Лосев А. История античной эстетики. Последние века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Четвертая. АФИНСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

II. ПРОКЛ

§4. Диалектика мифа

Поскольку для Прокла максимально конкретное бытие есть мифология, а максимально конкретный метод философии – диалектический, то ясно, что, по Проклу, не только диалектика есть обязательно диалектика мифа, но и сама мифология тоже есть диалектика. Но в таком случае построение мифологии есть то же самое, что и диалектика вообще. А диалектика вообще для Прокла, как и для всего неоплатонизма, есть последовательность трех универсальных ипостасей, то есть единого, ума и космической души с последующей теорией осуществленности космической души в виде космоса. Отсюда делается ясным и план разработки диалектики мифа.

1. Боги доноуменальные

а) Все начинается у Прокла с единого. Значит, и мифология начинается с единого. Уже само единое объявлено у Прокла богом, причем – напомним здесь еще и еще раз, – этот арифметический и чисто языческий первобог не имеет ничего общего с монотеистическим богом, который является абсолютной личностью и не нуждается ни в каком космосе, в то время как языческий неоплатонический бог свое окончательное завершение получает только во внеличностном и материально-чувственном космосе. Пожалуй, однако, у Прокла гораздо интереснее не это учение о первобоге, абсолютно непознаваемом, но об отдельных богах, которые оказываются уже доступными для некоторого познавания. И Прокл сумел дать им очень интересное название, а именно название чисел.

Из предыдущего (выше, с. 57) мы уже хорошо знаем, что такое числа у Прокла. Они являются уже ступенью расчленения в общей сфере первоединого. И это разделение пока еще далеко от качественного наполнения, то есть от той или иной ноуменальной категории. По своему смысловому качеству числа выше ума. Но по своей расчлененности они уже ниже абсолютной нерасчленимости первоединого. Эти числа – не бытие, для которого требуется качественное наполнение, то есть та или иная ноуменальная значимость, и не небытие, но – принципы бытия, порождающая структура бытия, смысловой закон и метод бытия. Вот эти-то числа Прокл и называет богами. Они уже не просто первоединое, но они пока еще и не ноуменальная сфера. Конечно, для Прокла это настолько высокая и настолько обобщенная ступень действительности, что ее даже еще и называть по имени нельзя. Тут еще нет имен богов, но пока имеются боги как предельно обобщенные сущности, как структурно порождающие числа. Выше (с. 29, 58) мы установили, что боги у Прокла – это разные типы актуальной бесконечности. Актуальная числовая бесконечность как порождающая модель и как структура всего сущего – вот что такое боги у Прокла. Это – доноуменальные боги.

А что у Прокла боги вообще трактуются как первопринципы бытия, не как само бытие, но именно как модели и принципы бытия, как их бесконечно порождающая структура, – об этом мы читаем у Прокла во многих местах.

б) Таковы, например, следующие тексты: "Всякий бог существует [как субстанция hyphestece] в высшем единении сущего" (Plat. theol. I 26, p. 114, 6-8). Боги суть "первейшие принципы (archai) сущего и в высшей степени самодовлеющие" (3,р. 13, 6-7). Они – "сверхсущные единицы, породительные в отношении сущностей, усовершительные и размерительные, связуя с собой все первейшие сущности" (26, р. 114, 8-10).

Уже и на этих текстах видна вся основная терминология, которую Прокл употребляет для диалектики доноуменального мифа: "выше сущего", "принцип сущего", "порождение, размеривание и усовершенствование сущего", неделимая "субстанция". Подобного рода высказываний из Прокла можно было бы привести очень много. Однако приведенных будет достаточно.

Стоит указать еще и на то, что подобное понятие божества мы уже находили у Ямвлиха (выше, I 183). Но у Прокла это понятие развивается при помощи учения о числах. Ямвлих еще не умеет назвать ту область богов, которая ниже абсолютного первоединого, но выше всей ноуменальной области. Прокл же, наоборот, называет эту область богов просто числами, желая подчеркнуть структурно-оформляющий характер этих богов. Кроме того, помещая богов все-таки в области первоединого, он сохраняет за ними необходимую для них неделимую и немножественную субстанциальность. Без этой субстанциальности нужно было бы сводить богов только на ноуменальную раздельность, то есть находить в них только разумную раздельность. Но каждый бог – не только разумная идея, но еще и то, что выше всякого разума и выше всякой идеи. Отличаясь от абсолютного первоединства, каждый бог все-таки содержит в себе это последнее, хотя каждый раз и специфически.

в) Наконец, чтобы завершить эту прокловскую диалектику мифа в области доноуменальных богов, нужно указать еще и на то, каким образом Прокл использует здесь "Парменида" Платона. Как мы хорошо знаем (выше, с. 31), Прокл с самого начала объясняет, что всю свою теологию он собирается базировать не только на Платоне вообще, но преимущественно на платоновском "Пармениде". Ниже мы будем не раз замечать, что это отнюдь не везде удается Проклу с полной очевидностью. Но что касается доноуменальных богов, то лучшего логического раскрытия диалектической сущности этих богов, чем это мы находим в диалектике абсолютного первоединого в "Пармениде" (137 с – 142 а) Платона, невозможно себе и представить. В эпоху античного неоплатонизма основные диалектические ступени в "Пармениде" Платона назывались "гипотезами" "Парменида", то есть основными предположениями, или просто, можно сказать, положениями, аксиомами. И там, где Платон развивает учение о полной немыслимости и беспредикатности абсолютного единства, то есть когда оно мыслится выше самого бытия, это рассуждение Платона называли тогда первой гипотезой "Парменида", а всего этих гипотез в "Пармениде", как мы знаем, содержится восемь. Так вот, необходимо сказать, что первая гипотеза "Парменида" действительно есть наилучшее диалектическое вскрытие окончательной природы именно доноуменальных богов. При этом необходимо иметь в виду, что диалектика мифа дается здесь в настолько безупречной и убедительной форме, что все неоплатоники без всякого исключения безусловно сходились в этой платонической диалектике доноуменальной мифологии, хотя в толковании других гипотез "Парменида" они иной раз глубоко расходились (об этом – соответствующая таблица ниже, с. 376).

г) Итак, вот как можно было бы формулировать словами самого Прокла диалектику доноуменальной мифологии: "Бог и единое – одно и то же" (In Parm. 641, 10); это – "бог в соответствии с единым, не какой-нибудь бог, но бог просто" (643, 1). Что же касается индивидуальных богов, то они являются не чем иным, как разными типами актуальной бесконечности, числовым образом, то есть структурно, эма-нирующими себя в свое инобытие (тут особенно важен приведенный у нас выше текст (Plat, theol. I 27, p. 114, 8-10).

Переходим к диалектике ноуменальных богов.

2. Боги ноуменальные

Согласно общей неоплатонической схеме, необходимо от первоединого переходить к уму, к ноуменальной области. Здесь многое нам уже известно. Именно из нашего анализа трактата "Платоновская теология" (выше, с. 32) мы уже знаем, что всю свою ноуменальную сферу Прокл делит на интеллигибельную, на интеллигибельно-интеллектуальную и на просто интеллектуальную ступени. Поскольку мифология, согласно общей установке Прокла (выше, с. 20, 88), есть только повторение общей диалектики, то, очевидно, и всех ноуменальных богов нужно делить на эти же три ступени. Существенное в этой диалектике ноуменальных богов тем самым уже было сказано у нас в анализе "Платоновской теологии" (выше, с. 33).

а) Именно мы установили, что первая ноуменальная ступень богов пока еще настолько высока и настолько обобщена, что Прокл здесь не решается на данной ступени называть какие-нибудь имена богов. Правда, эту интеллигибельную ступень Прокл именует Фанетом (In Crat. 59, 9-13). Но это чересчур обобщенное божество, собственно говоря, не имеет пока еще никакого имени, поскольку само имя "Фанет" обозначает вообще смысловую явленность как таковую, но совсем еще не личность.

б) Однако настоящие имена богов уже появляются у Прокла на второй из указанных трех ноуменальных ступеней. Ведь если первая ноуменальная ступень относится только к бытию вообще, то боги, конечно, не могут быть только бытием вообще. Боги ведь не только существуют, но они еще и являются живыми существами. Значит, кроме бытия им должна быть свойственна еще и жизнь, и не просто жизнь в своей абстрактной данности, но жизнь, смысловым образом оформленная. И мы видели, что свою вторую ноуменальную ступень, а именно интеллигибельно-интеллектуальную, Прокл именует жизнью, поскольку жизнь ума уже не есть ум вообще, но ум становящийся, развивающийся.

Интересно, что именно в этой области Прокл считает необходимым заговорить о первом божественном имени, то есть об Уране. Об этом нам тоже хорошо известно, и такого Урана мы называли Ураном I (выше, с. 33). Но самое слово "Уран" по-гречески значит "небо". Получается, следовательно, что небо Прокл трактует как наивысшую степень обобщения всех возможных жизненных процессов. Согласно античному мировоззрению, небо всегда является наивысшей жизненностью, поскольку оно вечно вращается и движется и вечно оживляет собою весь космос, а в том числе и землю, хотя бы в виде дождя. Как мы знаем, этому Урану I у Прокла посвящено много мест, но основное изложено в гл. IV 22-24 "Платоновской теологии". Прокл предупреждает, что, когда он говорит о небе, он его ни в коем случае не понимает чувственно. Об этом отчетливо сказано у него еще выше (IV 5). От неба зависит и то, что оно, будучи совершеннейшим порядком в бытии, делает и все поднебесное, то есть весь конкретный небесный свод, бытием совершеннейшим, то есть жизнетворным в космическом смысле слова.

в) Наконец, выше (с. 35) мы уже успели сказать и о мифологии третьей ноуменальной ступени, то есть о богах интеллектуальных. Но здесь у Прокла начинается такая подробная диалектика мифа, что нам будет трудно излагать ее во всех деталях и придется сказать только немногое, и сказать компактно.

Как сказано, диалектике этой интеллектуальной мифологии у Прокла посвящена V книга его трактата "Платоновская теология".

В этой книге вся ноуменальная область трактуется уже не уранически, но кронически. Кронос I – вот кто впервые является цельным живым существом, которое и в дальнейшем будет трактоваться как принцип всякой оформленной одушевленности и всех душ, возникающих после ума. Заметим, что доформальной, то есть чисто стихийной, жизнью ума уже раньше был Уран I. Кроносу I посвящены красноречивые главы (V 5-11). Кроносу I противостоит, как того требует общая диалектика, женское начало, Рея, а от брака Кроноса I и Реи рождается тот самый Зевс, который в дальнейшем будет выступать в самых разнообразных видах, но который в данном месте трактата характеризуется как первый демиург, как принцип всех дальнейших посленоуменальных демиургических функций в космической душе и в самом космосе. Поэтому, как сказано выше, для ясности дела мы его именуем Зевс I. Его главная функция, как и функция всех интеллектуальных богов, есть функция демиургическая, поскольку живое существо – это такое бытие, которое движет самим собою и всем прочим. На стадии Зевса I завершается первая демиургическая триада интеллектуальных богов, и этой демиургической диалектике посвящена почти вся V книга "Платоновской теологии".

Но чисто демиургической триаде – Кронос 1, Рея, Зевс I – у Прокла, конечно, противостоит опять-таки тоже триада: это так называемые куреты (33-35). И, наконец, эти две триады завершаются окончательным интеллигибельно-интеллектуальным синтезом в его творческом становлении, каким-то уже Седьмым божеством, которое Прокл даже не называет по имени, а ограничивается только описанием его окончательной синтетической демиургической деятельности, стоящей уже на границе перехода от всего ума вообще к последующей общей ипостаси, именно к душе (36-39).

г) При изображении доноуменальных и ноуменальных богов у Прокла обращает на себя внимание почти полное отсутствие точного определения мифологии Геи-Земли (по крайней мере, в двух главнейших его систематических трактатах – "Первоосновах теологии" и "Платоновской теологии"). Такого рода замечания, как то, что Земля есть "лишение света" (VI 10, р. 369, 8-9) или что она есть "страх ночи и дня" (VI 7, р. 359, 17-18), конечно, говорят очень мало. Много раз попадается термин "земля" в комментарии к "Тимею". Но главнейший из этих текстов (III 175, 15 – 176, 10) не отличается большой ясностью и требует серьезного комментария.

Здесь говорится, например, о том, что Земля занимает место "в средних триадах интеллектуальных богов" (III 175, 19). Но ведь интеллектуальная область есть область ума как живого существа; и, следовательно, Земля здесь понимается тоже как живое существо. Однако Земля в этом смысле есть уже нечто совсем не бесформенно-первоначальное, как это думала вся античность, но нечто достаточно оформленное и выраженное в виде организма. Спрашивается: неужели Прокл знает только такую Землю и не знает другой, которая действительно была бы началом всех богов вообще? На это нужно сказать, что у Прокла, несомненно, имеется намек на эту первичную и для всего существующего исходную Землю. Но, к сожалению, Прокл выражается здесь в слишком общей форме, говоря о том, что "в жизнеродительных чинах она уподобляется первой бесконечности" (III 175, 22-23). Значит, Земля, во-первых, коренится уже в жизнеродительной области, то есть в области интеллигибельно-интеллектуальной, где ей и вполне естественно быть, поскольку к этой области отнесен также ее супруг Уран-Небо. Во-вторых же, она функционирует здесь, по Проклу, в качестве первичной беспредельности. А это тоже подходит к системе Прокла, поскольку Уран-Небо толкуется у него как оформительное начало. Так можно было бы понять трудный для комментирования основной текст Прокла о Земле. Такую бесформенную, всепорождающую функцию Земли Прокл, но тут уже в совершенно ясной форме, постулирует для Земли в посленоуменальном смысле, то есть в отношении Земли как тела всего космоса.

Кажется, можно догадаться, почему о Земле у Прокла говорится мало, не так, как мы ожидали бы на основании общеантичного мифа о Земле. Это выходит таким образом у Прокла потому же, почему это выходит и у Юлиана, который, как мы знаем (выше, 1384), в своих рассуждениях о "Матери богов" тоже ничего не говорит специально о Земле. Для столь возвышенной и идеально обоснованной мифологии, какой она была у Юлиана и Прокла, вероятно, не было большой необходимости распространяться специально о Земле.

3. Необходимые разъяснения к таблице интеллектуальных богов

По поводу всех этих интеллектуальных богов нужно сделать одно замечание. Именно нам хотелось бы призвать читателя к терпению и употребить все усилия для того, чтобы понять эти мудреные конструкции Прокла.

а) Во-первых, начальная триада этих интеллектуальных богов – Кронос I, Рея и Зевс I – повествует нам не о чем ином, как о том, что мы обычно называем идеей, то есть является только умственным построением. Но это не просто абстрактная идея, а идея, заряженная бесконечными функциями, с которыми она может выступать в материи. Самого этого материального функционирования идеи здесь еще нет, поскольку для ее функционирования в инобытии еще нужно перейти в это инобытие, то есть перейти в материальный космос, включая его жизненную и одушевленную подвижность. Но эта демиургическая идея, как она ни абстрактна, все же мыслится у Прокла как некоего рода идеальная картина. Вот почему понадобилось не оставить Кроноса в одиночестве, но объединить его с женским началом, то есть с Реей, и потом дать ему в сыновья Зевса I. Следовательно, этот Зевс I является у Прокла не абстрактной демиургической идеей, но конкретной, то есть чисто жизненной, демиургической идеей. Как идею и материю мы синтезируем диалектически, так же и Прокл синтезирует Кроноса и Рею при помощи идеи – Зевса.

Во-вторых, если уж получена картинная демиургическая идея, то зачем же понадобилась Проклу еще куретская сфера? Подробно вникая в эти относящиеся к куретам гл. V 33-35, мы тотчас же начинаем замечать, что полученная интеллектуальная картина переходит здесь к тому, что мы могли бы назвать "исполнительной областью". Интеллектуальная идея, если она действительно является демиургической, должна содержать в себе еще и методы своего воплощения. Само это воплощение здесь пока еще отсутствует, так как для него недостаточно одной ноуменальной области, а должен состояться еще и переход в посленоуменальное бытие, то есть в область космической души и космоса. Но эти методы воплощения картинной демиургической идеи все-таки должны быть указаны теперь же. А тогда оказывается, что кроме самой идеи тут же должно быть указание на творческую энергию этой идеи, причем эта творческая энергия должна сохранять свою ноуменальную целость и чистоту. Куретская область потому и формулируется здесь Проклом, что всякую идею еще надо выполнить, подобно тому как всякая написанная драма еще требует своего театрального воплощения. Опять-таки самого этого театрального воплощения здесь еще не наступает, но дается план исполнения, или его, так сказать, режиссерский проект. Вот почему эта куретская область состоит у Прокла из Афины I, вооруженной хранительницы для всякого возможного наступления, далее – Коры I, или Персефоны I, хранительницы чистоты, и, наконец, – самих куретов, завершителей этого идеального плана всего мироздания.

В-третьих, в указанных главах из "Платоновской теологии" развиваются еще две мысли, как раз необходимые для идеального плана в космической постановке. Вся эта куретская область, с одной стороны, трактуется как стража и охрана, как незапятнанность, поскольку демиургическая идея во всех своих будущих воплощениях должна остаться чистой и незапятнанной и все куреты – хранители этой чистоты. А с другой стороны, Прокл здесь же заговаривает о ритме и симметрии как о формальном условии всей этой космической постановки, которая возникает в посленоуменальной сфере.

Таким образом, если присмотреться внимательнее, то в этих триадах интеллектуальных богов, собственно говоря, совершенно нет ничего странного. Ведь никто же не станет отрицать, что для всякой стройки и для всякого исполнительства предварительно должен существовать проект или план; и для всякого театрального представления необходимо предварительное написание той драмы, которая будет исполняться в театре. Все интеллектуальные боги являются не чем иным, как проектом мироздания, его написанной, но фактически еще не исполненной драмой. Но всякий проект не есть просто абстрактная идея. Если я хочу построить дом, то я уже заранее должен установить, какой это будет дом, для кого и для каких целей он предназначается и какие материалы потребуются для его постройки. А это и значит, что первая триада интеллектуальных богов есть картинная, но пока еще общая идея мироздания, а вторая, куретская триада есть проект мироздания. Все это рассуждение Прокла нам представляется весьма понятным и убедительным. И напрасно разного рода знатоки Прокла уже заранее обрекают на полное наше неприятие эту диалектику интеллектуального мифа ввиду ее якобы туманного и фантастического бреда. С этой точки зрения даже прокловское Седьмое интеллектуальное божество ровно ничего не содержит в себе странного и удивительного. Здесь Прокл имеет в виду такую близость проекта строительства к самому строительству, когда эта близость является максимальной, то есть когда проект строительства является уже рабочим планом. Тут интересно отметить только то, что это Седьмое божество не названо Проклом по имени и не содержит в себе никакой триады. Здесь Проклу хотелось выразить только максимальную завершенность космического проекта, который сейчас для нас звучит, скорее, только диалектически, но не мифологически. И в этом тоже нет ничего странного.

Относительно интеллектуальной семерки у Прокла заметим, что после разделения каждой из двух начальных интеллектуальных ступеней на три еще более мелкие ступени и после присоединения к этим шести ступеням еще седьмой ступени, то есть после разделения всей интеллектуальной области на семь ступеней, Прокл требует признания того, чтобы в каждой из них семерка повторялась еще раз (Plat. theol. V 2, p. 250, 34-36). Таким образом, в своей интеллектуальной области Прокл насчитывает всего 49 ступеней. По Проклу, только таким образом можно сформулировать как исходное единство всей интеллектуальной области, так и подлинно энергийный характер исходящих из интеллектуальной триады эманации.

б) Таким образом, если всех интеллектуальных богов можно считать проектом мироздания, то первая триада этих богов, то есть Кронос I, Рея и Зевс I, есть эскизный проект; вторая, то есть куретская, триада – это технический проект; и Седьмое божество – это рабочий проект мироздания.

в) Диалектика мифа, как она излагается у Прокла, до сих пор, можно сказать, совсем не изучена и в окончательной форме не проанализирована. Изложение ее обычно дается в самой общей форме, без учета всей сложности фактической текстологии Прокла. Свою диалектику мифа Прокл излагает много раз и не везде одинаково. Конечно, такой аналитический ум, как Прокл, в конце концов, представлял себе всю диалектику мифа в подробнейшей и яснейшей форме. Однако этого нельзя сказать о конкретных текстах Прокла. Конкретные тексты Прокла часто свидетельствуют о мифологическом разнобое, если не прямо о логических противоречиях у него в этой области. Логических противоречий, как нам кажется, у Прокла не могло быть. Но он не очень следил за тем, чтобы диалектический анализ мифа давался всегда единообразно и без словесного разнобоя. Поэтому даваемые нами ниже диалектически-мифологические таблицы по Проклу рассчитаны у нас только на более понятное и более точно выраженное учение. Что же касается многочисленных вариантов диалектики мифа, которые фактически мы находим в прокловских текстах, то в настоящее время они, к сожалению, пока еще не могут быть даны в виде окончательного анализа. Для этого потребуются специальные исследования. Однако на один такой вариант мифологии интеллектуальных богов мы все-таки хотели бы указать, хотя он и не войдет в наши таблицы.

г) Именно в своем комментарии на платоновского "Кратила" Прокл тоже останавливается на диалектической характеристике интеллектуальных богов. Эти боги и здесь тоже являются носителями жизненно осуществленной идеи, или демиургии. Но интересно, что вся эта идеально-жизненная стадия интеллектуальных богов намечена здесь в виде Деметры, которая является не только богиней земледелия, но богиней вообще жизненного устроения и довольства. Затем это – Гера, любовь и воздух одновременно. И, наконец, это – завершение и совмещение того и другого начал, именно Персефона, или Кора. Эта триада – Деметра, Гера и Персефона (Кора) – именно так и формулируется у Прокла как основная жизнеродительная триада (In Crat. 171, p. 94, 16-25).

Далее, третий член этой триады представлен здесь у Прокла тоже в тройном виде: Артемида, Персефона (в собственном смысле) и Афина (94, 25-29). В дальнейшем мы находим у Прокла рассуждение чересчур общее и потому не очень понятное и требующее больших аналитических усилий. Но ясно, например, что Артемида в известном смысле толкуется и как Геката (94, 29 – 95, 2), что Персефона, взятая в целом, порождает от Зевса Диониса, который является неделимым принципом крайнего разделения, то есть крайней индивидуализацией всей жизни (95, 6-8), что Персефона в соединении с Плутоном тоже определяет собою предельную разделенность и дробность всего существующего (95, 10-12) или что Персефона в браке с Аидом порождает Евменид (95, 13-15).

Весь этот отрывок из комментария на "Кратила" касается чрезвычайно важных вопросов диалектики жизни в области интеллектуальных богов. Но неполная разъясненность этих богов в данном отрывке у Прокла покамест мешает разобраться в этом предмете в окончательном виде. Поэтому мы ограничимся указанием на этот разнобой комментария на "Кратила" в сравнении с трактатом "Платоновская теология" и не станем здесь добиваться окончательной ясности.

д) Для того чтобы всю эту диалектику ноуменальных богов представить в ясной и компактной таблице, напомним еще раз основную диалектическую триаду Прокла – бытие, жизнь и активно действующее живое существо (причем речь идет здесь, как мы знаем, не о душевно-материальных живых существах, но пока еще о чисто ноуменальных, так что эту ступень, при всем разнообразии ее характеристики, Прокл называет еще и демиургией). Приходится пожалеть, что при всем своем многословии Прокл отнюдь не всегда находит нужным единообразно формулировать эту троичную диалектику. Поскольку, однако, если не всегда терминологически, то, во всяком случае, всегда понятийно эта триада везде у Прокла присутствует, постольку для ясности и компактности мы позволим себе единообразно сформулировать эту диалектику ноуменальных богов, хотя для ее подтверждения пришлось бы выдвинуть большой текстовой материал, что не входит в план нашей работы.

4. Таблица ноуменальных богов

Ноуменальные боги как бытие, то есть боги интеллигибельные. Ввиду чрезвычайной общности эта категория богов названа у Прокла неименуемой. Прокл (выше, с. 91), правда, именует этого интеллигибельного бога Фанетом. Но, как мы сказали там же, это пока еще слишком общее наименование божества, даже лишенное всяких указаний на личные свойства данного бога, а только выдвигающее в нем на первый план (судя по этимологии слова) явленность, явь или вообще раздельный смысл, – какой именно, неизвестно, и чего именно, тоже пока неизвестно.

Ноуменальные боги как жизнь, то есть боги интеллигибельно-интеллектуальные: Уран I.

Ноуменальные боги как демиургическая идея, то есть как взаимопронизанность бытия и жизни, или боги интеллектуальные.
а) Триада интеллектуальных богов в аспекте специально бытия: Кронос I, Рея, Зевс I (это – в общей интеллектуальной области боги интеллигибельные).

б) Триада богов в аспекте специально жизни: куреты, или "незапятнанные", то есть Афина I, Кора (Персефона) I и куреты в собственном смысле (это – в общей интеллектуальной области боги интеллигибельно-интеллектуальные).

в) Один бог в аспекте демиургической идеи в ее полноте как синтез предыдущих двух типов указанных интеллектуальных богов: Седьмой бог, не названный у Прокла по имени, но формулированный как граница между всей ноуменальной мифологией и космически-душевной мифологией (это – в общей интеллектуальной области бог специально интеллектуальный).

В другом аспекте и в другой связи интеллектуально-жизненные боги представлены у Прокла в другом месте еще так: Деметра, Гера и Персефона (Кора) с подразделением области Персефоны на Артемиду, Персефону (в собственном смысле) и Афину.

5. Боги посленоуменальные

Переход от ноуменальных к посленоуменальным богам вполне естествен для Прокла, и о диалектике этого перехода выше у нас было сказано достаточно. Поскольку за всей ноуменальной сферой следует космическая душа и сам космос, то, следовательно, должны быть охарактеризованы и соответствующие божества. Выше мы уже сказали о сущности этих космически-душевных богов, и говорить об этом еще раз мы не будем. Однако для диалектики мифа тут важны многочисленные подробности, о которых в анализе трактата "Платоновская теология" мы ничего не говорили, и об этом предстоит нам сейчас сказать. Эти космически-душевные боги делятся у Прокла на сверхкосмических, на сверх-и-внутрикосмических и на просто космических, включая и внутрикосмических. Об этом трактует VI книга "Платоновской теологии".

а) Что такое сверхкосмические боги? Поскольку речь теперь идет не о подвижном уме, но о подвижной душе, то всех этих богов, взятых в целом, Прокл характеризует как водителей, а с другой стороны, и как уподобителей, поскольку они уподобляют все подвижное бытие одному неподвижному уму – демиургу. О водителях – VI 1-3 и об уподобителях – 4-5, о том и другом – 3. Эти сверхкосмические водители-уподобители представлены в виде четырех триад. Первая такая триада подчеркивает в них категорию бытия, так что они не просто водители, но и управители космоса в целом (6-10). Далее следуют триады оживителей (11), обратителей, или возводителей (12), и охранителей, то есть "незапятнанных" корибантов (13). Эти корибанты с точки зрения истории философии есть то же самое, что и куреты. Но о куретах, как мы помним, Прокл говорил еще в характеристике интеллектуальных богов. Здесь же, вполне сознавая близость или даже тождество куретов и корибантов, Прокл предпочитает говорить о корибантах. И там и здесь этот диалектический момент указывает на одно, а именно на охрану чистоты и незапятнанности того, что эманировало из чистой идеи.

б) У нас нет возможности приводить все рассуждения Прокла об отдельных богах, которых он конструирует в своей диалектике мифа. Но об Аполлоне, пожалуй, все-таки необходимо будет сказать несколько слов на основании указанной выше специальной главы VI 12.

Дело в том, что Аполлон, по Проклу, является выразителем той третьей ступени космически-душевных богов, функцией которых является обращение этих богов к началу, то есть является возводителем жизнетворной эманации к ее основному, бытийному началу. Прокл говорит, что Аполлон в этом смысле есть просто Солнце, поскольку Солнце освещает все вещи, впервые делает их видимыми и познаваемыми и тем самым свидетельствует о возвращении их к тому первосвету, благодаря которому они стали тем, чем они являются. Но это только начало диалектики Аполлона у Прокла.

Рассуждая о Солнце, Прокл здесь же вспоминает известный текст из "Государства" Платона, что всем видимым вещам предшествует источник видимости, то есть Солнце, или благо. Благодаря этому световому первоисточнику мы получаем и предмет познания, то есть интеллигибельность, и субъект познания, или интеллектуальность, а тем самым, значит, и чувственность, которая тоже является разновидностью познания. И, наконец, все эти виды познания и мышления завершаются моментом возвращения всех вещей к освещающему их первосвету.

Все это представлено у Прокла настолько последовательно и подробно, что ему же самому принадлежит такая таблица мифологии Аполлона.

I. Благо, свет, интеллигибельное.

II. Аполлон, свет, интеллектуальное.

III. Солнце, свет, чувственно-постигаемое.

IV. Простое, вечноразящее, освобождающее и совокупновозводящее. Таким образом, Аполлон трактуется у Прокла как сила, создающая познавательную и мыслительную возможность и тем возводящая все познаваемое и мыслимое к его первопринципу.

в) Очень интересно рассуждение Прокла о богах сверх-и-внутри-космических. Это те боги, которые представляют собою границу между сверхкосмическими и внутрикосмическими, почему они и не относятся ни к тем и ни к другим. Прокл называет их при помощи термина apolytoi, который обычно буквально переводят как "абсолютные". Перевод этот формально правилен, но по существу никуда не годится. Этот термин надо переводить как "отрешенные" боги. Сюда Прокл относит, собственно говоря, олимпийских богов. Они действительно отрешены и от сверхкосмических и от внутрикосмических, поскольку они не относятся ни к тем и ни к другим, или, что то же самое, сразу относятся и к тем и к другим.

В указанных нами выше главах, относящихся к отрешенным богам, дается мастерская характеристика олимпийских богов и тоже с повторением в них четырех триад. Имеются в виду боги творящие, охраняющие, жизнепородительные и возводящие. Эти 12 типов олимпийских богов в своем разделении почти повторяют богов сверхкосмических. Имеются, правда, некоторая перестановка и некоторые новые оттенки в характеристике этих триад в сравнении с богами сверхкосмическими.

Между прочим, в этой характеристике олимпийских богов у Прокла есть момент, чрезвычайно важный как раз для истории эстетики в узком смысле слова. Именно эти боги, как только что сказано, трактуются как отрешенные, как нейтральные, то есть как такие, которые и не относятся к чисто идеальному бытию, или к бытию сверхкосмических богов, и не относятся к бытию чисто материальному, то есть к богам космическим и к богам внутрикосмическим. Они представляют собою слияние идеального и материального в особое бытие, в котором идеальное и материальное слиты до полной неразличимости. Мы бы сказали, это есть та выразительность бытия, которая предполагает и внутреннюю жизнь бытия и его внешне-чувственную данность, но не сводится ни на то, ни на другое. Выразительность есть именно слияние внутренне-идеального и внешне-материального в одну самостоятельную предметность. В таком виде характеристика олимпийских богов сводится у Прокла на констатацию вообще выразительной предметности, имеющей самостоятельную и вполне специфическую созерцательную ценность. Для эстетики это очень важная, если не самая важная категория. С этой точки зрения главы в изучаемом нами трактате Прокла (VI 16-22) имеют огромное историко-эстетическое значение.

г) Может представиться несколько странным то обстоятельство, что в заключение своего анализа олимпийских богов Прокл заговаривает (23) о богине судьбы, то есть о Необходимости, и об ее трех дочерях, о которых идет речь в X книге "Государства" Платона (616 с – 621 а). Кроме того, в конце этого рассуждения Прокл не забывает упомянуть даже и о сиренах. Однако из анализа этого предмета у Прокла ясно вытекает, что все эти богини судьбы тоже являются отрешенными богами, но только специально направленными на устроение космоса как телесной величины. Сирены, расставленные у Платона в основных точках телесного мироздания, тоже используются здесь Проклом не без основания.

Заметим, что если богини судьбы отнесены Проклом тоже к отрешенным богам, то, следовательно, и они являются продуктом эстетической выразительности, о которой мы сейчас сказали в отношении олимпийских богов. Другими словами, богини судьбы рисуют собою выразительное тождество сверхкосмических богов и мироздания, не будучи ни тем, ни другим в отдельности.

На этом кончается VI книга, то есть кончается и весь трактат "Платоновская теология". Рассуждение о богах, или душах внутри-космических, отсутствует.

6. Одно очень важное разъяснение о различии отца и творца

Чтобы понять все диалектическое своеобразие посленоуменальных богов, необходимо указать на одно обстоятельство, которое в историческом смысле имеет очень важное значение. Это – различие между понятием отца и понятием творца. У Прокла начальный, или исходный, момент триады везде вообще называется отцом. Но при переходе от ноуменальной сферы к сфере посленоуменальной Прокл находит необходимым ввести различие отца и творца. Этому посвящена целая глава "Платоновской теологии" (V 16). В этой главе, правда, идет речь покамест о ноуменальных богах, поскольку отличие отца и творца содержится уже в этой ноуменальной области. Однако вполне очевидно, что это различие двух фундаментальных категорий играет еще более значительную роль для понимания и всей посленоуменальной области.

Если сказать кратко, то с точки зрения Прокла отец мыслится здесь как некоторого рода ноуменальная ступень, но взятая сама по себе в своей неделимой единичности. Но ни ум вообще, ни тем более первоединое нигде и никогда не остаются у Прокла только замкнутой областью и только замкнутой силой, ничто не порождающей и ничто не оформляющей. Всякая категория вообще требует такой внешней для себя области, в которой она себя порождает и утверждает, несмотря ни на какую инобытийную сущность своего окружения. Ум, взятый в себе, предполагающий то или другое свое окружение, является отцом этого окружения, является тем, что создает самую идею этого инобытия, конечно, с тем или иным смысловым преломлением. Но всякое окружение не есть просто неподвижная идея или смысл. Оно обязательно становится такой жизнью, которая тоже вечно стремится к самоутверждению. Но если ум не просто порождает свое окружение, но является также и причиной его самостоятельного самоутверждения, то изначальный ум становится у Прокла уже не просто отцом, но и творцом. Другими словами, если речь идет о самоподвижности самого ума, он является отцом всех этих внутрисмысловых оформлений; а если заходит речь о внеразумном инобытии, о внеразумном ничто, то для переходов всей внутриноуменальной области ум получает уже новую функцию и становится творцом.

Это обстоятельство очень важно потому, что как раз по данной линии создавалось различие между язычеством и христианством. Не только христиане, но и такой языческий мыслитель, как Прокл, тоже признавал наряду с творцом еще и творение из "ничего". Тут языческая мысль вплотную подходила к христианскому учению о творении, а следовательно, и о твари. И все-таки здесь продолжала залегать бездна между язычеством и христианством. Эта бездна заключалась в том, что никакой языческий философ не мог признать такой надмирной и абсолютной личности, которая была бы выше самого космоса и которая действительно создавала бы теперешний космос из небытия, из чистого ничто. Поэтому если Прокл и признавал разницу между отцом и творцом, то он ни в коем случае не мог бы признать такой абсолютной личности, которая создавала бы любое оформление и внутри самой себя и вне самой себя.

Из этого следует сделать вывод, что в посленоуменальных богах момент творения из ничего действительно усилился, но такое небытие, или инобытие, хотя в основном и предполагало инобытийную, то есть посленоуменальную, тварность, – тем не менее вся эта ноуменальная мифология была не чем иным, как иерархией изначального божественного ума, то есть не такой иерархией, которая отличалась бы от всеобщего отца и которая не была бы только той или иной ступенью проявления все того же божественного ума.

Это оставалось языческим пантеизмом и не имело ничего общего с христианским креационизмом.

7. Таблица посленоуменальных богов

Теперь перейдем к самой этой таблице посленоуменальных богов. При этом надо иметь в виду, что эта таблица посленоуменальных богов нигде не проводится Проклом в систематическом виде. Она ожидалась бы нами в трактате "Платоновская теология". Но либо Прокл сознательно не ставил своей целью дать подобного рода таблицу, либо эта заключительная часть трактата просто до нас не дошла. Что касается нас, то мы должны попросить разрешения у читателя сконструировать эту внутрикосмическую мифологию вместо Прокла, поскольку диалектико-мифологические методы Прокла очень ясны и поскольку космос реально представлен планетными богами, имена которых общеизвестны. Если присоединить ко всей диалектике посленоуменальных богов еще и эту, уже только космическую и только внутрикосмическую сферу, то мы получаем следующую таблицу посленоуменальных, то есть космически-душевных, богов.

Посленоуменальные, или космически-душевные, боги как бытие – сверхкосмические боги.

Демиургическая триада во главе с Зевсом: Зевс II, Посейдон I, Аид.

Оживительная триада во главе с Корой: Артемида I, Персефона II, Афина II.

Обратительная триада во главе с Аполлоном I.

Триада "незапятнанных" корибантов как охранителей чистоты возвращения упомянутых выше сверхкосмических богов к их исходному началу.

Посленоуменальные, или космически-душевные, боги как граница между бытием и жизнью – сверх-и-внутрикосмические боги, или боги олимпийские (неразвернутый синтез бытия и жизни).

Демиургическая триада: Зевс III, Посейдон II, Гефест.

Охранительная триада: Гестия, Афина III, Apec I.

Оживительная триада: Деметра, Гера, Артемида II.

Возводительная триада: Гермес I, Афродита I, Аполлон II.

Посленоуменальные, или космически-душевные, боги как демиургическая идея, или как синтез бытия и жизни, – боги космические и боги внутрикосмические.

Уран II – звездное небо.

Планетные боги до подлунной: Кронос II (Сатурн), Зевс IV (Юпитер), Apec II (Марс), Афродита II (Венера), Гермес II (Меркурий), Гелиос (Солнце), Селена (Луна).

Подлунная: Океан и Тефия; ангелы, демоны, герои и души; стихийные области эфира, воздуха, воды и земли.

Материя: животные души, включая чувственные человеческие души; растительный и неорганический мир; чистая материя.

8. Необходимые дополнительные разъяснения к посленоуменальной и общекосмической области

В этой таблице, ввиду сложности рассуждения у Прокла, несомненно, многое вызывает разного рода вопросы и требует тщательного анализа. Не входя в систематическое раскрытие всех этих трудностей, попробуем указать здесь только на некоторые.

а) Во-первых, если обратить внимание на сверхкосмических богов, то может удивлять то обстоятельство, что у Прокла здесь фигурирует не обычная триада, но четверка. Однако это сомнение устранить легко. Если первая триада здесь названа демиургической, то уже с самого начала ясно, что здесь идет речь о самом общем, исходном начале сверхкосмических богов, которое легче всего подвести под общую прокловскую категорию бытия. Но тогда вторая триада, которую Прокл называет триадой оживителей, определенно соответствует второму основному прокловскому принципу, именно жизни. Что же касается третьей триады, то есть обратителей, или возводителей, и четвертой триады, то есть охранителей, или "незапятнанных" корибантов, то тут ясно выступает третья основная категория общедиалектической триады, то есть возвращение к исходному моменту. Демиурги создали бытие космоса, оживители создали его жизнь, то есть выход за пределы чистого бытия; а возвратители яснейшим образом определяют то и другое, то есть объединяют бытие и жизнь внутри космоса, возвращают эманировавшую из бытия жизнь к исходному бытию и закрепляют это возвращение. Таким образом, четыре триады сверхкосмических богов нисколько не нарушают всеобщего триадического метода.

Во-вторых, то же самое нужно сказать и об олимпийских богах. Аналогично и здесь третий момент триады представлен в двух видах, возводительном и охранительно-закрепительном. Но только порядок изложения этих четырех триад здесь несколько иной. За демиургами здесь следуют не оживители, как в сверхкосмических богах, но сразу же охранители, так что оживители оказываются только на третьем месте. Таким образом, четыре триады олимпийских богов есть полное повторение четырех триад сверхкосмических богов, как оно и должно быть согласно общему схематизму Прокла. Здесь дело не в самой логике, но в способе и порядке ее изложения. Другими словами, порядок изложения системы может и не воспроизводить эту систему в ее чисто логической последовательности. Это нисколько не мешает логике самой системы.

Та же самая картина рисуется нам и еще в одной классификации богов, а именно в той, которая дана в "Первоосновах теологии" (151-159). Здесь такая последовательность: боги отчие (151), порождающие бытие (152); после указания на совершенство богов (153) идут охранительные (154), живородящие (155), очистительные (156); формообразующие, или демиургические (157); возводительные (158) и беспредельно-предельные (159). Такая последовательность, если иметь в виду основную триаду Прокла бытие – жизнь – демиургическая идея, совершенно лишена всякой логики. На самом же деле чисто прокловская логика остается здесь совершенно нетронутой, и логическая непоследовательность вызвана только желанием говорить более подробно и более свободно.

Действительно, бытие вполне ясно представлено здесь отчими богами. Жизнь представлена здесь богами, которые так и называются живородящими. Соединение того и другого в демиургической идее тоже названо здесь буквально. Боги очистительные, возводительные и охранительные явно представляют собою только детализацию демиургически-формообразующих. Наконец, боги беспредельно-предельные – это вообще сущность всех богов, поскольку каждый бог есть только выделение той или иной определенности из общей и нерасчлененной беспредельности. Таким образом, общая логическая триада Прокла также и здесь не нарушена, как она не была нарушена и в "Платоновской теологии". Видимая же непоследовательность возникает здесь только как дань стилистической свободе изложения.

б) В-третьих, поскольку в своем трактате "Платоновская теология" Прокл кончает только олимпийскими богами и не занимается теми богами, которые ниже олимпийских, то есть богами материального космоса и богами внутрикосмическими, то возникает вопрос, как же стал бы рассуждать здесь сам Прокл, если бы он дал соответствующую мифологическую диалектику. На основании общей прокловской методологии мы, однако, считаем, что вполне можно пойти на риск и нам самим установить диалектическое место этих чисто космических богов и богов внутрикосмических. И этот риск представляется нам не очень большим. Ведь если Прокл в своей общей теории посленоуменальных богов в яснейшей форме раскрыл для нас диалектику сверхкосмических богов как богов бытия и диалектику олимпийских богов как диалектику переходной области от бытия к жизни, то сам собою напрашивается и третий момент этой общекосмической триады, а именно развернутый синтез бытия и жизни, то есть та демиургическая идея, которая и выразит собою возвращение жизни к бытию внутренней общекосмической мифологии. Такая демиургическая идея, в которой дается структура, но структура живая, одушевленная, и является не чем иным, как материальным космосом, который как раз и структурен, содержа в себе, например, планетных богов, и одушевлен, подвижен, поскольку весь этот космос пребывает в вечном движении.

Это движение на данной стадии является уже не ноуменальным (где были триады интеллектуальных богов) и даже не сверхкосмическим (где были свои демиурги, и оживители, и возвратители), то есть это не есть ни движение чистого ума, ни движение космической души, но это есть результат всех ноуменально-космических движений, их конечный предел. Однако поскольку это материальное движение все же в конце концов управляется умом и душой, оно не является случайным и неопределенным, не является уходящим в пустую бесконечность. Оно всегда остается самим собою, то есть всегда возвращается к самому себе. А это значит, что оно круговое. Итак, вечное круговое движение материального космоса есть та демиургическая идея, которая дошла до своего материального воплощения. Этим вполне иллюстрируется демиургическая идейность материального космоса и его специфическое, то есть в данном случае материальное, своеобразие.

в) В-четвертых, мы находим вполне допустимым также и риск диалектического конструирования материального космоса. Тут тоже нетрудно провести общетриадический метод. И в нашей таблице мы попробовали наметить такого рода диалектику мифа внутри материального космоса. Жаль, что в своем капитальном труде "Платоновская теология" Прокл не довел диалектики мифа до внутрикосмических богов. Поэтому в своей конструкции этой внутрикосмической диалектики мифа мы, конечно, идем на некоторого рода риск, хотя можно обойтись и без этого риска.

г) В-пятых, необходимо учитывать общую тенденцию диалектики Прокла, как и вообще всей античной диалектики. Эта тенденция, как мы об этом уже знаем (выше, с. 16), в отличие от новой европейской диалектики заключается в иерархическом понимании самого диалектического процесса. Самые высокие и максимально полноценные категории – это те, с которых начинается диалектика, то есть категории максимально общие и максимально всеохватные. Диалектика состоит из последовательной дифференциации этих начал, то есть из их дробления; а всякое дробление расценивается уже как ослабление, то есть как менее ценное. Поэтому наибольшей конкретностью обладает не тот предел, до которого дошла диалектика, но то начало, из которого она стала исходить. Поэтому интеллектуальные боги хуже интеллигибельных, сверхкосмические – хуже интеллектуальных, олимпийские – хуже сверхкосмических, материально-космические – хуже олимпийских, а среди внутрикосмических богов подлунная область – хуже планетных сфер, да и в подлунной выше всего и чище всего эфирная область; а затем следуют в порядке их уплотнения и огрубления стихии воздуха, воды и земли.

Однако не нужно забывать и того, что тут же проповедуется и необходимость возвращения всякой эманации к тому началу, из которого она эманировала. Поэтому весь этот иерархийный строй всего бытия является в то же самое время и оправданием для каждой последующей ступени. Всякая последующая ступень – хуже предыдущей. Но она обязательно также и возвращается к этой своей предыдущей ступени. Таким образом, согласно античной мысли, решительно все, начиная от первоединого и кончая мельчайшими материальными оформлениями, – все это законно, все это естественно, все это справедливо и все это прекрасно.

В-шестых, несмотря на неимоверное нагромождение логических категорий, вся эта диалектика мифа у Прокла отличается одной, характерной именно для античного мировоззрения особенностью. Именно она вся продиктована основной интуицией, то есть интуицией материального космоса. Нужно было доказать, что космос – всегда един, всегда единичен и всегда единственный. Для этого понадобилось учение о всеохватном первоедином. Далее, материальный космос не просто един, но он еще и существует, он есть бытие и жизнь. И какое же божество является здесь основным, когда впервые только еще анализируется категория бытия и жизни? Это божество, оказывается, есть Уран-Небо. Далее, космос не только есть бытие и жизнь, но и предельно благоустроенное бытие и предельно оформленная жизнь. Но тогда необходимо, чтобы в материальном космосе осуществлялся и определенный демиургический проект его строительства, который сам по себе пока еще не есть подчиненное ему строительство. И вот проект такого космического строительства – это те боги, которых Прокл называет интеллектуальными. Дальше переходим к самому космосу, в котором тоже имеются свои творческие принципы и их осуществление. Это именно чувственно-материальная интуиция заставляет Прокла говорить здесь о множестве разных богов, предшествующих материальному космосу, но уже его осуществляющих. И, наконец, возникает и сам материальный космос, для конструкции которого тоже привлекаются разные боги, как, например, планетные или подлунные. Здесь, однако, свое главное внимание Прокл обращает не столько на отдельные, более дробные божества, сколько на тот их общий синтез, когда они еще не потеряли своей связи с богами сверхкосмическими, но уже оказались . также и принципами всей материально-космической жизни. Это – олимпийские боги, которым Прокл, как мы уже знаем, дал самую блестящую во всей античности характеристику.

Таким образом, является величайшей исторической ошибкой находить в диалектике мифа у Прокла только одну конструктивно-логическую сторону и не принимать во внимание лежащую в основе этой конструкции материально-космическую, или космически-чувственную, интуицию.

д) Наконец, в-седьмых, диалектико-мифологическая эстетика Прокла не только производит глубокое эстетическое впечатление, но и по самому своему существу является не чем иным, как именно самой же, и притом единственной, эстетикой. Ведь эстетика есть учение о выразительных формах. А вся диалектика мифа у Прокла как раз и есть учение о выразительных формах.

Для выражения необходимо существование предмета выражения как объекта этого выражения и того или иного способа выражения этого объекта в виде субъективно воспринимаемой картины. Синтез внутренней жизни объекта и разных способов его субъективного показа – это и есть эстетика. Но у Прокла максимально содержательный предмет выражения есть первоединое. А максимально содержательный метод выражения есть материя.

Но первоединое – вне познания; и чистая материя, взятая без всяких возможных ее оформлений, – тоже вне, но уже ниже всякого познания. Она есть не-сущее. А из соединения этих предметов, максимально сжатого и максимально распыленного, и возникает весь мир и вся действительность, как ноуменальная, так и космически-душевная, вплоть до мельчайших материальных оформлений, переходящих к последнему пределу распыления, к не-сущему, к нулю.

Руководясь этой общей выразительно-эстетической картиной бытия у Прокла вообще, мы и позволили себе выше ввести в качестве четвертой основной области в посленоуменальной диалектике еще и диалектику чистой материи. Хотя сам Прокл и не считает материальный мир выражением тех или иных божественных существ, однако совершенно ясно: этот мир материи все же является у Прокла если не прямо божеством, то, во всяком случае, его отдаленным подобием, его тенью, его символом, который стремится от материально-космической полноты к нулю.

9. Использование платоновского "Парменида" для диалектики мифа. Боги доноуменальные

а) Мы уже хорошо знаем, что свою диалектику мифа Прокл конструирует на основании разнообразных платоновских диалогов, но особенно на основании "Парменида". Это и понятно, поскольку свою диалектику Прокл понимает утонченно-логически, а "Парменид" как раз является такого рода тончайшей диалектикой. И в одном отношении мы уже увидели, насколько диалектика мифа у Прокла близка к платоновскому "Пармениду". Именно своих первично-числовых богов Прокл диалектически конструирует на основании первой гипотезы "Парменида" (выше, с. 90). Это – доноуменальные боги. И такое привлечение "Парменида" настолько просто и убедительно, что оно остается одним и тем же у всех неоплатоников, кто пользовался для диалектики мифа этой гипотезой первоединого (это видно из нашей схемы на с. 376). Сложнее дело обстоит с привлечением второй гипотезы "Парменида".

б) В противоположность первой гипотезе вторая гипотеза "Парменида" говорит не просто о едином как таковом, но о едином, которое уже существует, то есть о едином сущем. Но если единое и сущее здесь различаются и сущее является уже предикатом единого, то из этого сущего уже возникают и все другие основные логические категории, без которых само сущее, или бытие, никак не мыслилось бы. Отсюда и возникает вторая гипотеза: если единое существует, то оно есть все, то есть ему должны быть приписаны вообще все основные логические категории. У Платона это – цельная гипотеза, именно вторая гипотеза, и ей посвящается у Платона специальный раздел (142 b – 157 b). Прокл не берет ее сразу целиком. Для своей диалектики мифа он берет то одни категории из этой второй гипотезы, то другие. Кроме того, разъяснение этих категорий у него двоякое. С одной стороны, это те самые категории, которыми логика пользуется уже и в пределах первой гипотезы; но здесь она пользуется ими только отрицательно, а именно только для характеристики того, какие категории нельзя приписывать абсолютному первоединству. С другой стороны, однако, эти же самые категории возникают и в характеристике второй гипотезы, но тут они получают уже положительное значение. Поэтому не нужно удивляться тому, что в своем комментарии на платоновского "Парменида" (выше, с. 51) Прокл придает этой отрицательной характеристике логических категорий большое значение еще в недрах первоединого. Что же касается положительного значения категорий, то оно больше характеризуется не в комментарии на "Парменида", а в трактате "Платоновская теология". И чтобы не запутаться в этом замысловатом анализе, попробуем сопоставить характеристики отдельных мифологических категорий в их отрицательном применении в первой гипотезе с теми разделами во второй платоновской гипотезе, которые Прокл привлекает для положительной диалектики этих категорий.

10. То же. Боги ноуменальные

а) Первая ступень ноуменальной сферы – это, как мы знаем (выше, с. 91), боги интеллигибельные. Ввиду своей предельной общности они, по Проклу, еще не характеризуются никакими конкретными именами, а только чрезвычайно общими и с обычной точки зрения чрезвычайно абстрактными категориями ("Фанет").

Стоя на отрицательной позиции в первой гипотезе, Прокл (In Parm. 1239, 27-1242, 33) имеет в виду конец первой гипотезы Платона (141 е). Здесь, действительно, все категории, отрицаемые для единого, формулируются как нечто целое; и, пожалуй, следует отметить, что здесь и на самом деле можно находить концепцию интеллигибельных богов покамест в их цельном виде. Но если привлечь положительную позицию Платона, то эти интеллигибельные боги формулируются у Прокла не просто сами по себе, но и как своя собственная триада.

Первую триаду интеллигибельных богов, которая находится под принципом единого сущего, с точки зрения Прокла (Plat. theol. III 24), необходимо находить не в том месте "Парменида", которое имелось в виду в отрицательной характеристике, но на последующих страницах (142 bc). Тут действительно развивается категория бытия, без которой невозможно единое сущее.

Вторую интеллигибельную триаду Прокл (Plat. theol. III 25) находит в рассуждении Платона (142 cd) о необходимости для бытия быть целым и иметь части, то есть быть бесконечным множеством.

И, наконец, третью интеллигибельную триаду, по Проклу (Plat. theol. III 26), необходимо искать в рассуждении платоновского "Парменида" (142 d – 143 а) о той фактической множественности, которая возможна только в случае признания неделимой цельности единого сущего.

Нам представляется это привлечение указанных текстов из "Парменида" для характеристики положительного содержания интеллигибельного бытия весьма удачным. Ведь едва ли кто-нибудь станет отрицать, что бытие предполагает свои части, но не в их самостоятельной раздельности, а в их соотнесенности с целым. Это делается у Прокла весьма удачно.

Таким образом, очень сложная характеристика интеллигибельной области, которую дает Прокл (Plat, theol. III 7-28), гораздо проще характеризуется теперь на основании сопоставления с "Парменидом". Она сводится к тому, что интеллигибельность есть, попросту говоря, единораздельная цельность, или, как мы уже видели у Прокла выше, актуальная бесконечность.

Перейдем теперь ко второй ноуменальной ступени, оставив интеллигибельную ступень как прошлый этап, то есть к ступени интеллигибельно-интеллектуальной. Здесь тоже имеется материал отрицательного характера, заимствованный еще из первой гипотезы, и имеются материалы положительного характера.

б) Первая ступень интеллигибельно-интеллектуальной сферы, характеризуемая отрицательно, лишает единое всякой целости наличия в нем частей и растворяет его в бесконечно дробящейся множественности. Прокл (In Parm. 1089, 17 – 1097, 20) привлекает рассуждение из "Парменида" (137 с), где как раз об этом идет речь. Что же касается положительного плана, то Прокл (Plat. theol. IV 28-34) тоже говорит об этом подробно, а именно с привлечением специального рассуждения Платона (143 а – 144 е) о фактически жизненном, а не просто умственном синтезе целого и частей.

Здесь мы переходим ко второй ступени интеллигибельно-интеллектуальной области – к области жизненного осуществления уже полученной нами единораздельной цельности. В отрицательном смысле об этом говорят и Прокл (In Parm. 1097, 21 – 1110, 15) и Платон (137 cd). Уже сама числовая теория, о которой Прокл говорил раньше, требует категории совершенства, то есть бытийного применения числа. Но когда в предыдущем был получен принцип единораздельной цельности, то еще оставалось неизвестным, как же именно этот принцип осуществляется в действительности. Ведь действительность, взятая сама по себе, без этого принципа оказывается просто дискретным множеством, но это последнее ни в каком случае не может означать окончательной цели диалектики. Следовательно, единораздельная цельность требует для себя фактического осуществления, чтобы она оказалась не просто целым теоретически, но и таким субстанциально-целым, которое имеет фактическое начало, свою фактическую середину и свой фактический конец. В положительном смысле об этом говорят и Прокл (Plat. theol. IV 35-36) и Платон (144 е – 145 а).

Но тогда необходима третья ступень интеллигибельно-интеллектуальной области, о которой в отрицательном смысле говорится у Прокла (In Parm. 1110, 16 – 1134, 12) с привлечением "Парменида" (137 d – 138 а); и положительно об этом Прокл говорит тоже вполне ясно (Plat, theol. IV 37) с привлечением "Парменида" (145 ab) о фактическом осуществлении принципа единораздельной цельности, которая доходит здесь до степени в совершенстве выполненной и субстанциальной фигурности.

Здесь важно вспомнить то, что мы говорили выше (с. 91) в общей характеристике интеллигибельно-интеллектуальной области. В отличие от чисто предметного бытия, которым характеризуется интеллигибельная область, эту вторую область Прокл характеризует как жизнь, данную пока, конечно, в наиболее общем виде. Кроме того, для Прокла это было зарождением уже и первого мифологического имени, то есть Урана. Теперь мы видим, в каких же категориях "Парменида" Прокл находит эту жизнь и этого Урана.

Оказывается, для этого необходима, во-первых, единораздельная цельность, характерная для интеллигибельной области, и фактическое, то есть интеллигибельно-интеллектуальное, осуществление этой единораздельной цельности в виде субстанциально данной фигурности. И весьма показательно то, что такую жизненно данную первофигурность Прокл нашел в Уране, то есть в Небе. Это Небо действительно является для античного человека наиболее общей первофигурностью; и, кроме того, оно есть максимальная жизненность. Ведь в мифах рисуется, как Уран, обладавший неимоверной плодовитостью, был низвержен в Тартар своим сыном Кроносом, который захотел остаться целым и не попасть в Тартар, куда Уран ниспровергал своих бесчисленных детей. Выше (с. 33 сл.) мы приводили из Прокла также материалы и о том, что это покамест еще не обычное чувственное и видимое небо, но предельно обобщенный прообраз материально-чувственного неба. Тексты из "Парменида", которые Прокл привлекает здесь для диалектики этой интеллигибельно-интеллектуальной области в ее завершенности, ярко свидетельствуют о том, что чисто диалектически для Прокла здесь может идти речь только о жизненном воплощении единораздельной цельности, становящейся ввиду своей воплощенности уже некоего рода фигурой.

Излагатели Прокла понимают все эти диалектические выкладки философа чересчур абстрактно, в чем, конечно, в значительной мере виноват и сам Прокл. Забывают, что, по Проклу, вся эта интеллигибельно-интеллектуальная область есть жизнь, или, вернее, жизнь как предельная обобщенность всего живого, и что эта предельно обобщенная жизнь есть Уран. Если бы не забывались эти две важные идеи, то и привлечение "Парменида" не казалось бы у Прокла чересчур абстрактным и натянутым. Но если мы по-нашему поймем диалектику интеллигибельно-интеллектуальной области, тогда окажется сугубо любопытным и то, как же Прокл осуществляет свою диалектику мифа в третьей общеноуменальной сфере, а именно в сфере интеллектуальных богов.

в) Первый момент интеллектуальной сферы, если стоять на отрицательной позиции, Прокл (In Parm. 1133, 13 – 1152, 14) находит в тексте "Парменида" (138 ab) о том, что единое не находится ни в себе, ни в ином. В положительном отношении Прокл (Plat. theol. V 37) имеет здесь в виду текст "Парменида" (145 b-е) о нахождении единого одновременно и в себе самом и в своем ином.

Второй момент интеллектуальной области Прокл (In Parm. 1152, 15 – 1172, 26) отрицательно характеризует указанием на текст "Парменида" (138b – 139b) о неприложимости категорий движения и покоя к абсолютному единому; а положительно (Plat. theol. V 38) – указанием на "Парменида" (145 е – 146 а) о необходимости для единого и двигаться и покоиться.

Наконец, третий момент интеллектуальной области Прокл (In Parm. 1172, 27 – 1191, 9) отрицательно рисует при помощи "Парменида" (139 b-е) – мысль о невозможности для абсолютного единого ни быть тождественным с самим собой и с иным, ни быть отличным от себя и от иного. В положительном смысле Прокл (Plat. theol. V 39) ссылается здесь на "Парменида" (146 а – 147 b) в том, что единое и иное как тождественны с собою и с другим, так и отличны каждое от себя самого и от другого.

В таком виде диалектика интеллектуального мифа звучит неимоверно абстрактно. И если остаться на такой отвлеченно-категориальной позиции, то диалектика здесь останется на месте и будет вполне понятна. Но если иметь в виду не диалектику вообще, а диалектику мифа, которой Прокл как раз и занят в своей "Платоновской теологии", то становится непонятно, где же тут миф и какая именно мифология имеется здесь в виду. Чтобы выбраться из этой категориальной пустыни в конкретную область мифологии, придется нам припомнить то, что мы говорили выше (с. 92) об интеллектуальной мифологии вообще.

А говорили мы о том, что вся сфера и вся область интеллектуальной мифологии являются для Прокла не просто жизнью вообще, категория которой была получена еще на интеллигибельно-интеллектуальной ступени, но жизнью, определенным образом оформленной, определенным образом сформированной как животворно действующая субстанция. То, что она есть единораздельная цельность, это мы знаем уже из интеллигибельной области, которая здесь осуществляется. И то, что она есть предельно осуществленная жизнь, это мы тоже хорошо знаем из интеллигибельно-интеллектуальной области, которая здесь тоже осуществляется. Но что же тогда такое вся эта интеллектуальная область? На основании текстов "Парменида" Прокл доказывает, что эта интеллектуальная жизнь существует и сама по себе и в ином, что она движется и покоится, и что она тождественна сама с собой и с иным, и что она отлична и от себя самой и от всего иного. Нам представляется, что в этой интеллектуальной области Прокл имеет в виду не жизнь вообще и не просто ее предельно обобщенный рисунок, но такое проявление и осуществление этой жизни, которое является и чем-то устойчивым, хотя оно может и двигаться, и чем-то определенным, данным только в себе, хотя в то же самое время и данным в ином. Также – и в отношении тождества и различия. Нам представляется, что это уже не просто жизнь, но жизненный организм. Ведь сам же Прокл, как мы знаем (выше, с. 93), рисует свою интеллектуальную область в качестве области демиургии. Спрашивается: как же общая жизнь могла бы действовать и быть демиургом, если бы она не была чем-то определенным, то есть если бы она не состояла из дееспособных организмов?

Вот вся эта прокловская интеллектуальная область и представляется нам как область животворно действующего организма. И опять-таки это еще не есть сам живой организм, который действует в космосе, потому что только космос даст этому идеальному организму реально действующую душу и реально оформляемую материю. Ни о космической душе, ни о космической материи здесь еще нет разговора. Все это возникает только при переходе от всей ноуменальной области вообще к области космически-душевной. Однако для того чтобы возник реально действующий космический и природный организм, он должен быть уже запланирован в ноуменальной области. Ведь всякая вещь только потому и существует, что она выражает какое-нибудь назначение, то есть содержит в себе какую-нибудь идею. Жизненно действующий организм всего материального космоса и всей материальной природы тоже имеет свою идею, тоже имеет свой план, тоже имеет свой идеальный проект. Вот этот идеальный проект космически-душевной и материально-природной области и есть идеальный организм, сформулированный Проклом в его интеллектуальной области.

Тогда и делается понятным, почему вся интеллектуальная область определяется у Прокла как демиургическая, причем, как мы знаем (выше, с. 93), и эта демиургия тоже выражена у Прокла с разной степенью детализации. Сначала это есть демиургия вообще, потом – в своих возможных функциях и, наконец, в своей окончательной проявленности, где она дана как тождество и различие всех возможных для нее функциональных проявлений. Любопытно, что для последней ступени интеллектуальных богов Прокл вводит особое обозначение "Седьмого" бога, не обладающего никаким именем, но указующего только на теоретическую возможность перехода от всей интеллектуальной области, а тем самым и вообще ото всей ноуменальной сферы ко всей посленоуменальной сфере и, прежде всего, к сфере космически-душевной. Для этого Седьмого бога, как указано выше (с. 109), Прокл приводит совершенно определенный и весьма понятный текст "Парменида" о самотождественном различии. Тем самым даже этот Седьмой бог, который с виду кажется только схоластической данью абстрактной категориальной системе, для Прокла есть нечто весьма простое и понятное. Ведь всякий же организм, если он действительно живой и обладает различными органами, и во всех этих различных органах присутствует сам, и присутствует весь целиком. Извлеките из живого организма какой-нибудь существенный для него орган, например сердце, и – весь организм перестанет существовать. Значит, в сердце организма, в его легких, в его мозгу и вообще во всех существенных органах организм присутствует весь целиком, и присутствует не как внешнее качество, но как неделимая субстанция. Нам представляется, что современные физиологи, изучающие живое соотношение функций каждого органа в одном цельном организме, только тем и занимаются, что прославляют прокловского Седьмого интеллектуального бога.

Теперь перейдем к посленоуменальной мифологии.

11. То же. Боги посленоуменальные

Как мы знаем (выше, с. 97), первой областью в этой посленоуменальной мифологии являются сверхкосмические боги. Характеризуя их отрицательно, Прокл (In Parm. 1191, 10 – 1201, 21) привлекает рассуждение "Парменида" (139 е – 140 b) о неприменимости к абсолютному единому ни категории подобия, ни категории неподобия. В положительном смысле Прокл (Plat. theol. VI 14) указывает на рассуждение "Парменида" (147 с – 148 d) о том, что единое как подобно себе самому и иному, так и не подобно ни себе, ни иному. Здесь тоже мы сочли бы необходимым расценить эту диалектику Прокла как достаточно понятную и убедительную. Дело в том, что впервые только в посленоуменальном мире может ставиться вопрос о том, подобен он ноуменальному миру или неподобен, и если подобен, то в какой мере. Покамест мы находились в ноуменальной сфере, мы имели дело только с чистой идеей, в отношении которой трудно было бы говорить об ее подобии чему-нибудь или несходстве с чем-нибудь, поскольку этого "чего-нибудь" там вообще не было. Теперь же, с переходом к природе и космосу, это "что-нибудь" необходимым образом возникает. И вот о нем-то теперь и ставится вопрос, насколько оно подобно своей идее и насколько оно далеко отходит от нее, постоянно переставая быть ее подобием. Использование "Парменида" у Прокла нам и здесь представляется весьма удачным.

За сверхкосмическими богами, как мы знаем (выше, с. 98), следуют боги сверх-и-внутрикосмические, или олимпийские. Любопытно, что среди отрицательных категорий Платона Прокл не находит аналога для этой категории богов. Но зато с положительной точки зрения он (Plat. theol. VI 24) привлекает текст "Парменида" (148d – 149d) о соприкосновении единого и иного. В этом учении о соприкосновении Платон учит, что если соприкасающихся моментов два, то линия соприкосновения принадлежит тому и другому из соприкасающихся моментов и в то же время не принадлежит. Эту мысль Платона можно было бы выразить проще. По-видимому, Платон здесь дает, попросту говоря, диалектику границы. Окружность круга и принадлежит самому кругу и не принадлежит, а также одновременно и принадлежит и не принадлежит окружающему фону. Но если это так, то лучшего диалектического обоснования для своей категории сверх-и-внутрикосмических богов, или олимпийских богов, нельзя себе и представить. Ведь в своей общей мифологии, как мы видели (выше, с. 99), Прокл только одно и доказывал, что эти боги есть граница между сверхкосмическими богами, взятыми как единая область, и внутрикосмическими богами, тоже взятыми как одна область. Привлечение указанного здесь текста "Парменида" у Прокла можно считать не только удачным, но для его понимания олимпийских богов прямо замечательным.

Далее следуют боги внутрикосмические. Как мы уже не раз говорили, Прокл в своей "Платоновской теологии" кончает свою диалектику олимпийскими богами; и часть трактата, анализирующая внутрикосмических богов, либо до нас не дошла, либо вообще не входила в планы самого Прокла относительно данного трактата. Однако имеются все основания все же привлекать для внутрикосмических богов тексты из "Парменида". В отрицательном смысле эти внутрикосмические боги вполне ясно намечены Проклом диалектически (In Parm. 1201, 22 – 1212, 4) с привлечением текста "Парменида" (140 b-d) о категориях равенства и неравенства. В положительном смысле текст Прокла отсутствует, а о категориях равенства и неравенства в "Пармениде" (149 d – 151 е) имеется специальное рассуждение. Таким образом, в логическом отношении внутрикосмические боги характеризуются как то, что, во-первых, равно себе самому и всему иному, и, во-вторых, как то, что не равно ни себе, ни иному. Насколько можно судить, Прокл имеет здесь в виду стихию материального становления, которое, если оно проходит определенный путь, имеет этот путь как нечто равное себе самому; однако этот определенный путь, если тут на самом деле действует никогда не прекращающееся становление, тут же и сдвигается с достигнутой им точки и, таким образом, тут же оказывается и неравным себе самому. Так мы могли бы прокомментировать это привлечение категории равенства для характеристики внутрикосмических богов. Это ведь не те идеальные боги, которые рассматривались до настоящего пункта и которые, во всяком случае, были устойчивы сами к себе. Внутрикосмические боги гораздо ближе к материи и отнюдь не сводятся только на одну неподвижную идеальность. Они являются символами уже материальной неустойчивости. А это значит, что они являются на этот раз принципами равенства и неравенства одновременно.

Чтобы не сбиться с толку в том анализе сферы души, о которой нам сейчас предстоит говорить, заметим следующее. Ведь вообще к области души мы уже давно перешли, когда от ноуменальных богов перешли к посленоуменальным. Посленоуменальные боги – это ведь и есть космическая душа, максимально точно воплотившая в себе предшествующие ей ноуменальные структуры. Но ведь о душе можно говорить и без воплощения в ней этих ноуменальных структур. Однако тогда такие души уже не будут богами. Они будут иметь свою собственную структуру, свою собственную творческую подвижность как таковую. То, что такая самостоятельная душевная сфера обязательно мыслится, это ясно формулируется Проклом (In Parm. 1212, 5 – 1233, 9), когда он требует признания универсальной души. Проклу здесь соответствует рассуждение в "Пармениде" о времени в отрицательном смысле (140 е – 141 d) и времени в положительном смысле (151 е – 153 b). Если иметь в виду специфику души вообще, то есть души без ноуменальной структуры, то действительно в душе ничего не останется, кроме потока времени. Точно так же, если иметь в виду не время вообще, но отдельные его моменты, ясно, что мы получаем отдельные временные образования, то есть отдельные души, или, яснее сказать, отдельные живые существа, высшие существа, куда Прокл относит ангелов, демонов и героев. Интересно, что и этим отдельным моментам времени, то есть, прежде всего, прошедшему, настоящему и будущему, в "Пармениде" тоже соответствуют определенные места как в отрицательном смысле (141 de), так и в положительном (153 b – 155 d). Анализа этой душевной сферы, который указывал бы на определенные тексты из "Парменида", у Прокла, как сказано, нет, когда он говорит о диалектических мифологических категориях в положительном смысле. Однако это привлечение указанных текстов "Парменида" ясно само собой, тем более что в отрицательном смысле мы у него все-таки читаем об отдельных душах, или высших существах (In Parm. 1233, 20 – 1239, 21). А если о диалектике этих высших существ положительного рассуждения у Прокла не имеется, то зато оно легко само собою получается, тем более что в неоплатонической литературе эта идея была ясно выражена (ср. Damasc. De pr. II 221, 13 – 222, 15), да и у самого Прокла в другом месте (In Parm. 1055, 5-9) на это имеются определенные намеки.

Подведем итоги всей прокловской диалектики мифа по платоновскому "Пармениду".

12. Выводы

Во-первых, сопоставление мифов с теми или другими текстами "Парменида" Прокл производит весьма тонко и глубоко, а порою даже и блестяще, так что ни о каких логических натяжках здесь не может быть и речи. Само собой разумеется, что платоновский "Парменид" вовсе не ставил своей задачей давать диалектику мифа. Он строит диалектику только в виде строгой логической системы. Поэтому здесь речь может идти только о логической структуре мифа, но эта структура улавливается Проклом весьма удачно.

Во-вторых, на первый взгляд может производить странное и удивительное впечатление то обстоятельство, что, с точки зрения Прокла, весь отдел "Парменида" (124 b – 155 d) совершенно последовательно, без всяких перерывов и всяких уклонов в сторону, прямо воспроизводит всю мифологию Прокла во всей ее чисто прокловской последовательности. Прокл трактует "Парменида" так, что сначала здесь идут доноуменальные боги, потом – ноуменальные боги. А в области этих последних сначала идут сверхкосмические, потом сверх-и-внутрикосмические и потом внутрикосмические. У Прокла сначала идут боги, а потом души. И в "Пармениде" Прокл после богов вычитывает сначала диалектику универсальных душ, а потом диалектику партикулярных душ (или высших существ). Прокл не находит в "Пармениде" только чистой и изолированной материальной области. Но для Прокла это уже не мифология; и то, что ее диалектики нет в "Пармениде", для Прокла только естественно. Итак, последовательное развитие диалектических категорий "Парменида" целиком воспроизводит собою в чисто диалектической форме все то, что Прокл изучает в своей мифологии, и притом с точнейшим сохранением последовательности у Прокла. Такому совпадению мифологии с диалектикой, конечно, можно сколько угодно удивляться. Но опровергать это сопоставление для историка философии весьма затруднительно.

В-третьих, то, что Прокл называет своей второй гипотезой, не вполне совпадает со второй гипотезой самого Платона. Своих интеллигибельных богов, как мы видели выше (с. 107), Прокл начинает еще с конца первой гипотезы Платона, где он находит этих богов в самом общем виде. Также и конец второй гипотезы Прокла тоже не совпадает с концом второй гипотезы Платона. У Платона перед его третьей гипотезой имеется еще глубокое рассуждение с особой тематикой (155 d – 157 b), которое Прокл не использует для своей диалектики мифа.

В-четвертых, о чем же рассуждает Платон в конце своей второй гипотезы? По-видимому, здесь мыслится какой-то переход к материальной области, которая, в противоположность миру идей, всегда дискретна, поскольку в чисто материальном становлении всякая точка, которая возникает, в тот же момент и уходит в прошлое, погибает. Но о переходе в материю "Парменид" вообще не трактует. Может быть, поэтому и Прокл не стал это рассуждение привлекать для своей диалектики мифа. Однако Прокл, насколько можно судить, поступает здесь несколько односторонне. Дело в том, что при таком разрыве всех этих точек становления, когда они сразу и возникают и тут же погибают, необходимо мыслить такую категорию, в которой возникновение и гибель совпадали бы. И эту категорию Платон понимает как "вдруг", как "внезапно". Но ведь этот момент мгновенности характерен и вообще для всех переходов одной категории в другую, поскольку всякий такой переход только и мыслится как мгновенный. Между прочим, у Платона здесь проводится замечательная идея о сущности континуума, в котором обязательно существует бесконечное количество различных точек, но в котором все эти точки сливаются и отождествляются в одно неделимое целое, так что каждая из таких точек континуума есть только неуловимая мгновенность. Для своей диалектики мифа Прокл этим не воспользовался, хотя, рассуждая теоретически, эта мгновенность вполне необходима и для диалектики Прокла вообще и для диалектики мифа в частности.

В-пятых, если у самого Платона вторая гипотеза оперирует только ноуменальными категориями, то Прокл, как мы сейчас видели, для области души заимствует категории из этой же самой умственной области, то есть из области ноуменальной. Как мы знаем, Прокл берет отсюда категорию времени и при ее помощи создает диалектику души. Это неожиданно потому, что ведь душа, согласно учению всех неоплатоников и в том числе самого же Прокла, составляет совсем другую ипостась, а именно вполне самостоятельную ипостась души, основную наряду с первыми двумя, то есть наряду с доноуменальным первоединым и ноуменальной сферой чистой идеи. Таким образом, основная неоплатоническая диалектика трех ипостасей у Прокла остается; но для категориального осмысления третьей ипостаси, а именно души, Прокл продолжает пользоваться все теми же ноуменальными категориями. Поэтому вторая и третья гипотезы Платона переработаны у Прокла, можно сказать, коренным образом.

В-шестых, подлинная диалектика мифа у Прокла может получить свою окончательную ясность только при условии сравнения этой диалектики с другими способами использования "Парменида" у других неоплатоников. Этим мы считаем уместным заняться в специальной таблице (ниже, с. 376). Сейчас мы заметим только то, что Прокл напрасно хотел базировать свою мифологию на "Пармениде" и напрасно считал "Парменида" основой всей своей философии. Как мы сейчас увидим, Прокл использовал из "Парменида" только первые две гипотезы, и притом вторую не целиком. А всего гипотез в "Пармениде" восемь. Следовательно, целых шесть гипотез "Парменида" остались у Прокла неиспользованными. Формально они использованы у прокловского схолиаста, но и то без всяких мифологических выводов. Об этом схолиасте – выше (с. 45).