Лосев А. История античной эстетики. Последние века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Четвертая. АФИНСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

II. ПРОКЛ

§5. Двенадцать типов единства
1. Весь Прокл – славословие всеединству

Необходимо сказать, что единство, или, как греческие философы обычно говорили, "единое", являлось постоянной, первейшей и любимейшей проблемой в течение почти всей античности. Дело в том, что вся античность признавала единственным и максимально совершенным произведением всего бытия именно космос, – видимый, слышимый, осязаемый и вообще чувственно-воспринимаемый космос, в сравнении с которым боги и все высшие существа понимались только в виде принципов строения этого космоса. Вечная организованность, плавность и протекание этого космоса, его вечная подвижность в определенных границах – все это заставляло находить в бытии и во всей действительности прежде всего единое, единичность, единственность, одно, или, говоря вообще, единство. Проблеме этого единого Прокл посвящает в разных своих сочинениях буквально сотни страниц. И сейчас нам хотелось бы сказать об этом прокловском понимании единства подробнее, с расчетом на существенность в передаче мыслей Прокла.

Выше (с. 14), еще в наших подходах к Проклу, мы установили, что единое – это такая категория, которая ко времени Прокла получила огромное развитие, и требовалась ее окончательная систематизация. Это как раз и предстояло сделать Проклу. И Прокл это сделал так, что всю его философию без всякого преувеличения необходимо считать 115сплошным славословием этому единству, или, точнее, этому всеединству со всеми подчиненными типами этого последнего.

2. Шесть типов единства в связи с первой неоплатонической ипостасью

а) Уже первые три ипостаси трактуются у Прокла в первую очередь как три специфических единства. Первый тип этого единого – это такое единое, которое, охватывая собою решительно все, уже несравнимо ни с чем (так как ничего другого уже не остается), и потому такое единое лишено возможности иметь какие бы то ни было признаки. Это – сверхсущее единое, о котором Прокл рассуждает решительно везде и которое в самой отчетливой форме выражено и у Платона в его "Пармениде", именно в той его первой гипотезе, где берется чистое одно, лишенное всяких признаков и потому превышающее всякую мыслимость. Указывая на это первоединое в платоновском "Пармениде" (137 с – 142 b) – и в этом Прокл совершенно прав, – он целиком и полностью воспринимает его. И спорить здесь совершенно не с чем. Но это отнюдь не единственный тип понимания одного.

Уже у Плотина первые три неоплатонические ипостаси трактуются как три единства. Так, например, не только ум един, но даже и третья ипостась, мировая душа, согласно прямому заявлению Плотина, есть не что иное, как особый тип единства и целостности. Плотин прямо пишет о мировой душе:

"Она распростерта по всей этой неизмеримой громаде и одушевляет все ее части, как великие, так и малые; и между тем как части эти одни находятся там, другие здесь, одни напротив друг друга, другие вместе или отдельно разбросаны, она от этого не разделяется и не раздробляется на части, для того чтоб оживлять каждую вещь в отдельности, но все оживляет, оставаясь целостною, неделимою, присутствуя на всяком месте вся нераздельно, и, таким образом, всегда остается подобною родившему ее отцу [уму] и по единству и по всеобъемлющей универсальности" (V 1, 2, 30-38).

Однако у Плотина имеется еще и такой текст (V 1, 8, 23-26), где кроме непознаваемого первоединого ум прямо объявляется по-прокловски как "едино-многое" (hen polla), a душа – как "единое и многое" (hen cai polla), с характерной ссылкой на платоновского "Парменида", как это мы часто находим и у самого Прокла.

б) Что касается Прокла, то автор настоящей работы в своей прежней книге122 уже указал на пять разных типов единства у Прокла. Но в ней указанные пять типов единства рассматриваются покамест еще до перехода первой ипостаси, первоединого, ко второй ипостаси, к уму. Дело в том, что Прокл, а в значительной мере уже и Плотин123, между первой и второй ипостасью помещают ту переходную ступень, которая тоже характеризуется как единое, но уже не как сверхсущее первоединое, а как такое единое, или одно, которое является уже чем-то единораздельным; но так как вся эта сфера совершается до ума, 116то она пока еще лишена всякого качества, то есть является пока только количеством. Это – сфера чисел-единиц, из которых каждое пока еще едино, но в то же самое время и множественно. Поэтому всю эту область как первоединого, так и единораздельного неоплатоники именуют при помощи термина "число". Возникающие здесь пять типов единства, согласно неоплатоникам и прежде всего согласно Проклу, были охарактеризованы у нас так: "1) одно есть чистая немыслимость, чистое "сверх", абсолютная немыслимость; 2) одно есть относительная немыслимость как начало диалектического пути, абсолютная единичность; 3) одно, далее, вступая во взаимоопределение с иным, дает потенцию сущего, или число, множество, чистое "как" сущности, или сферу "пресущественных единств", чисел; 4) одно, далее, берется как осуществившаяся потенция, то есть как самостоятельный эйдос, или число как эйдос; 5) наконец, одно (как эйдетическое число) получает существенное заполнение и становится одним чего-нибудь; это и есть переход "одного" через "множество" к "сущему" (то есть к бытию)"124. Нужно сказать, что это деление на пять типов единства проведено не столько у Прокла, сколько у Дамаския, многочисленные тексты из которого приведены нами в указанном месте "Античного космоса". У Прокла, впрочем, как и у всех неоплатоников, над всем возвышается абсолютно невыразимое одно, так что у Прокла и у продолжающего его развивать Дамаския, собственно, не пять типов единства, а шесть; и наивысшее единство – выше даже того, о котором можно сказать, что оно невыразимо.

Первые три типа единства (после абсолютного "сверх") отчетливо сформулированы уже самим Проклом. В "Платоновской теологии" (III 8) устанавливается необходимость трактовать единое как предел и беспредельное (со ссылкой на платоновского "Филеба" 23 с). Далее здесь (III 9) говорится о необходимости синтезирования предела и беспредельного. А еще дальше (III 10-12) прямо говорится, что один такой синтез можно относить к ноуменальному бытию, так что другой предшествует этому и относится пока еще к сфере единого. Следовательно, три типа единства после абсолютного "сверх" отчетливо зафиксированы самим Проклом и отнесены им к доноуменальной сфере. Значит, получается уже четыре типа единства. Однако этих четырех числовых моментов, очевидно, мало, поскольку в результате такого синтеза получаются, собственно говоря, еще не законченные числа, а только генады, то есть те единицы, которые являются результатом общечислового полагания, то есть, собственно говоря, только еще потенцией числа. Ведь какая-нибудь пятерка или шестерка не есть просто сумма отдельных генад, единиц, но каждый раз является чем-то неделимым целым, то есть каждый раз все новой и новой единицей (как мы говорим – "дюжина", "тысяча", "миллион" и т.д.), то есть получается уже не потенция, а эйдос числа. А это значит, что получается не четыре типа единства, а пять типов единства. Кроме того, покамест не появилось числа как каждый раз неделимого единства, 117нельзя было бы говорить и о пяти чего-нибудь или шести чего-нибудь, то есть нельзя было бы говорить о новых типах единства. Чтобы возникло готовое число, все получаемые здесь единичностные структуры должны предстать в готовом и законченном виде. Ведь единица, двойка, тройка и т.д. не суть просто единичностные полагания вообще, но каждый раз особые и уже неделимые числовые субстанции. Но, очевидно, это и есть пятый тип единства. А поскольку эти готовые числовые субстанции тоже не остаются сами по себе, но являются энергией своего ноуменального осуществления в последующем (иначе число не было бы числом чего-нибудь), то ясно, что здесь возникает уже шестой тип единства, то есть тут мы имеем дело не с потенцией и не с эйдосом, но с энергией числа. И эти шесть типов единства – все еще в доноуменальной сфере. Таким образом, шестеричное деление первоединства в нашей настоящей работе мы характеризуем совершенно по-другому и с другим распределением смысловых элементов, чем это мы нашли нужным делать в "Античном космосе".

в) Изучение трактата Дамаския о первых принципах вообще чрезвычайно важно для понимания Прокла, который, несмотря на все свои бесконечные дистинкции, все же кое-где нуждается в некоторых уточнениях. Когда при перечислении своих основных принципов он пишет просто "единое", которое выше всякого разделения, то это отсутствие в нем всякого разделения Прокл тоже понимает неоднозначно, а у Дамаския эта многозначность первоединого прямо-таки подчеркивается.

Во-первых, Дамаский прямо говорит, что единое есть не просто принцип чего бы то ни было, но выше всякого принципа и является, собственно говоря, принципом всех принципов, до всех принципов (33). Это единое предшествует монаде и диаде (45). Значит, оно не есть даже и монада, не говоря уже о диаде. Прямо сказано: единое – выше всякого единения и двоения (51).

Во-вторых, если числа начинаются с единицы и переходят через двоение к триаде, то единое даже выше всякого числа с его единицами и даже выше всякой триады (90). Таким образом, даже единство, предшествующее всякому множеству, у Дамаския – но об этом можно читать и у Прокла – тоже нужно понимать в двух смыслах: либо оно чистое "сверх", либо оно начало числового ряда, и, значит, если иметь в виду также и отнесенность готового числа к чему-нибудь, а не только готовое число само по себе, то правильнее будет в области первоединого находить не пять, но шесть разных оттенков.

Между прочим, если привлекать Дамаския, то даже и материю он называет своеобразным единым, поскольку она едина вследствие своей предельной разбросанности и предельной внеположности всякого одного со всяким другим. Первоединое есть абсолютная сконцентрированность и сжатость всего в одной точке, а материал есть максимальная распыленность и разъединенность всего сущего (7). Но выше (с. 73) мы находим такое же понимание материи также у Прокла, хотя Прокл об этом говорит как-то неохотно и как бы только случайно.

г) Итак, вот те шесть типов документального единства, которые необходимо сформулировать, хотя формулировка эта более или мене 118предположительная, поскольку прокловские материалы здесь весьма многообразны и многозначны и допускают то большее, то меньшее количество смысловых уровней. 1) Единство как абсолютная всеохватность, превышающая всякую отдельность и потому чистое и непознаваемое "сверх". (Носитель всех принципов, или принцип всех принципов, а по тому самому и сверхпринципный принцип всех принципов.) 2) Единое как предел, когда в нем намечается первое полагание, покамест еще неизвестно чего (принцип единства). 3) Единство как беспредельное, поскольку пределы могут существовать только тогда, когда есть беспредельное (принцип множественности). 4) Единство как слияние предела и беспредельного, или как генада, или единица в виде потенции числового ряда (принцип единомножественности). 5) Единство как сформированная совокупность единиц, или как число в виде эйдоса числа (целостная множественность). 6) Единство как энергийно заряженное число, или как число чего-нибудь (хотя этого "чего-нибудь" здесь пока еще нет, поскольку оно уже не является количеством, но предполагает определенное смысловое качество, то есть требует вообще перехода из доноуменальной сферы первоединого к ноуменальной сфере определенных логических категорий); это – число как энергия, или как принцип становящейся единораздельной цельности.

Эта новая сфера единства, будучи сферой качественно заполненных категорий, есть сфера ума, или, как мы говорим, ноуменальная сфера. И, поскольку речь будет идти сейчас об уме, который уже не есть просто единое, но единое сущее, то есть единое, взятое уже как бытие, то множество здесь пока еще не растекается в неопределенную даль и не превращается в какой-то туман или мираж, которым отличается множественная материя. Множественность здесь у неоплатоников пока все еще скована единством, почему и Плотин и Прокл называют этот тип ноуменального единства не просто единым и многим, но только едино-многим (hen polla).

Это сущее, или, как мы теперь сказали бы, просто бытие, согласно всем неоплатоникам, есть уже сфера ума, то есть сфера смысловой качественности, вместо той чисто числовой структуры, с которой мы имели дело в доноуменальной сфере.

3. Обзор последующих типов единства

а) Итак, шесть типов единства установлены Проклом только на основании учения о сверхсущем первоедином. Ясно, что, если Прокл стал на позицию неоплатонического учения о трех ипостасях и о последующем за ними материальном мире, он должен был говорить и о второй ипостаси – уме, и о третьей ипостаси – душе, и в дальнейшем – о космосе. Так оно и есть. Первоединое для него – первая ипостась, вторая ипостась – ум и третья – душа с последующим учением о материальном космосе. Но дело осложняется тем, что Прокл, по крайней мере в своей "Платоновской теологии", хочет базироваться только на первых двух ипостасях, что удается ему делать не без некоторой путаницы. Без путаницы обходится у него только первая ипостась, о которой он говорит целыми сотнями страниц и которая для него пронизывает все существующее, но которую он обязательно хочет базировать на платоновском "Пармениде". О той путанице, которая здесь возникает, 119мы сейчас скажем, но сначала приведем собственное высказывание Прокла.

б) Именно в "Платоновской теологии" со ссылками на своих предшественников Прокл пишет, что "первое – это единое... ум – едино-многое, душа – единое и многое, тела же – многое и единое..." (I 11, р. 47, 10-12), хотя здесь у Прокла пока еще не идет речи о платоновских гипотезах в "Пармениде". Напомним, что подобное деление мы находим еще у Плотина. Здесь у Прокла указываются пока четыре принципа. Но весьма характерно то, что все эти четыре принципа являются принципами только единства, причем можно сказать, что если первый принцип указывает здесь на единое как на бесконечность, то последний принцип указывает на материю как на единое в нулевом смысле слова. Единое в первом смысле есть максимальная сконцентрированность бытия, его максимальная сконденсированность, доведенная до неделимой точки; материя же, как мы сказали, есть единое, доведенное до абсолютной раздельности, рассеянности, разбросанности, то есть до той пустоты, которая не есть что-нибудь, но зато может стать чем угодно, воплощая на себе превышающие моменты ума и души. Сверхсущее первоединое – бесконечность, которая все охватывает и потому непознаваема; материя же – тоже бесконечность, но та, в которой все до предела самопротивополагается, поскольку материя до предела внеположна и по этому самому тоже непознаваема. Первоединое – сверхсущее, ум и душа – сущее с его живым становлением, материя же – вовсе не-сущее. Важно в этом сообщении также и то, что общепринятые в неоплатонизме три ипостаси, с их последующим материальным воплощением, строжайшим образом трактуются как разные типы единства, или как разные типы одного.

Это же самое деление, но с присоединением пятого пункта, мы находим у Прокла в его комментарии на платоновского "Парменида" (1089, 32 – 1090, 3): "Первое – единое, которое не может стать многим; ум, который есть едино-многое; душа – единое и многое... тело – многое и единое... материя (hyle) же является только многим". Эти пять типов единства возникают у Прокла вместо приведенного только что четверного деления потому, что "тело" первого разделения дано в этом втором разделении в виде двух типов: в виде телесно оформленной материи и в виде материи, взятой в чистом виде.

в) Теперь возникает вопрос: сколько же вообще типов единства признает Прокл, если учесть все его высказывания на эту тему? Первые шесть типов, как мы видели выше, относятся к абсолютному единому, включая его числовые структуры. Этого абсолютного единого со всеми его числовыми подразделениями мы не находим здесь у Прокла ни во втором перечне типов единого, ни в третьем. Во втором и третьем перечне первым типом объявлено просто само единое без всяких числовых подразделений. Значит, новизной второго и третьего подразделений по сравнению с первым подразделением является отсутствие всякого упоминания о числовых структурах; а говорится здесь, в качестве первой категории, только об едином вообще, до всякой множественности. Следовательно, сравнивая все три приведенные у нас 120подразделения типов единства у Прокла, мы находим всего десять типов – шесть типов из области доноуменального абсолютного единства и еще четыре типа из последнего, уже ноуменального, подразделения, а именно: единораздельный ум, раздельно-единую душу, единичные материальные вещи и саму материю (как нулевым образом представленное единое). И до сих пор совпадение прокловского учения о типах единства с Платоном является более или менее ясным.

Однако некоторые затруднения возникают вследствие намерения Прокла обязательно использовать платоновского "Парменида" и, в частности, те гипотезы, которых Платон насчитывает восемь, но которые Прокл интерпретирует по-своему.

То, в чем уже никак нельзя сомневаться, – и на это мы указали выше, – является совпадением доноуменального абсолютного, то есть сверхсущего, единства с первой гипотезой "Парменида".

4. Типы единства у Прокла в связи со второй платоновской гипотезой

а) Что касается платоновской второй гипотезы "Парменида", то в общем виде мы об этом говорили выше. Вся эта гипотеза у Платона гласит: если исходить не из единого абсолютного, но из единого существующего или единого сущего (hen on), то какие выводы надо делать отсюда для самого единого (142 b – 157 b)? Ответ гласит: единое в этом случае характеризуется всеми основными логическими категориями, или оно есть все.

б) Прокл, как мы видели выше (с. 114), изымает из этой второй платоновской гипотезы последнюю ее часть (155 d – 157 b) и считает эту последнюю часть второй платоновской гипотезы своей третьей гипотезой. То, что третья прокловская гипотеза относится к указанному отрывку из "Парменида", видно из текста анонимного схолиаста к прокловскому комментарию на "Парменида" (1287, 14 – 1292, 32), где анализируются остальные семь нерассмотренных, но сформулированных Проклом гипотез "Парменида" (если только этот аноним не есть сам же Прокл).

Может быть, Прокл имеет для такого разделения некоторые основания, поскольку в этом тексте, как мы знаем, Платон трактует, между прочим, о мгновенности перехода от одной категории к другой, так что здесь, собственно говоря, не выставляется никакой новой категории, а только говорится о форме совмещения конструированных раньше категорий. Ведь сюда относятся, по Проклу, также и те партикулярные душевные индивидуальности, которые Прокл понимает как ангелов, демонов и героев. Вероятно, Проклу казалось, что для всей низшей душевной области не требуется никакой новой ноуменальной категории, поскольку вся эта низшая душевная область есть лишь крайнее ослабление не только ноуменальной, но и вообще душевной области. Получается, таким образом, что общая неоплатоническая ипостась космической души оказалась у Прокла разделенной на две неравные области: одна – это универсальные души, кончая героями, и другая – это те низшие души, которые Прокл не находит нужным подчинять какой-либо основной логической категории, поскольку здесь мы находим просто, можно сказать, бытовые человеческие и вообще животные души. Отсюда видно также и то, какое ограниченное содержание 121получает у Прокла его третья гипотеза в сравнении с грандиозными первыми двумя гипотезами. Очевидно, Прокл здесь нарушил неоплатоническую традицию трактовать космическую душу как универсальный принцип душевности, начиная с его грандиозной общекосмической осуществленности и кончая, действительно, мелкой областью отдельных бытовых одушевлений. Правда, если иметь в виду Прокла целиком, то это лишь одна из его позиций, развиваемая на этот раз специально ради диалектики, как он везде говорит, "платоновской теологии".

Для полной ясности дела заметим, что если, допустим, Прокл и считает своей третьей гипотезой рассуждение Платона (155 е – 157 b), то, во всяком случае, это есть только обобщение и уточнение всех его рассуждений о высших, то есть об универсальных и партикулярных, душах (в противоположность низшим, уже животным душам, не входящим в систему души у Прокла). Другими словами, это есть обобщение и уточнение также и предыдущих страниц "Парменида" (151 е – 155 d). Поэтому схолиаст к платоновскому "Пармениду" рассуждает слишком формалистично и узко, если под третьей прокловской гипотезой понимает только рассуждения Платона о мгновенности (155 е – 157 b).

в) Здесь мы должны, однако, сделать еще одно замечание, которое может превратить рассуждения Прокла в конструкцию безупречную, по крайней мере для самого Прокла.

Дело в том, что весь этот отрывок из второй платоновской гипотезы, а именно 151 е – 155 d, который мы относим к прокловской третьей гипотезе, трактует о времени как о чисто ноуменальной категории. Если базироваться на этой категории, то, будучи чистым умом, она есть уже не просто ум, но такой ум, который находится в своем собственном, то есть пока еще в чисто ноуменальном, становлении. Но такой становящийся ум, очевидно, есть уже принцип души, не сама душа, о которой идет речь в третьей основной неоплатонической ипостаси, но пока именно только ее принцип, или, как говорили неоплатоники, источник души и душ. Если это так, то у Прокла, по-видимому, имелись все основания трактовать указанный текст из платоновского "Парменида" как особую гипотезу, а именно уже третью.

г) Кроме того, стараясь максимально вникнуть в рассуждения Прокла, можно и этот платоновский текст тоже разбить на два особых рассуждения. Первое рассуждение (151 е – 153 b), как это мы знаем (выше, с. 113), касается времени в более общем смысле слова, второе же рассуждение (153 b – 155 d) имеет в виду само протекание времени как отдельных моментов общего становления времени. Так не это ли заставило Прокла первое такое рассуждение отнести к универсальным душам, второе же – к отдельным душам, то есть к ангелам, демонам и героям? И тогда не получает ли новую трактовку для Прокла рассуждение Платона (155 е – 157 b) о континуальной мгновенности всех переходов от одной ноуменальной категории к другой? По-видимому, Прокл усматривал в этом тексте "Парменида" учение о границе между ноуменальной областью вообще и всяким возможным ее инобытием. В этой границе ноуменальная область тоже совпадала со своим инобытием, прежде чем фактически перейти в это инобытие. А это инобытие было, во-первых, душой как третьей 122общенеоплатонической ипостасью, а во-вторых, уже областью материи, так что дальнейшим инобытием нужно считать такое, которое является инобытием уже в отношении самой души, то есть является уже материей.

д) Нам представляется вся эта наша догадка о подлинном содержании третьей гипотезы Прокла весьма вероятной, несмотря на все неясности, которые тут допускает Прокл. При этом необходимо будет сказать, что общую мировую душу как третью неоплатоническую ипостась Прокл трактует не то чтобы сниженно, но, во всяком случае, чересчур специфично. Эта мировая душа, хотя она диалектически следует за умом, оказывается все-таки лишенной ума, поскольку ее умственная структура отнесена к самому уму, а она является чистой жизненностью и временем, то есть чем-то только иррациональным. В дальнейшем мы и должны будем констатировать, что свою четвертую и пятую гипотезы Прокл прямо отождествляет с материальной областью, то ли оформленной, то ли бесформенной (и в этом последнем случае – с чисто иррациональной текучестью).

е) Наконец, стремясь понять Прокла в максимально выгодном для него виде (а этого он безусловно заслуживает высотой и глубиной всей своей философии), мы можем выставить еще одно соображение. Дело в том, что вместо общепринятых рассуждений о душе как только о самодвижности и как об источнике всех материальных движений Прокл находит в душе прежде всего ее смысловую структуру. Ведь всякое космическое движение вполне целесообразно или, во всяком случае, закономерно. Если душа есть чистая подвижность, то откуда же берутся законы и цели этой подвижности и откуда берется самый смысл всего того, что и само движется и движет все другое? Вот эти законы, эта целесообразность, эта идейная направленность, эти эйдосы, эта структурность как раз и коренятся в идеях всякого движения; а идеи эти, будучи идеей души, сами по себе еще не есть душа; они выше души и существуют только в ноуменальной области. Вот поэтому-то, вероятно, Прокл и отнес всю универсальную душу и все частичные души только к одной ноуменальной сфере; и вот почему всю душевную область он конструирует из категорий, относящихся ко второй, пока еще только ноуменальной, платоновской гипотезе. Третья общеплатоническая ипостась, то есть ипостась души, с точки зрения Прокла, от этого нисколько не страдает. Но зато на первый план выдвигается ее эйдетическая оформленность и лежащая в основе этой последней и тоже эйдетическая иррациональность. Для тех, кто знаком с аристотеле-неоплатоническим учением об умопостигаемой материи, такое предполагаемое нами для Прокла понимание третьей и четвертой гипотез Платона не будет неожиданностью. Но только термин "материя" нужно будет понимать здесь не в смысле чувственной материи, а в смысле душевно-конструированной умопостигаемой материи. То же самое мы найдем и у Дамаския (ниже, с. 357).

Итак, мы должны находить у Платона, по Проклу, уже не восемь, а девять гипотез, ввиду разделения у Прокла второй платоновской гипотезы на две разные. Девять гипотез мы находили и у Порфирия, но уже в другом смысле. Впрочем, о девяти гипотезах "Парменида" говорит и сам Прокл, кратко – в "Платоновской теологии" (I 10, р. 41, 7-9) и более подробно – в комментарии к "Пармениду" 123(1039, 1 – 1040, 34). В этом, конечно, нет ничего удивительного: если вторую платоновскую гипотезу Прокл расчленил на две отдельные гипотезы, то ясно, что, с его точки зрения, у Платона фактически оказалось не восемь, но девять гипотез. Но об этом мы скажем ниже (с. 124 сл.).

5. Общий вопрос о количестве типов единства у Прокла

а) Если теперь поставить вопрос о том, сколько же вообще типов единства устанавливает Прокл, то будет ясно, что это будут следующие типы.

Во-первых, здесь мы имеем 1-6 доноуменальных богов, связанных с первоединым. Во-вторых, если говорить не только диалектически, но и мифологически, то далее идут боги 7-9 ноуменальные вообще, то есть: 7) боги интеллигибельные, 8) боги интеллигибельно-интеллектуальные и 9) просто интеллектуальные; а затем – боги, связанные с космосом, то есть: 10) триадическое единство сверхкосмических, космических и внутрикосмических богов. В-третьих, следует 11) единство универсальных душ. В-четвертых, последнее единство душ, то есть 12) ангелов, демонов и героев. И в-пятых, наконец, сюда необходимо отнести еще два материальных единства: 13) материальные тела и 14) саму чистую материю.

Таким образом, при самом строгом подсчете мы находим у Прокла учение о четырнадцати типах единства. При этом заметим, что это наше разделение – только самое общее. Если же учитывать весь текст Прокла целиком, то окажется, что интеллигибельные, интеллигибельно-интеллектуальные и просто интеллектуальные боги представляют собой не только специфическое единство, но каждое такое единство еще в свою очередь триадично. То же нужно сказать и обо всей области богов, связанных с космосом. Поэтому количество типов единства у Прокла даже трудно исчислить. Мы остановились только на самом общем разделении, имея в виду то, что в членах этого деления Прокл везде особенно подчеркивает наличие, в той или иной степени, единого, одного.

б) Если говорить конкретно и максимально близко к текстам самого Прокла, то необходимо считаться как с огромной дробностью логических разделений у Прокла, так и с подведением этих разделений у него под самые разнообразные принципы. Поэтому количество типов единства у Прокла можно устанавливать различное в зависимости от того, какие прокловские принципы деления мы захотим учитывать.

Попробуем встать на путь сокращения указанных у нас четырнадцати типов деления. Прежде всего, говоря о ноуменальных единствах, можно интеллигибельных, интеллигибельно-интеллектуальных и просто интеллектуальных богов считать за один тип единства. Тогда получится у нас общее количество уже не 14, а 12. Можно, далее, отбросить два материальных принципа на том хотя бы основании, что Прокл вообще не считает материю какой-либо своей фундаментальной категорией. Тогда общая цифра получится даже не 12, а только 10. Наконец, можно и все типы первоединства считать одним типом, как это делает иной раз и сам Прокл; и такие тексты из Прокла мы приводили выше. И тогда общая цифра типов единства у Прокла уже не 10, а только 5: доноуменальные вообще, ноуменальные вообще, посленоуменальные, 124или космические, универсально-душевные и индивидуально-душевные. А с приведением всей посленоуменальной и душевной области к одному единству мы получим даже и не 5, а только 3 типа единства. И это тоже будет соответствовать Проклу, который базировался на общеплатонической триаде единого, ума и души. И, собственно говоря, Прокл, в конце концов, исходит только из одного типа единства, а именно из сверхсущего единства, откуда путем эманации получаются уже все прочие единства как постепенно ослабевающие. И о необходимости признания только этого одного сверхсущего единства Прокл опять-таки говорит вполне определенно (In Parm. 1039, 14-16; 1056, 16-22).

в) Можно идти и по линии увеличения количества типов единства у Прокла. Читателю уже, вероятно, бросилось в глаза то обстоятельство, что мы, находя 3 единства в общеноуменальных божествах, сочли триаду космически-ноуменальных богов только за один тип единства. И поскольку здесь не только единство, но опять-таки триада, если эти три члена триады нумеровать раздельно, то получится уже не 14, а 16 типов. И далее, всю область индивидуальных душ, а именно ангелов, демонов и героев, мы формулировали как один тип единства. А это значит, что при раздельной нумерации этих трех членов индивидуально-душевного единства мы получаем общее количество типов не 16, а 18. От дальнейшего дробления типов мы сейчас воздержимся. Но читатель прекрасно понимает, что это дробление типов единства у Прокла принимает огромные и для нас прямо невероятные размеры.

Почему мы выше остановились на 14 типах? Это ясно из того, что 6 типов первоединства уже никак нельзя называть иначе, как единствами. Сам Прокл в этих случаях говорит именно о генадах, то есть об единицах. Почему, далее, мы сочли необходимым называть единствами всех ноуменальных богов, то есть общеноуменальных и космически-ноуменальных, и всей душевной области? А это потому, что диалектику всех этих ноуменальных богов и всех душ Прокл находит в платоновском "Пармениде". А вся диалектика "Парменида" и посвящена, собственно говоря, только одной категории, а именно категории "единого". "Парменид" ведь только и толкует либо об абсолютном едином с выводами и для него самого и для иного, либо о раздельном едином, и тоже с выводами и для него самого и для иного. Значит, вся вторая гипотеза "Парменида", собственно говоря, только и толкует о тех или иных "единицах". И тут опять-таки сам же Прокл именует все категории ума тоже генадами, или единицами. Он называет первоединое "генадой генад", то есть генадой всех доноуменальных и ноуменальных генад; и всякую божественность он так и называет "генадой" (Plat. theol. I 12, p. 55, 16-17; In Parm. 1044, 31 – 1045, 2). Таким образом, всех богов, о которых трактует вторая гипотеза "Парменида", сам Прокл считает "единицами". В таком случае, при исчислении количества типов единства, как же мы могли миновать шесть единств первоединого и шесть единств ума? По крайней мере можно было бы отбросить только два материальных единства у Прокла. И мы готовы это сделать. Но только не надо забывать того, что опять-таки сам же Прокл считает материю тоже единством. Но только единство это у него есть единство предельного распыления, единство внеположности; а исходное первоединое трактуется у него как 125единство абсолютно сомкнутое, предельно сконцентрированное. Но пусть мы отбросили два материальных единства; и это – на том основании, что эти единства совсем не являются темой Прокла в "Платоновской теологии". Значит, меньше чем о 12 типах единства у Прокла говорить совершенно невозможно.

г) В заключение этого раздела сформулируем те шесть типов единства, которые нужно находить у Прокла после тех шести типов доноуменального единства, которые мы перечислили выше (с. 119). Именно у Прокла необходимо находить единства: 7) интеллигибельное, 8) интеллигибельно-интеллектуальное, 9) интеллектуальное, 10) космические и внутрикосмические единства, 11) универсально-душевное и 12) партикулярно-душевное. Это перечисление мы делаем здесь для ясности ввиду сложного переплетения соответствующих рассуждений у Прокла на эту тему. Кроме того, мы тут видим, что двенадцать типов единства у Прокла есть не что иное, как повторение основных ступеней его собственной и вообще неоплатонической общей философско-мифологической системы. Но раньше не было так ясно, что везде тут в первую очередь ставится вопрос об единстве. Теперь же мы убедились, что при постановке каждой отдельной проблемы тех или иных ступеней бытия Прокл прежде всего обращает внимание на момент единства, то есть на момент единичности, единственности и вообще единства, царящий в каждой отдельной области бытия.

6. Три вопроса

Ради достижения ясности нам хотелось бы коснуться трех вопросов, которые, несомненно, возникнут у читателя, если он внимательно продумает указанные четырнадцать типов единства.

а) Первый вопрос заключается в следующем: почему же в "Платоновской теологии" приводится огромнейший материал, но относящийся только к первым двум гипотезам платоновского "Парменида"? Кажется, ответить на этот вопрос не так трудно. Дело в том, что Прокл буквально одержим страстью как можно больше возвышать мир богов и душ, почему и относит всех богов и все души только к ноуменальному миру, то есть только к уму. А поскольку Платон, с его точки зрения, рассматривает как логику ума только вторую гипотезу, то и получается, что за исключением страниц о первоедином вся огромная "Платоновская теология", то есть вся классификация богов и душ, только и связана со второй гипотезой платоновского "Парменида". Это понятно.

б) Большие трудности вызывает второй вопрос, вполне естественный для внимательного читателя Прокла. Именно неужели все остальные гипотезы "Парменида", а их, как мы видели, Прокл насчитывает в целом не восемь, а девять (ввиду разделения второй платоновской гипотезы на две самостоятельные гипотезы), так и остаются у Прокла неиспользованными, то есть так и не соотнесены ни с какой теологией, а с онтологией (которую Прокл трактует как мифологию) соотнесены только первые две гипотезы? Куда же делись остальные семь гипотез "Парменида" и неужели они остаются на стадии риторической игры ума с целью только дать упражнение для логических способностей человека? Ведь такую риторическую предназначенность "Парменида" энергично критикует сам же Прокл (Plat. theol. 19 – вся глава).

Чтобы внести ясность в дело, отметим, прежде всего, что сам Прокл, и 126притом весьма решительно, отбрасывает последние четыре гипотезы "Парменида", поскольку они построены на выводах из отрицания единого. Он прямо утверждает, что если нет единого, то есть если нет одного вообще, то нет ничего одного и в частности, то есть вообще нет ничего. Другими словами, вся вторая часть диалектики платоновского "Парменида" (160 b – 166 с), с точки зрения Прокла, дает на деле ни для чего не нужные и вполне абсурдные выводы. Об этом находим буквальные рассуждения в комментарии к "Пармениду" (1041, 15-18):

"Если предположить, что единое не существует, будь то в нашем понимании, что оно не существует в одном отношении, или будь то в другом понимании, а именно что оно не существует абсолютно, это предположение приведет нас в обоих случаях к абсурдным (adynata) выводам". В другом же месте (1041, 2-3) он говорит относительно четырех последних гипотез "Парменида", что они "представляют собой ложь" (pseydesthai). То же самое заявление Прокла мы имеем и в "Платоновской теологии" (I 10, р. 41, 17-20; ср. 12, р. 58, 11-16) : "Если первые гипотезы дают совершенно разумные выводы [имеются в виду выводы из утверждения существования единого], то остальные приводят к результатам более абсурдным, чем само абсурдное, если можно так выразиться".

Если посмотреть, как сам Прокл формулирует эти свои последние гипотезы, которые он считает нереальными, то получается такая картина.

Мы здесь читаем, что

"в шестой [то есть, по Платону, пятой] гипотезе ставится вопрос о том, как существует единое, если оно не таково, что оно то есть, то не есть, как в отношении к самому себе, так и к иному". Другими словами, здесь предполагается относительное отрицание единого и ставится вопрос о выводах из этого. И оказывается, что никаких выводов в данном случае нельзя сделать. "В седьмой [по Платону, шестой] гипотезе – вопрос об едином, как оно существует без бытия, в отношении себя самого и иного". Значит, здесь идет речь об абсолютном отрицании единого. "В восьмой [по Платону, седьмой] гипотезе – вопрос о том, как иное относится с самому себе и к единому, если это единое не существует в том смысле, что оно то есть, то не есть". Здесь опять идет речь об относительном отрицании единого, но только выводы делаются не для него самого, а для иного. И, наконец, "в девятой [по Платону, восьмой] гипотезе ставится вопрос, как иное относится к самому себе и к единому в условиях отрицания единого, не содержащего ровно никакого бытия".

Значит, здесь ставится вопрос о значении абсолютного отрицания единого для иного.

Ясно, что эти формулировки есть не что иное, как самая простая и точная передача смысла четырех последних гипотез Платона именно так, как это мы и делаем теперь. В этом отрывке (1040, 10-19) нет ровно никакого намека на бесплодность и ненужность этих гипотез. Вероятно, Прокл хочет сказать, что они не просто бесплодны и не нужны и не просто абсурдны, но что они не содержат подлинно философского построения и не образуют настоящей науки, а относятся к низшим сферам действительности. Правда, по поводу всех платоновских гипотез, кроме первой, существует, как мы знаем, весьма обширное рассуждение, в котором текст платоновского "Парменида" 127комментируется строка за строкой по отдельным выражениям. Но этот интересный комментарий ровно ничего не дает нового. А поскольку в науке существует сомнение, относится ли это рассуждение к тексту прокловского комментария к "Пармениду" или это заметки какого-то прокловского схолиаста (об этом – выше, с. 45), то мы и не будем давать перевод и разбор этого толкования платоновских гипотез.

Теперь необходимо сказать, что знатоки и любители Прокла испытывают некоторого рода разочарование. Как же так? Прокл повсюду убеждает в необходимости использования платоновского "Парменида". А фактически получается, что нужно признавать только выводы из утверждения единого, а выводы из отрицания единого ложны и абсурдны. Но в этом нашем разочаровании, по крайней мере, есть одна положительная сторона. Именно оно освобождает нас от необходимости толковать мифологически или вообще онтологически целую половину диалектики "Парменида".

в) Третий вопрос относится к тому, что Прокл, правда не всегда достаточно уверенно, все же говорит о пяти, а не только о двух гипотезах. О первых двух гипотезах говорить нечего. У Прокла и в "Пармениде" они совпадают, за исключением последней части второй платоновской гипотезы; и эту укороченную вторую гипотезу он и считает своей тоже второй гипотезой, комментируя эту гипотезу как диалектику всех богов и всей душевной области. Относительно же того, что он понимает под своей третьей гипотезой, то хотя она, между прочим, и трактует о множественности и разнообразии индивидуальных душ, о чем мы говорили выше, тем не менее Прокл связывает это не с общей неоплатонической третьей ипостасью, то есть не с мировой душой как таковой, а находит ее логику в отрывке из "Парменида", который он исключил из платоновской второй гипотезы (155 е – 157 b).

Но у Прокла имеется рассуждение, где он прямо говорит о пяти правильных гипотезах (Plat. theol. I 12, p. 56, 11 – 57, 20). Где же в таком случае Прокл находит тексты в "Пармениде" об этих четвертой и пятой гипотезах? Очевидно, это не есть четвертая и пятая гипотезы самого Платона, потому что пятую платоновскую гипотезу, как относящуюся к отрицанию единого, он вообще считает ложной и абсурдной. Значит, свои собственные четвертую и пятую гипотезы Прокл принужден находить еще в первой части "Парменида", то есть там, где идет речь об утверждении единого, а не о его отрицании (как в четырех последних платоновских гипотезах). Очевидно, четвертую гипотезу Прокла надо относить к третьей гипотезе "Парменида" (157 b – 159 b), а пятую прокловскую – к четвертой платоновской (159 b – 160 b).

г) Правда, и при такой манипуляции все же остается некоего рода неясность. Ведь третья платоновская гипотеза делает выводы для иного из существования единого. Почему же мы должны считать эту гипотезу материальными телами, взятыми с самой материей? А четвертая платоновская гипотеза делает выводы для иного из абсолютного полагания единого, то есть такого его полагания, которое отрицает в нем всякую единораздельность. Почему же это вдруг такой четвертой платоновской гипотезе у Прокла соответствует материя, взятая сама по себе, то есть без всяких материальных тел, или как чистая инаковость? 128Насколько можно полагаться на наши собственные выводы, так оно, вероятно, и есть. Но никаких объяснений по этому поводу у Прокла мы не находим, а имеется только лишь указание на четвертую гипотезу как на материально телесную и на пятую гипотезу как на чисто материальную. Вот почему мы и сомневались выше, считать ли эти две материальные гипотезы действительно типами единства. Специальными типами единства они являются согласно нашей догадке, но не согласно каким-нибудь логическим рассуждениям, на этот раз у Прокла совершенно отсутствующим.

Может, стоит сказать о наших соображениях, делающих четвертую и пятую гипотезы Прокла и их совпадение с третьей и четвертой гипотезами Платона более или менее понятными.

Дело в том, что в третьей и четвертой гипотезах "Парменида" Платон делает выводы на основании относительного и абсолютного полагания единого для иного. Ведь всякое иное для Прокла – это есть, прежде всего, чистое становление и уже потом – структурное его становление. Когда Платон в своей третьей гипотезе (157 b – 159 b) делает выводы для иного, то есть для чистого становления, из относительного полагания единого, то есть из полагания структурно оформленного, а не из абсолютно нулевого, то ясно, что иное, то есть становление, тоже оказывается здесь структурно оформленным. Но когда Платон в своей четвертой гипотезе (159 b – 160 b) делает выводы для становления на основании абсолютно-нулевого полагания единого, то есть на основании полного отсутствия в нем всякого структурного оформления, то ясно, что становлению совершенно неоткуда получить для себя структурное оформление и оно должно остаться в совершенно чистом виде, то есть как бесформенное. Если понимать в данном случае становление как материальное, то ясно, что третья гипотеза Платона, то есть четвертая гипотеза Прокла, должна говорить об оформленной материи, то есть о телесно оформленной материи, а четвертая гипотеза Платона и пятая Прокла будут говорить о бесформенной материи, то есть о материи чистой, о материи, лишенной всяких телесных структур. Правда, это получается складно, если под становлением понимать здесь материальное становление. Но если под становлением понимать душевное становление, как это мы находили у других античных толкователей "Парменида", то здесь придется говорить о душевных эйдосах и чисто душевной иррациональности.

Таков наш комментарий к четвертой и пятой гипотезам Прокла, продиктованный желанием обязательно сопоставить их с платоновским "Парменидом". Ведь такое желание высказывается и самим Проклом, и притом в максимально энергичном виде.

Можно указать еще на то, что в анонимном схолиасте к "Пармениду" имеется длинное рассуждение (1257-1314) о семи гипотезах (кроме первоединого и ноуменально-душевного). Выше (с. 45) мы уже имели случай на него указать. Издатели этого текста, В.Кузен, а еще до него Г.Штальбаум, сомневаются в принадлежности этого текста Проклу и относят его к какому-то неизвестному автору, которого В.Кузен так и называет Анонимом. Но изучение этого обширного текста Анонима только подтверждает наши разочарованные выводы, 129поскольку весь этот текст занят чисто логическим анализом "Парменида" и совершенно не содержит никаких ни мифологических, ни вообще онтологических выводов.

Наконец, дело затрудняется еще и тем (как об этом говорилось у нас выше), что трактат "Платоновская теология" либо не дошел до нас полностью, либо ожидаемый нами конец его с самого начала не входил в планы Прокла. А конец этот как раз и должен был бы комментировать учение о всей душевной области, то есть как об универсальных, так и о низших индивидуальных душах. О содержании этой отсутствующей части трактата можно, конечно, судить на основании других многочисленных сочинений Прокла. Но это было бы уже нашим домыслом, а не анализом подлинного текста Прокла на эту тему.

д) Между прочим, в античной неоплатонической литературе имеется одно очень красивое понимание пяти гипотез Прокла, принадлежащее последнему схоларху Платоновской Академии Дамаскию (ниже, с. 339). По Дамаскию (De pr. II 289, 2-4), то, что единое есть ничто, – это говорят первая и пятая гипотезы. Но единое также есть все, и об этом говорят вторая и четвертая гипотезы. Наконец, единое есть одновременно и ничто и все, и об этом гласит третья гипотеза. Такое красивое, даже симметрическое понимание пяти гипотез Прокла нам представляется весьма целесообразным125.

7. Два варианта учения о гипотезах у Прокла в связи с проблемой единства

Предложенный у нас выше анализ прокловского учения о гипотезах в связи с проблемой единства свидетельствует о том, что это учение дается у Прокла в достаточно головоломном виде. Ведь последней ясности в этом предмете мы никак не могли достигнуть. Сейчас мы предложили бы сформулировать одну, и притом фундаментальную, неясность у Прокла в этом деле для того, чтобы все прочие материалы из Прокла все-таки предстали в более или менее понятном виде. Эта основная неясность, или это основное противоречие, у Прокла, как нам кажется, возникает от того, что у него по всей этой проблеме проводятся два разных варианта решения.

а) Именно один вариант требует установления пяти гипотез, а второй вариант – целых девяти гипотез. Нигде нет никаких данных в рассуждениях Прокла для устранения этого основного противоречия. В чем оно заключается?

Первый вариант, как мы знаем (выше, с. 128), говорит о таких пяти гипотезах: доноуменальная, ноуменальная, посленоумёнальная (душевная) и две материальные (оформленно-телесная и чистая бестелесная материальность). Этот вариант обнаруживает целый ряд недостатков. Как мы видели (выше, с. 107), свою ноуменальную гипотезу Прокл начинает еще в пределах доноуменальной гипотезы, а именно с ее конца. Этот конец, правда, является некоторым обобщением всей первой, доноуменальной гипотезы и тем самым по своему содержанию ближе 130к доноуменальной. Свою ноуменальную гипотезу Прокл конструирует не на основе всей ноуменальной гипотезы Платона (142 а – 157 а), но вторую ее часть (155 а – 157 а) трактует уже в применении к посленоуменальной душевной области, хотя у самого Платона о таком переходе от ума к душе в "Пармениде" нет ни слова. Далее, свою диалектику душ Прокл кончает только высшими существами ангелов, демонов и героев. Что же касается животных душ, хотя бы даже человеческих, то они, по Проклу, не входят в общую диалектику всей душевной жизни. Наконец, четвертую и пятую гипотезы, как это мы сказали выше (с. 129), Прокл совсем не анализирует, и о них приходится нам говорить только в порядке домысла и не без риска.

б) Теперь, что такое второй вариант? Как сказано, он требует не пяти, а целых девяти гипотез. Первые три гипотезы совпадают с первыми тремя гипотезами первого варианта. Что касается остальных гипотез, с четвертой по девятую, то у нас нет никаких других источников для этого, как только упомянутый выше схолиаст к "Пармениду". Впрочем, в кратчайшей форме эти девять гипотез выставлены у Прокла и в самом комментарии к "Пармениду" (1040, 1-20). У схолиаста получается так. Четвертой гипотезой он считает (1292, 35 – 1297, 14) то, что у Платона (157 b – 159 а) является третьей гипотезой, то есть там, где говорится о выводах для иного при раздельном полагании единого. И дальше у схолиаста идет перечисление всех остальных гипотез Платона без перерыва, но только каждый номер гипотезы на единицу выше, чем у Платона, поскольку вторая платоновская гипотеза у Прокла оказалась разделенной на две разные гипотезы. Получается всего девять гипотез. Недостаток этого варианта заключается в том, что гипотезы 4-9 нам приходится брать не из самого Прокла, но из анонимного схолиаста к платоновскому "Пармениду". Это было бы еще ничего. Главное же то, что этот схолиаст ограничивается только логическим уточнением и пересказом каждой гипотезы и совершенно не делает никаких ни мифологических, ни даже вообще онтологических выводов. И вообще, текст этого схолиаста производит довольно слабое впечатление.

в) Нам представляется, что строгий отчет о наличии у Прокла двух взаимно противоречащих вариантов учения о гипотезах и о единстве в значительной мере облегчает наше положение. Если мы сочтем это противоречие неразрешенным, то сразу же отпадает основная трудность во всей этой проблематике. Правда, каждый из двух вариантов тоже не обладает для историка философии достаточной ясностью и тоже содержит в себе некоторые беспокойные вопросы, но вопросы эти, кажется, уже второстепенного характера.

г) Между прочим, если пойти на большой риск, то можно попробовать объединить даже эти два варианта. Для этого нужно будет только по-другому интерпретировать известное суждение Прокла о ложности четырех гипотез, возникающих на позиции отрицания единого. Как мы указали выше (с. 127), Прокл считает, что если единого нет, то тогда вообще ничего нет; и, следовательно, последние четыре платоновские гипотезы – ложные. Но дело в том, что можно считать ложными не самые эти гипотезы, а тот предмет, о котором они трактуют. Тогда получится, что последние четыре платоновские гипотезы не сами по себе ложны и что сами по себе они вполне истинные; а только повествуют они, действительно, о несуществующем, об иллюзорном бытии. Тогда открывается возможность присоединить к Проклу все решительно гипотезы "Парменида", то есть все восемь. Но такое наше рассуждение было бы весьма рискованным, и потому настаивать на нем мы никак не можем.

8. Необходимость и непреложность для Прокла огромного количества типов единства

В заключение всего нашего анализа учения Прокла о типах единства укажем только на то, что ни в каком случае нельзя удивляться тому, какое большое количество типов единства Прокл изучает. Даже и знатоки Прокла могут высказать сомнения по поводу того, стоит ли все иерархические ступени бытия называть именно типами единства. У Прокла в его "Платоновской теологии" имеется целое рассуждение (II 7), в котором прямо выставляется общий постулат о констатации решительно всех порядков богов как специфических аналогий абсолютного первоединого. Прокл буквально не расстается со своим первоединым и напоминает нам о нем решительно на каждой странице. Но о том, что каждый распорядок богов в общей их иерархии есть только исходное первоединое, правда, каждый раз данное как специфическая его аналогия, – об этом имеется буквальное рассуждение в только что указанной главе "Платоновской теологии".

Поэтому в конце концов необходимо сказать, что вся философская эстетика Прокла есть учение о единстве, то есть о всеединстве и об его типах. Все, что существует, является в первую очередь неделимой единичностью.