своих индивидуально-жизненных функций, – такой миф впервые только и получал свое окончательное толкование тогда, когда стал привлекаться указанный генологический принцип.

Тут важно заметить еще и то, что неоплатоническое толкование мифа не то чтобы окончательно расставалось с идеей судьбы (с этой идеей никакая античность никогда не расставалась), но это толкование сделало судьбу, как внеразумное таинственное начало, самым внутренним, самым понятным и даже вполне интимно ощутимым принципом наряду с принципом разума, логических расчленений и диалектических синтезов. Первоединое сделало для неоплатоников обычную и обывательскую позицию фатализма чем-то внешним и чересчур наивным. Вот почему неоплатоники мало и неохотно говорят о судьбе. И вот почему их мифологическое толкование базируется именно на первоедином и сами боги являются у них в первую очередь числовой раздельностью именно этого первоединого.

г) Без этого генологизма (учения о первоедином) все рассуждения о неоплатоническом толковании мифа являются бесплодными и в своей основе мало чем отличными от традиционных многовековых аллегорических толкований. В широком смысле слова вообще всякое толкование можно назвать аллегорическим. Но тогда нельзя будет уловить специфику неоплатонического толкования в сравнении с толкованиями мифа у стоиков, у Платона и у досократиков. Для неоплатонического толкования мифа мы считали бы более подходящим термин "символ". Но, как мы уже много раз видели (выше, I 24, 166), этот термин в греческом и латинском языках тоже многозначен и часто тоже ничем не отличается от простой аллегории. Поэтому неоплатонический метод толкования мифов мы, скорее, могли бы назвать абсолютным символизмом, или субстанциальным символизмом, резко отличая его от тех относительных, случайных и только атрибутивных толкований, которые мы находили до неоплатоников и которые удобно будет называть установлением аллегории, а не символа в полном смысле слова. Неоплатоническое толкование мифологии есть, таким образом, абсолютный, то есть субстанциальный, символизм. В этом существенная новизна неоплатонизма, и в этом его подлинная историческая роль.

Однако, обращаясь к фактической истории мысли в античности, мы сразу же начинаем наблюдать, что этот абсолютный символизм отнюдь не сразу получил свою окончательную формулировку. Эту окончательную формулировку мы найдем только у Прокла, то есть только в середине V в. н.э. Плотин же, этот основатель неоплатонизма, действовал только еще в III в. н.э. Следовательно, для выработки окончательной неоплатонической методологии в толковании мифа понадобилось больше 200 лет. Попробуем разобраться в этой двухсотлетней мифологической интерпретации, даваемой неоплатониками, чтобы конкретно понять в проблеме мифологии историческую роль Прокла.

д) Приступая к формулировкам неоплатонических типов толкования мифов, необходимо сказать, что нас ждут здесь трудности. Дело в том, что эти неоплатонические материалы и небывало обширны, требуя от нас знакомства с целыми сотнями и тысячами страниц, и мало изучены, а главное, часто излагаются под искажающим давлением старинных и с трудом преодолеваемых предрассудков. Но и при самом внимательном изучении этого обширного материала приходится сталкиваться с невероятным переплетением разных точек зрения у отдельных неоплатоников. Одни рассматривают свою мифологическую позицию очень кратко, другие – очень подробно. Одни пользуются только мифологическими примерами; другие же излагают свой предмет систематически, так что для примеров отводится у них только второстепенное место. Одни понимают миф как самостоятельную конструкцию, другие говорят больше о регулятивных функциях мифа. Одних интересует описательная логика мифа, других – его патетическое изображение, третьих – категориальная конструкция мифа, и тоже с самой разнообразной трактовкой в смысле его детализации. Часто особенно большим коварством отличаются отдельные мифологические имена, которые иной раз указывают на совмещение весьма не похожих одно на другое философско-мифологических толкований. Правда, самым основным, самым необходимым и самым оригинальным неоплатоническим подходом к толкованию мифов надо считать то, что выше мы назвали абсолютным, или субстанциальным, символизмом. Это – главное. Все остальное в неоплатонических толкованиях мифологии было только разновидностью этого основного субстанциального символизма. А что эти разновидности часто между собой переплетались у того или другого неоплатоника, это в логическом отношении, в конце концов, не очень страшно, хотя и создает известные трудности для изложения.

Итак, главное достижение неоплатонизма, основанное на принципе первоединства, есть понимание того, что все выдвигавшиеся ранее свойства мифа рассматривались отдельно от объективной сущности самого мифа, а неоплатонизм слил все эти объективные категории мифа с категорией самого мифа, с мифом как нумерической нераздельностью, как с субстанцией, как с некоторого рода неделимым и неповторимым субъектом. Раньше выступавшие стороны мифа, материальные, идеальные, органические и даже индивидуальные, были всегда и делимы и повторимы. Но когда миф стал трактоваться вместе со своим собственным именем, только тогда все эти Зевсы, Геры, Аполлоны, Афины Паллады стали неделимыми и неповторимыми личностями со своей историей, биографией и географией, то есть только тогда впервые и возникла возможность трактовать миф как миф в собственном смысле слова. Вода, воздух и прочие материальные стихии не суть личности и при всех своих изменениях не имеют своей истории. Платоно-аристотелевская идея тоже не есть личность, тоже лишена биографии, а перевоплощение душ ничем не отличается от космогонического процесса. Но Геракл есть личность, у него есть своя биография и своя история. И это касается вообще всех богов, демонов и героев во всех тех случаях, когда они выступают со своим собственным именем.

Поэтому все нижеследующие неоплатонические толкования мифа, при всех их исторических различиях, базировались на одном: миф всегда здесь был субъект-объектным тождеством, то есть личностью, всегда неделимой, всегда единственной и неповторимой, всегда со своим собственным именем, биографией и историей.

2. Миф есть субъект-объектное, то есть личностное, тождество, данное как конструктивно-диалектическая структура (Плотин)

а) Плотин пока еще не занят систематической разработкой мифологии. Но ему принадлежит существенная историческая роль, заключающаяся в установлении онтологической предметности, на которой базируется вообще весь неоплатонический абсолютный символизм. Поэтому можно сказать, что Плотина интересует не специально толкование мифа, но установление конструктивно-диалектической предметности, необходимой для мифологических толкований. Поскольку его конструкция первоединого, как мы видели выше, является учением обо всем во всем, о "всецелом смешении" и о космической "симпатии" (ИАЭ VI 655, 689-696), то каждый отдельный момент всего этого уже содержит в себе все это, так что, согласно этому учению, каждая отдельная вещь принципиально уже есть миф. Это – то, что в те времена называлось мировой "симпатией", то есть со-чувствием, взаимной пронизанностью всякой вещи всеми другими вещами. С нашей точки зрения, это уже есть абсолютный символизм. И Плотин, установивший такой абсолютный символизм, больше уже не интересовался практикой соответствующего толкования конкретной мифологии, а ограничивался только более или менее случайными и ни в коей мере не систематическими наблюдениями. И тем не менее такая установка пока еще только конструктивно-диалектической, а не окончательной мифологической предметности подсказывала Плотину очень важные наблюдения, о которых стоит сказать хотя бы два слова, несмотря на их полную несистематичность у этого философа.

б) Основные мифологические тексты из Плотина были нами приведены еще раньше (ИАЭ VI 400-410, 549-550, 724-735), так что желающие могут сами обратиться к этим текстам, а мы сейчас не будем их точно указывать. Из них видно, например, что свою первую ипостась, то есть свое первоединое, Плотин уже понимал как Урана, вторую ипостась – как Кроноса и третью – как Зевса. Все такие характеристики даются у Плотина бегло, но с точки зрения самой мифологии, мы бы сказали, убедительно. Уран (вместе с породившей его Геей) обладает бесконечной порождающей силой, каковое толкование, конечно, базируется на общеантичном представлении о небе как о причине всякого движения и, в частности, как о небесном круговращении, а также и как об оплодотворяющей силе дождей. Эту бесконечную силу оплодотворения сокращает и тем самым приводит в порядок сын Урана Кронос, символ устойчивости и космического распорядка. В этом смысле он есть мировой ум; а то, что, по мифу, он поглощает всех своих детей, у Плотина есть символ созидания им таких идей, которые он оставляет в самом себе и мешает им растворяться в космическом хаосе. Сын Кроноса Зевс освобождает этих детей для того, чтобы они устрояли весь космос не в его неподвижной раздельности, а в его жизненно-подвижной одушевленности.

в) В этих глубоких, но совершенно случайных толкованиях Плотина много также и непонятного, даже противоречивого. Так, например, хотя Уран и отождествляется с первоединым, Аполлон тоже объявлен принципом надмножественности. В одном месте говорится, что Зевс – душа космоса; а в другом месте говорится, что душа космоса – это Афродита. Такого рода противоречия, вероятно, у Плотина не были противоречиями, так что они для нас исчезли бы, если бы Плотин развивал свои толкования мифа более подробно.

Эти "противоречивые" толкования у Плотина были отмечены у нас в свое время (ИАЭ VI 406). И что такого рода противоречия могли исчезать у него в условиях более подробного анализа, прекрасно видно из его трактата III 5. Эту продуманную конструктивно-диалектическую предметность мифа об Эросе у Плотина мы тоже формулировали в свое время (VI 502-510). В этом учении Плотина об Эросе мы нашли все основные категории, из которых конструируется миф, – и чистый ум, лишенный всякого становления, и умопостигаемую материю, и синтезирование того и другого в жизни ума, и эманацию этого живого ума в материи, и самостоятельную жизнь этой материи. Такая концепция Эроса у Плотина мало чем отличается от методов Прокла, но в обширном тексте Плотина это – всего только случайный пример144.

3. Миф есть субъект-объектное, то есть личностное, тождество, данное как умозрительно-регулятивная теургема (Порфирий)

а) Вся эта картина плотиновского толкования мифов резко меняется при переходе от Плотина к Порфирию. С огромными противоречиями и исследовательскими трудностями при изучении Порфирия мы уже встретились выше, при изложении Порфирия в целом (I 26). Что же касается наличных у него мифологических толкований, то, как мы видели выше (I 84), у Порфирия и здесь много неясностей. Но, кажется, имеется одно обстоятельство, на котором можно с уверенностью настаивать. Это – необычайный интерес Порфирия к практическому осуществлению умозрительных теорий. Основных трех ипостасей Плотина Порфирий ни в каком смысле не отрицает, а, наоборот, достаточно интенсивно их признает. Однако, в противоположность Плотину, этот философ необычайно заинтересован в культовой практике, где миф уже вовсе не является только конструктивно-диалектической структурой, или предметностью. Это не только предметность, а, прежде всего, телесное и физическое ее воплощение. И это уже далеко не просто конструктивная диалектика, то есть не просто умозрение, а еще, как мы знаем (выше, I 53), и весьма интенсивное стремление оградить свое личное существование, или, как говорил сам Порфирий, "спасти свою душу". И если мы примем во внимание такую основную философскую установку Порфирия, то можно будет и более существенно охарактеризовать порфириевские методы мифологических толкований.

Боги, демоны и герои для Порфирия существуют вполне реально. Но самое главное для Порфирия – это вполне физическое, вполне телесное, вполне субстанциальное воплощение всей этой ноуменальной сферы. Такое субстанциально-физическое толкование мифа находит в его основе не что иное, как обoжение человека, или, как тогда говорили, теургию. Когда жрец или другие участники культа мыслили себя в виде воплощенных богов или демонов или имелось в виду хотя бы только приобщение (конечно, только физическое) к этим богам и демонам, они становились в такие моменты теургами. И вот к этой-то области теургии Плотин и был как раз наименее расположен, а Порфирий, напротив, был максимально расположен.

б) Однако Порфирий оказался очень оригинальным представителем этой теургической философии. В теургию он верил и весьма охотно ее признавал, но, если не впадать в антиисторические предрассудки, необходимо будет настойчиво утверждать, что кроме теургии у Порфирия продолжала интенсивно проявлять себя чисто плотиновская теория умозрительной предметности. Все мифы и все теургические свидетельства оракулов Порфирий допускал только с проверкой этих данных чисто умозрительным путем. Если данный теургический акт Порфирий считал правильным с точки зрения чистого умозрения, он его признавал. Но если чистое умозрение квалифицировало данный теургический акт как неистинный, неправильный или безнравственный, тогда эта теургия отметалась у Порфирия начисто. Он, например, весьма остро и даже страстно различал добрых и злых демонов. Поэтому, хотя он и написал целый трактат о философии из оракулов (выше, I 65), такая философия возникала в данном случае только после тщательной умозрительной проверки. Умозрение имело здесь для Порфирия тщательно соблюдаемый регулятивный характер. Поэтому всякая теургическая практика признавалась Порфирием только в меру соответствия ее чисто философскому умозрению, а это умозрение получало в данном случае только регулятивную направленность.

Мы также видели (выше, I 84), что у Порфирия был специальный трактат об изваяниях богов, и, конечно, к этим статуям богов в практическом отношении Порфирий мог проявлять только одно благоговение и только самые высокие чувства. Однако чистое умозрение, которым пользовался при этом Порфирий, запрещало ему видеть в статуях богов какие-то волшебные функции и находить в них какие-то магические силы.

Этот основной метод мифологического истолкования, находимый нами у Порфирия, проводится у него не всегда уверенно и не без некоторых противоречий, о чем у нас достаточно говорилось в свое время. Но то, что миф является для Порфирия в первую очередь умозрительно-регулятивной теургемой, можно считать установленным достаточно близко к фактическим материалам Порфирия.

В частности, специальный трактат Порфирия "О пещере нимф" вполне соответствует нашей характеристике основного толковательного метода Порфирия. Души здесь – уже не аллегория, и не просто поэтическая метафора, и не просто нравоучительная категория, и не просто занимательная сказка, но это – категория не чего иного, как именно общекосмического и безоговорочного субстанциального символизма. Тут как раз и видно, что традиционное учение о переселении душ, выдвинутое на первый план благодаря остроте теургического требования, получило свою умозрительную проверку и входило в состав общего неоплатонического учения в виде его определенной разновидности. Интересные подробности мифологического толкования, осуществляемого в данном трактате Порфирия, были рассмотрены у нас выше (I 91).

в) Наконец, необходимо указать еще и на то, что предложенная у нас выше квалификация мифологической экзегезы у Порфирия как умозрительно-регулятивного теургизма буквально подтверждается непосредственным содержанием всего этого трактата "О пещере нимф". Дело в том, что здесь рисуется судьба душ в аспекте проходимого ими очищения согласно данным умозрения, по правилам этого умозрения, то есть в аспекте становления блуждающих душ умозрительными сущностями. Пещера – это земной космос. Через ее северные врата души, оскверненные своими телесными превращениями, вступают ради очищения. И после того как внутри этого космоса они достигают своего очищения, они через южные врата вылетают в небесный космос, где ведут уже чисто умозрительную жизнь. Таким образом, уже само непосредственное содержание мифа о пещере нимф у Порфирия заставляет признать, что здесь мы имеем проповедь душевно-телесной теургии, но в ее умозрительно-регулятивном аспекте.

4. Миф есть субъект-объектное, то есть личностное, тождество, данное как умозрительно-конститутивная теургема в аспекте описательной экземплификации, включая не только ее качественную сторону, но и метод триадической структуры (сирийский неоплатонизм)

а) С возникновением интереса к практической теургии не мог не начать углубляться также интерес к философскому осознанию этой теургии. Как мы только что видели, этот глубокий интерес был уже у Порфирия, впервые среди неоплатоников заговорившего о великом значении теургизма. Но Порфирий относился к этой теургии слишком осторожно и боязливо, ограничиваясь почти только ее применением для целей философии; а эта философия, с точки зрения Порфирия, сама по себе вовсе не нуждалась ни в какой теургии, будучи удовлетворенной чисто умозрительными конструкциями.

Совсем другое дело – Ямвлих и Феодор, представители сирийского неоплатонизма. Им уже недостаточно было заниматься только философской проверкой данных теургии, когда умозрение играет только регулятивную роль. Возникла неодолимая потребность конструировать саму эту теургию, и притом конструировать ее, конечно, все теми же, единственно возможными, умозрительными средствами. Но это не значило ограничиваться только регулятивным рассмотрением мифа. Нужно было самый этот миф конструировать умозрительно, и сама эта теургия уже должна была предстать как самостоятельная конструкция. Другими словами, с глубочайшей необходимостью возникал вопрос не о регулятивной, но о конститутивной теургии (constituo – "строю", "утверждаю", "располагаю", "устанавливаю"). Тем самым мысль мифологического толкователя, конечно, значительно приближалась к раскрытию мифа как теургической сущности. И миф и теургия становились здесь не просто глобальной областью, которая так или иначе оценивается с точки зрения теоретического умозрения. Но область эта вместо глобальной становилась расчлененной, раздельной, содержащей свои подчиненные части и свою главенствующую цельность. Этот переход теургизма с глобальной ступени на ступень расчлененности был, конечно, переходом вполне естественным и исторически вполне оправданным.

б) Однако история никогда не стоит на месте и разными путями, внутренними или внешними, тайными или явными, всегда стремится вперед и всегда развивается. Это же надо сказать и о сирийском толковании мифа. Сразу став на путь конститутивного анализа вместо прежней глобальной нерасчлененности, сирийский неоплатонизм дал новые, но в то же время и весьма ограниченные результаты. Он не смог всю эту теургически-мифологическую систему обнять сразу и целиком. Вместо строгой систематики сирийцы часто ограничивались весьма наивным и чисто описательным подходом. Миф привлекался и внимательно обсуждался. Но его конститутивная структура сначала давалась далеко не сразу. Большей частью толкование мифа давалось здесь, скорее, в виде какого-нибудь примера и часто как бы вполне случайно. Это не мешало сирийцам анализировать мифы в их конститутивной значимости. Но это мешало выстроить законченную систему вместо отдельных очень важных и весьма серьезных теоретико-мифологических наблюдений. Примеры такой описательной экземплификации у Ямвлиха в нашем предыдущем изложении (I 181) мы находили в достаточном количестве.

в) Интереснее же всего то, что даже там, где сирийцы привлекали формальную сторону мифологии, ее структуру, – даже и здесь они в общем оставались на позиции чистого описательства. Сирийские неоплатоники впервые в анализе мифологической структуры применили общеизвестный триадический метод. Эта диалектическая триада имеет в античной философии длинную историю. И об ее использовании у Прокла мы выше говорили специально. Поэтому об использовании триадической диалектики у сирийцев, имея в виду диалектику в целом, мы могли говорить только предварительно. Но дело не в этом. Дело в том, что диалектическая триада вовсе не есть только результат описательного подхода к предмету мысли. Диалектика – это не просто описание предмета и не просто указание на отдельные стороны мыслимой в данном случае предметности. Она – не только описание, но всегда еще и объяснение предмета мысли. Кроме того, она вовсе не обладает каким-нибудь случайным характером. Это – метод объяснения вообще всего, что существует и мыслится; и поэтому она всегда – не только объяснение, но всегда еще и универсальная система.

Удивительным образом сирийское толкование мифа, даже там, где оно пользуется методом триадической структуры, лишено и объяснительности и системности. Оно всегда только описательно, но не объяснительно; и оно всегда даже свои триадические структуры понимает только как необходимый факт, не испытывая нужды в предельных обобщениях этих фактов и не стремясь дать их окончательную систему.

Мы знаем (выше, I 166), как глубоко разработал Ямвлих свое учение о символе. И для понимания того, что Ямвлих находит в мифологии, эта теория безусловно необходима. Но, само собой разумеется, символ является только описательной структурой мифа, его, так сказать, каркасом. Но чтобы этот символизм фактически применить для целей мифологического толкования, из этой общей теории символа должны быть сделаны выводы и объяснительно-смыслового и системно-диалектического характера. А этого не делали ни Ямвлих, ни Феодор. В трактате "О египетских мистериях" дается весьма глубокое (для неоплатоников) толкование того, что такое теургия и насколько она невозможна без существенного использования умозрительной мифологии. Но сам миф, несмотря на свою предельную обобщенность для теургии, совсем не разрабатывается в этом трактате ни системно-диалектически, ни вообще описательно в умозрительном смысле. Соответствующие тексты из Ямвлиха и Феодора уже приводились у нас выше (I 132, 312).

г) К этому необходимо прибавить еще и то, что триадический напор в сирийском неоплатонизме чрезвычайно силен, чрезвычайно настойчив и необычайно детализирован, вплоть до какой-то схоластики уже в дурном смысле слова. Богов не три, но четырежды три; и не двенадцать, но трижды двенадцать; и не 36, но 360 (выше, I 191). И при всем таком напоре триадического метода все же почти никакой системы у сирийцев не получается, потому что для системы требуется объяснительный, а не просто описательный подход. Для современного исследователя вовсе не является трудным делом определить, какая мифологическая система имелась здесь в виду у сирийских неоплатоников. Но все дело в том и заключается, что их интересовала не эта основа, которая заставила бы повсюду в мифологических толкованиях мыслить систематически, а их интересовало то, какая описательная картина возникает на этой основе. Чтобы перейти к системно-объяснительным толкованиям мифа, потребовались еще новые историко-философские сдвиги.

д) В заключение этого раздела о сирийском толковании мифологии необходимо подчеркнуть, что пестрота и разбросанность сирийских материалов чрезвычайно велика и что для подобного анализа со стороны исследователя требуется бесконечное терпение. Однако нам кажется, что хотя бы некоторые существенные моменты этого анализа мы все же (пусть в очень скромной мере) приблизительно наметили в предыдущей части нашего труда, относящейся к сирийскому неоплатонизму.

Прежде всего, что такое миф? Пусть приблизительно, пусть неокончательно, пусть только описательно, но то понятие мифа, которое мы нашли у Ямвлиха (выше, I 182), все же отличается и стремлением отождествлять идеальное и материальное и вскрывать его энергийные функции. Что такое бог? Если мы припомним соответствующие материалы Ямвлиха (выше, I 184), мы должны будем признать, что и здесь у Ямвлиха тоже проводится умозрительно-конститутивная точка зрения с конечной направленностью к теургическому пределу. Такое изображение отдельных богов у Ямвлиха (выше, I 192) безусловно свидетельствует о всецелом выходе его за пределы только одних регулятивных характеристик. Ямвлих буквально погружен в созерцание этих отдельных богов, что и дает ему возможность фиксировать там и здесь существенно-конститутивные моменты каждого мифологического образа. У Ямвлиха здесь повсюду вполне случайно наблюдаемая пестрота и разнообразие мифов, что создает мучительные трудности для анализа, но общая установка у Ямвлиха везде одна и та же – конститутивное намерение систематизировать и фактически полное отсутствие системы и вместо нее чистейшая, а иной раз даже и вполне случайная, описательность. Боги у Ямвлиха – накануне систематизации, но в точном смысле слова сама эта систематизация у него отсутствует. Выше (I 185) мы привели немало разных материалов из Ямвлиха, относящихся к демонологии в ее системе; и система эта, правда не без противоречий, кое-где даже определенно намечается. В целом же, однако (и это можно сказать вполне точно, то есть после тщательного текстового исследования), она у Ямвлиха отсутствует начисто, содержа в себе и разного рода неясности и даже разного рода противоречия или, может быть, недоговоренности. Все это – результат перевеса описательства над системой. Система мифологических толкований буквально бурлит в сирийском неоплатонизме. Но этому бурлению далеко до устойчивой структуры.

Изучение текстов Ямвлиха и Феодора мучительным образом действует на исследователя, если он во что бы то ни стало хочет добиться здесь окончательной последовательности и системы. Наше успокоение начинается только с того момента, когда мы откажемся от поисков этой системы и станем признавать не то чтобы противоречия, но, скорее, только неполную развитость системы у сирийцев. Удивительным образом Ямвлих не только чувствует сверхноуменальное первоединство, но и находит выражения его также в любом мифологическом образе. Мало того. Можно прямо сказать, что первый философ, применивший триадическую диалектику во всей античной мифологии, был не кто иной, как Ямвлих. Это именно он впервые пытался осуществить теорию парадигмы и образа (eicon) в целях диалектического охвата всей божественной и космической жизни. Но тут же видна и беспомощность Ямвлиха в доведении этой генологической диалектики мифологии до ее окончания. Нам кажется, что описательная ограниченность сирийских неоплатоников является единственным объяснением их отличия от мифологической системы афинского неоплатонизма.

Пергамский неоплатонизм, о котором у нас сейчас пойдет речь, все еще тоже будет далек от последовательной системы мифологического толкования. Но он заметно укрепляет эту назревшую тенденцию к системе и кое в чем даже дает ее в отчетливом виде.

5. Миф есть субъект-объектное, то есть личностное, тождество, данное как умозрительно-конститутивная теургема в аспекте растущей описательно-логической (Саллюстий) и патетической (Юлиан) спецификации

а) То, что в пергамском неоплатонизме продолжается и укрепляется учение о мифе как о теургеме, само собою ясно. Теургизм, после того как он однажды появился у Порфирия, уже навсегда остался в неоплатонизме ведущим принципом. И что этот теургизм конституируется здесь умозрительно-конститутивными методами, это также осталось в античном неоплатонизме навсегда. И покамест не возникло окончательной и универсальной диалектической системы, здесь возможны были только разные степени приближения к этой системе.

Мы много раз констатировали, что античные мыслители весьма неохотно вскрывают само понятие мифа. Но уже Ямвлих (выше, I 182, 191) дает в этом отношении нечто уже близкое к системе. А то, что дает здесь пергамец Саллюстий (выше, I 335), можно сказать, является уже точным определением мифа. Тут, во всяком случае, даны все основные моменты мифа – и его генологический принцип, и тождество в нем идеи и материи, и свойственная ему эманационная энергия, и его завершение в космическом теле. И такое определение дается у Саллюстия не специально и не разбросанно, а в специальной главе специально экзегетического трактата (выше, I 331). Это – безусловный прогресс.

б) Далее, анализ отдельных богов дается у Саллюстия не случайно и не просто в виде примера. Этот анализ представлен у Саллюстия прямо в виде единообразной таблицы категорий. Именно у него дается, во-первых, триадическое деление, а во-вторых, таких диалектических троек Саллюстий насчитывает четыре. Возникает, таким образом, в целях истолкования мифа, таблица философско-мифологических категорий числом 12. Это – тоже небывалый прогресс. До сих пор триадический принцип, как мы хорошо видели выше, применялся либо случайно и экземплификативно (и поэтому требовал тщательного мифологического анализа для выявления), либо систематически, но тоже не всегда уверенно, а главное, часто совершенно без всякой мифологической квалификации (как, например, у Феодора). У Саллюстия – и четкий универсальный триадизм и четкая мифологическая квалификация входящих в этот триадизм основных категорий.

в) Почему же в таком случае мы не можем мифологическую конструкцию Саллюстия считать окончательной и систематической? Исследование обнаруживает, что эта конструкция Саллюстия и не окончательная и не систематическая.

Для того чтобы быть окончательной, всякая мифологическая квалификация должна быть точнейше увязана с основной для неоплатоников теорией трех универсальных ипостасей. Если миф поднят на высоту определения этих трех неоплатонических ипостасей, то таковой же должна быть и фактическая система толкования мифов. Что же касается фактического изложения мифологической теории Саллюстия, то сделать такого рода общее наблюдение в связи с тремя ипостасями нам нетрудно. Но фактически, если брать текст самого Саллюстия, этой увязки триадического анализа мифов с общей триадической системой неоплатонизма мы у него не находим. И назвать систему мифологических категорий Саллюстия всеобъемлющей и универсальной тоже невозможно. Если употребить последующую терминологию Прокла, то указанные у Саллюстия 12 категорий относятся только к области мировой души. Здесь нет ни чисто ноуменальных божеств, предшествующих всей области космической души, ни богов космических в собственном смысле слова и уж тем более нет анализа богов внутрикосмических. И, таким образом, двенадцатиступенная таблица мифологических категорий у Саллюстия, являясь несомненным прогрессом, все же очень далека от окончательной философско-мифологической системы.

Но, может быть, самым главным является здесь совсем другое. Именно указанные 12 категорий совсем никак не разъясняются у Саллюстия, ни диалектически, ни специфически качественно. Что такое диалектическая триада, этого Саллюстий, правда, мог бы не разъяснять. Но фактически известные нам из античной философии триадические теории каждый раз отличались самыми разнообразными оттенками, самой разнообразной целевой установкой и особенно весьма пестрым смысловым наполнением. Какие типы триады имеет в виду Саллюстий, об этом у него ничего не сказано; а таких триад, как мы знаем (выше, с. 132), в античности было множество. Диалектика мифа у Саллюстия продолжает, таким образом, оставаться на позиции чистого описательства и полной воздержанности от сознательно диалектических объяснений.

Что касается мифологического содержания входящих в эту таблицу мифологических имен, то эти имена у Саллюстия тоже никак не разъясняются, и его читателю приходится самому догадываться, какую же сторону того или иного божества Саллюстий имеет в виду при использовании этих мифологических имен в своей таблице. И это досадно еще и потому, что кое-где, как, например, в мифологии Кибелы и Аттиса, Саллюстий, и даже весьма глубоко, распространяется о мифе во всем его реальном содержании.

Все подобного рода особенности мифологического толкования у Саллюстия заставляют нас признать, что толкование это в основном все же остается на чисто описательных позициях, хотя логический прогресс ощущается здесь достаточно отчетливо, причем прогресс этот доходит иной раз даже до самой настоящей диалектики, но с преобладанием в ней описательных связей над диалектическими, так что и вся возникающая здесь система категорий тоже остается в значительной мере все еще чересчур описательной.

г) Другой, и для истории тоже весьма важный в смысле прогресса, момент в истолковании мифа мы находим еще у одного представителя пергамского неоплатонизма, именно у Юлиана. Как мы видели (выше, 1 365), это был весьма талантливый и глубокий мыслитель, который, если бы он того захотел, мог бы дать весьма совершенную диалектику мифологии. Но у него была другая особенность, для историка мысли очень важная, которая на каждом шагу решительно препятствовала Юлиану оставаться на строго диалектических и на строго систематических позициях. Он всегда был охвачен небывалой патетикой в своих изображениях древней мифологии. Подобного рода патетика часто подсказывала ему весьма тонкие и неожиданные подробности античного мифомышления. Но она окончательно помешала ему создать законченную систему и универсальную диалектическую картину античной мифологии.

Интересно отметить, что энтузиазм и мифологическая патетика заставляют Юлиана иной раз даже отвергать вообще все тогдашние аллегорические толкования. И в своей речи в честь Констанция (Or. III 74 d – 75 a Bidez) и в своей критике киника Гераклия (VII 214 ab) Юлиан самым резким образом характеризует все эти кропотливые, ненужные и насильственные приемы мифологов, желающих во что бы то ни стало притянуть анализируемый миф к своей абстрактной теории, весьма далекой от мифа. Он тут даже приводит изречение Еврипида (Phoen. 469): "Миф об истине по своей природе прост". Правда, именно та же влюбленность в миф как раз часто и заставляла Юлиана приписывать ему маловероятное и антиисторическое значение. Но тем не менее уже характерно само стремление Юлиана расстаться со всей мифологической рефлексией, покинуть методы аллегории и признать миф в его дорефлективной субстанции.

Эта несводимость мифа на рефлексию как результат исчерпания всех рефлективных подходов к мифу – сейчас мы в этом убедимся – и будет характерна для Прокла.