Лосев А. История античной эстетики. Последние века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Четвертая. АФИНСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

II. ПРОКЛ

§3. Философская система в целом

1. Метод философии

а) Сейчас мы должны выставить тезис, который формулировался у нас и раньше, а именно тезис о триаде как об основном методе мышления и изложения. Ближайшим образом этот триадический метод мы излагали выше (с. 18). Заметим, что такие термины, необходимые для триадизма, как "неучаствуемое", "участвуемое" и "участвующее", Прокл (In Tim. II 240, 4-8) находит еще у Ямвлиха (ср. выше, I 137). Но этих триад у Прокла такое огромное количество, что специально о них мы будем говорить ниже (с. 132). Поскольку, однако, в настоящем параграфе мы занимаемся философской системой Прокла в целом, то было бы невозможно ничего не сказать о триадическом методе. Только ради системы мы и говорим здесь об этом, хотя в общей форме этот триадический метод обсуждался выше, а для его специального исследования у нас, как сказано, будет отведено особое место.

Теоретическая основа философии Прокла та же, что и у других неоплатоников, то есть это есть учение о трех универсальных ипостасях – едином, уме и душе – с воплощением этих трех ипостасей на одном универсальном теле, на космосе. Но Прокл в эту основную неоплатоническую систему вносит труднообозримое множество отдельных деталей. На этих деталях в дальнейшем мы и остановимся, конечно, не прельщаясь исчерпать этот неисчерпаемый материал.

б) Только одно обстоятельство триадической диалектики мы хотели бы выставить раньше изучения всех сюда относящихся деталей, поскольку этот момент определенным образом сближает философию Прокла с триадическими концепциями нового времени.

Именно в своем комментарии на платоновское "Государство" Прокл выставляет три момента, необходимые для конструирования мышления в целом. Эти три принципа он заимствует из утверждения Платона в "Государстве" (IX 582 а), что правильное суждение возможно только при наличии "опыта" (empeiriai), "размышления", или "рассуждения" (phronesei), и при помощи "логоса". Этот "логос" Прокл (In. R.P. II 82, 11-14) понимает тоже тройным образом, а именно: как достижение понимаемости вещей, как их методически установленную верность и как выявление "внутренней энергии размышления". Это близко к обычному мнению, что знания основываются на опыте, на логической обработке этого опыта и на получении доказательства правильности того, что дается в опыте.

Нам представляется, что те диалектические триады, которыми: оперирует философия нового времени и прежде всего Гегель, в значительной мере приближаются к такому пониманию диалектической триады у Прокла. Ведь то единое, с которого начинает Прокл свое диалектическое построение, является в первую очередь только еще глобальным и нерасчлененным материалом. Этому материалу противостоит у Прокла его дробное выступление вовне, то есть его расчленение. И только когда это расчленение единого он сможет достоверным образом приписать самому нерасчленимому единому, только тогда он достигает уже не глобального, но расчлененного единства, то есть такого единого, которое является теперь единораздельной цельностью.

Здесь у Прокла множество разных формулировок и множество разного рода оттенков в понимании каждого из трех основных моментов триады, часто препятствующих усмотрению общего единства всех этих разнобойно представленных у него диалектических триад. Но, по-видимому, та триада, которую мы сейчас установили, является и наиболее простой и наиболее общей.

в) В этом общем изложении триадического метода Прокла мы хотели бы обратить внимание еще на один очень важный момент. Дело в том, что диалектический метод, как он формулируется с легкой руки Гегеля, часто трактуется как весьма абстрактная схема, а именно как разделение и соединение отвлеченных понятий, и только. Ничего общего с этим не имеет диалектика Прокла. У этого философа диалектика в первую очередь является исканием истины, а также и ее нахождением. В силу этой причины диалектика всегда говорит о красоте и сама является красотой, божественной красотой. А в таком случае она есть также и любовь к истине и красоте, и в этом отношении несравнима ни с какими другими методами философии. Прокл пишет (In Parm. 988, 18-24): Парменид называет диалектику "прекрасной, потому что она ведет к сущностно (ontos) прекрасному, которое заключено не в практических, а в интеллектуальных энергиях, и потому, что она подобает истинной любви. Ведь любовный эйдос жизни (eroticon eidos tes dzoes) более всего прилежит прекрасному и красоте, присущей самим богам". Таким образом, диалектический метод у Прокла имеет существенно жизненный смысл.

Теперь приступим к деталям.

2. Единое и числа

а) Единое, первый момент триады, уже нашло свое расчленение у ряда неоплатоников и прежде всего у Ямвлиха (выше, I 134). Прокл тоже отделяет от абсолютно непознаваемого единого другое единое, которое уже содержит в себе некоторую множественность, но эта единомножественность еще не содержит в себе никаких качеств и есть только энергия самого различения и членения, и потому она предшествует даже уму, поскольку этот последний есть не только расчлененность, но и то, что именно расчленяется. Указанная единомножественность образует у Прокла совершенно специфическую ступень эманации единого, существующую между абсолютным единым и умом; и эту ступень Прокл называет числом, или областью чисел, или "надбытийными единицами". Таким образом, общее неоплатоническое учение о числах впервые формулировано в качестве самостоятельной эманационной ступени именно у Прокла, хотя в принципиальной форме соответствующее учение о числах было дано уже у Платона (ИАЭ II 311-370, 701) и у Плотина (ИАЭ VI 486-488).

У нас нет никакой возможности привести все эти огромные материалы по проблеме единого и чисел у Прокла потому, что он повсюду испытывает какой-то восторг в отношении подобного рода проблем и о своем едином говорит почти на каждой странице. Специальное исследование обнаружило бы здесь трудноисчислимое количество разных логических оттенков мысли, которые нет никакой возможности даже просто обозначить в нашем изложении. Главнейшие типы единства у Прокла мы обсуждаем ниже (с. 115). Что же касается настоящего момента изложения, то здесь мы ограничимся только указанием главных мест из сочинений Прокла и только главнейших дистинкций.

б) Самое обширное и наиболее разностороннее исследование проблемы единого мы находим у Прокла во II книге "Платоновской теологии". Вся эта книга как раз целиком посвящена данной проблеме. В первых трех главах этой книги дается общее учение об "изъятости" первоединого из всего существующего и о несводимости этого первоединого ни на что существующее. Особенное внимание Прокл уделяет платоновскому учению о первоедином, которое он, вопреки многим толкователям Платона, находит не только в "Пармениде", но и в "Государстве", "Софисте" и "Филебе" (гл. 4). В дальнейшем (гл. 5-8) исследуются разные выражения, употребляемые Платоном для концепции первоединого, известный образ Солнца в характеристике этого первоединого у Платона и соотношение этого Солнца с благом. Различные категории, необходимые для характеристики первоединого, Прокл указывает на основании "Писем" Платона (гл. 9). Интересно и подробно развивается мысль о том, каким образом первоединое только и познаваемо через его отрицания (гл. 10-11), и тут же – хвалебный гимн апофатическому восхождению к первоединому (гл. 12).

в) Но, насколько можно судить, логически более развитая концепция единого находится в другом трактате Прокла, именно в трактате "Первоосновы теологии". Как мы хорошо знаем из общего анализа этого трактата (ИАЭ III 557-561, а также выше, с. 28), весь этот трактат начинается как раз с проблемы единого и многого сначала в условиях их статического состояния (гл. 1-6), а потом и в их динамическом взаимопереходе (7-39). Единое и многое не только переходят одно в другое, но и представляют собою цельный организм (40-74). И как мы показали там же (с. 29), это учение о едином завершается концепцией актуальной бесконечности (75-112): Прокл подчеркивает внеколичественный характер божественных бесконечностей (84, 86). Единое – бесконечно, потому что оно все охватывает; но оно же и все объединяет, всему дает порядок, так что эту вполне упорядоченную бесконечность мы теперь можем назвать актуальной бесконечностью.

Необходимо самым серьезным образом расценивать понимание бесконечности у Прокла именно как актуальной. Прокл прекрасно знает, что такое потенциальная бесконечность, то есть такая бесконечность, которая нигде не кончается и уходит в неопределенную и потому дурную множественность. Для него гораздо важнее такая бесконечность, которую платоники всегда умели хорошо синтезировать с "пределом", то есть с определенной упорядоченностью. О такого рода актуальной бесконечности, когда бесконечность оказывается не где-то в недостижимой дали, но уже в каждом своем конечном моменте, Прокл говорит весьма решительно и очень часто. Укажем такие тексты: Inst, theol. 89-92; Plat, theol. III 7-9; In Tim. I 175, 13-177, 2; In Parm. 1118, 35 – 1124, 37; ср. Ямвлиха (Damasc. De pr. 50-51 = 1 101, 11-107, 3) и Сириана (In Met. p. 112, 14).

г) При изображении неоплатонической теории первоединства мы, однако, должны указать здесь один весьма тонкий и весьма деликатный момент, который обычно понимается достаточно грубо, но который нужно уметь понимать весьма утонченно. Об этом моменте в своей известной статье трактует П.Адо116. Дело в том, что, хотя первоединое и трактуется в своей полной трансцендентности, тем не менее без введения одного весьма тонкого момента неоплатоническая теория никак не могла бы избежать окончательного и бесповоротного дуализма. Вчитываясь во все эти бесчисленные неоплатонические рассуждения о первоединстве, мы замечаем, что при переходе от абсолютного первоединства к тому систематическому единству, о котором трактует вторая гипотеза платоновского "Парменида", все платоники все-таки говорят о "едином сущем", причем из этого "единого сущего" возникают и все прочие логические категории интеллекта. Но это значит, что все логические категории интеллекта каким-то образом уже заложены в "едином сущем" и это последнее содержит в себе скрытую причину всех категорий. Но тогда и само первоединое тоже скрыто содержит в себе всю область "единого сущего", то есть уже есть некое скрытое действие.

При переходе от первой гипотезы ко второй Платон в своем "Пармениде" (142 b) утверждает, что в данном случае единое должно оказаться уже предикатом сущего. Значит, в некой предельной обобщенности этот реально действующий момент, необходимый для возникновения всех категорий интеллекта, уже содержится в самом первоедином. Это "действие" нужно понимать в данном случае настолько просто и безраздельно, настолько отлично от обычно употребляемого понятия действия и настолько предельно обобщенно, чтобы оно ни в каком случае не нарушало бы трансцендентности первоединства. П.Адо не употребляет такой характеристики этого момента, как "едва заметный сдвиг", но мы бы сказали, что неоплатоническое первоединое как раз и есть первичный и неуловимый, едва отличный от нуля, скрытый и таинственный, но все же реальный сдвиг, ничем не отличимый от абсолютного первоединства как всеобщего беспредпосылочного начала. Как-никак, это есть все-таки "начало", но только почти неотличимое от нуля. Тонкость этой конструкции заключается в том, что она указывает на минимальный сдвиг, но в то же самое время ни в каком случае не является логической категорией. Все категории – после первоединства. Кроме того, даже этот близкий к нулю сдвиг может считаться в то же самое время и бесконечным сдвигом, поскольку при самом малом приращении всегда мыслится необозримое количество еще меньших приращений.

Здесь мы привели бы еще некоторые весьма любопытные тексты. Плотин (V 1, 8), утверждающий вслед за Платоном три основные ипостаси, говорит, что вторая ипостась есть интеллект, что первая ипостась, никак не связанная с причинами, есть все-таки "отец причины" (8, 4), что древний Парменид, хотя и считал свое единое неподвижным и лишенным всяких качеств, все же понимал его как шар (8, 20) и даже что этот же Парменид, "называя сущее единым", понимал под этим термином именно "причину сущего", поскольку "это единое находит и полагает в сущем [мышлении и бытии] множество" (8, 22-23).

И вообще вся первая глава трактата Плотина VI 9 весьма красноречиво свидетельствует о повсеместных и вечных действиях первоединого. Без него не только невозможно представлять себе то, что обычно составляется из многого (хор, стадо, армия), но и такие сложные предметы, как, например, дом или корабль (VI 9, 1, 4-8). Без него нельзя мыслить себе никакую непрерывность и уж тем более органические существа, то есть растения, животных или человека (1, 8-14). Такими же результатами действия первоединого являются душа, здоровье, красота и все добродетели (1, 14-43). Плотин прямо говорит (9, 3, 39-40), что природа этого первоединого по отношению ко всему существующему, конечно, "рождающая" (gennetice).

О том, что первоединое является силой или потенцией для всего существующего, – об этом читаем у Плотина не раз (9, 3, 33-34). И вообще на эту тему можно было бы говорить много (главнейшие тексты мы привели в ИАЭ VI 687-689).

Впрочем, о том, что никакое единое немыслимо без бытия, убедительно, хотя и весьма односторонне, говорил еще Аристотель, писавший (Met. X 2, 1054 а 13), что "единое некоторым образом означает то же самое, что и сущее" и что (De interpret. 3, 16 b 23-25) "быть или не быть – не обозначения предмета, так же как и когда скажешь "сущее" просто, само по себе оно ничего не значит и лишь указывает на некую связь, которую, однако, нельзя мыслить без составляемых". Аристотель плохо понимает платоническое первоединое (ИАЭ IV 29-38). Но он прекрасно понимает, что всякое единое обязательно предполагает ту или иную предметность.

Таким образом, неоплатоническое первоединое при всем своем абсолютном отличии от всего определенного обязательно содержит в себе скрытые указания на это определенное. Это определенное, правда, дается здесь в своей последней завершенности. И что при всем этом последняя завершенность любых определенностей остается полной беспредельностью, – об этом у Плотина целое рассуждение (VI 6, 3 вся глава). И если у Плотина каждая сущность текуча и если мы в свое время (ИАЭ VI 202-208) тоже установили, что всякая сущность, по Плотину, не только неподвижна, но и обязательно текуча и что все основные понятия одно с другим диффундируют (так что мы находили нужным говорить о текуче-сущностном и понятийно-диффузном становлении), то это же нужно сказать и о первоединстве; и при этом у Прокла – не менее, чем у Плотина.

Но здесь начинается та обширная область философских рассуждений Прокла, которая уже воочию показывает, что такое эта с виду как будто бы малозаметная прибавка, а именно первичный смысловой сдвиг. Именно здесь начинается у Прокла не что иное, как его учение о числах. Чисел этих бесконечное количество, от нуля до бесконечности, и тем не менее все эти числа и, значит, число вообще построены как структурно развитой текуче-сущностный и понятийно-диффузный сдвиг сверхразумного первоединого. В этом сдвиге покамест еще нет никакого реального качества, потому что иначе область чисел вовсе не относилась бы к первоединому. Но тут уже есть смысловой сдвиг, смысловое внекачественное полагание. Это текуче-сущностное и пока еще внекачественное полагание, не будучи качеством, уже является докачественным количеством. Это и есть число.

д) В отличие от множества случайно и бессистемно выраженных, хотя и весьма популярных, учений о числе Прокл дает весьма тщательно продуманную концепцию числа. В общей форме это учение мы изложили выше (с. 19). Но и тут рассуждение Прокла удивляет своей тонкостью и детализацией.

Так, например, те числа, которые зарождаются у него еще в недрах первоединого, он сразу пока еще не называет числами. Это у него пока еще только единицы (henades), a не числа в собственном смысле слова (arithmoi). Единицы – это пока еще отдельные мысленные полагания. Они возникают в качестве синтеза предельного и беспредельного, или потенциального и актуального, или монады и диады. Число, если его брать в собственном смысле слова, не есть просто пересчет отдельных единиц; число есть то, что получается в результате этого пересчета.

Поэтому нас ни в коем случае не должны удивлять с виду противоречивые суждения Прокла на эту тему. Прокл неоднократно говорит, что числа предшествуют тому, что они исчисляют, и в этом смысле они выше всякого множества. В одном месте философ утверждает, что каждое число есть единство того или иного множества, а в другом прямо называет его только множеством. И, наконец, попадаются и такие тексты, где число трактуется как результат пересчета того или иного множества, то есть, выходит, уже ниже множества.

На самом же деле у Прокла здесь нет ровно никакого противоречия. Дело в том, что еще на стадии первоединого у Прокла появляются не просто единицы, но уже и комбинации этих единиц в цельные числа. Даже больше того. Свою триаду – бытие, жизнь, ум в узком смысле слова (то есть ум демиургический) – Прокл проводит уже на стадии чисел. У него получаются сначала просто отдельные единицы, и это у него – бытие чисел; затем – переход этих единиц в целую бесконечность этих единиц, и это у Прокла – жизнь чисел; и, наконец, завершительно сформированное число является принципом осмысления и всего того, что следует за пределами чисел, и это число есть у Прокла уже ступень демиургии. При таком расчлененном анализе категории числа делается ясным, в каком смысле числа выше всего существующего, в каком смысле они пронизывают это существующее и в каком смысле они предполагают уже переход от единственного построения к вещественному пересчету всего существующего. Такое общее учение о числе мы и находим в "Первоосновах теологии" (113-116).

Между прочим, у Прокла имеется рассуждение о числах в том месте, где мы этого вовсе не ожидали бы, а именно в гл. IV 28-34 "Платоновской теологии". С точки зрения системы такое развитое учение о числе мы ожидали бы или во II книге данного трактата, как раз и посвященной единому, или в конце вообще всего учения об уме и его функциях. Но и в указанном месте "Платоновской теологии" изложение дается не очень последовательно. Если говорить об общей значимости числа, создающего красоту вселенной, то этому посвящается здесь не первая и не последняя глава, а глава вторая (то есть по общему счету гл. 29). Далее у Прокла развивается весьма важный тезис о той закругленной красоте и совершенстве числа, что получается в связи с переходом от ума как бытия к уму как к жизни, или как к синтезу бытия и жизни ума (гл. 28, 31-32). Тут-то как раз и выясняется наиболее полная и наиболее совершенная структура числа. В этом же рассуждении выясняются такие важные вопросы, связанные с числами, как вопрос об их познаваемости или непознаваемости или вопрос об их возводительном и порождающе-нисходительном функционировании (гл. 34). Наконец, Прокл старается связать свое учение о числах с "Парменидом" (гл. 30, 33) и с другими диалогами Платона (гл. 34). Без привлечения всей этой теории чисел, изложенной в "Платоновской теологии", совершенно невозможно представить себе философию числа у Прокла в ее окончательном виде.

е) В заключение этого краткого указания на главы о числах в "Платоновской теологии" мы хотели бы сказать еще то, что здесь, в сущности говоря, развивается то же учение о числе как об актуальной бесконечности, что и в "Первоосновах теологии". Если число есть не просто бытие, то есть не просто отвлеченный смысл ума, но еще и жизнь этого ума, то есть его бесконечное становление, ясно, стало быть, что числовая бесконечность одновременно и упорядочена в связи с тем смыслом, который число получает от ума вообще. Но смысловым образом упорядоченную бесконечность мы выше и назвали актуальной бесконечностью.

Ко всему этому прибавим еще и то, что Прокл дает целую теорию чисел и в целях обоснования науки, как это явствует из его комментария на геометрию Евклида. Но говорить об этом будет целесообразнее специально (ниже, с. 147).

Переходим к ноуменальной сфере, этой второй ипостаси из трех неоплатонических (единое, ум, душа).

3. Ноуменальная сфера

а) Что касается ноуменальной сферы у Прокла, то о ней мы тоже получили выше (с. 32) достаточное представление на основании анализа "Платоновской теологии". Однако сейчас нас интересует не обзор содержания тех или иных трактатов Прокла, но философская система Прокла в целом. Поэтому здесь нам придется повторить разделение у Прокла всей ноуменальной сферы на ум интеллигибельный, на ум интеллигибельно-интеллектуальный и на ум интеллектуальный. Это – основное. Здесь, правда, как об этом тоже у нас говорилось выше (с. 33), имеются очень интересные диалектико-мифологические исследования. Но о диалектике мифа у нас будет тоже специальный раздел (с. 88).

б) Здесь, в настоящем разделе о ноуменальной сфере вообще, очень важен один момент, который обычно не учитывается, но который очень важен для понимания самой последовательности указанных трех ступеней всей ноуменальной сферы. Именно во избежание недоразумения необходимо заметить, что триада Прокла, являясь во многих отношениях аналогией новоевропейской триадической диалектики, в то же время резко отличается от нее в том отношении, что новая европейская триада отражает прямолинейный и прогрессирующий ход мыслей (так что синтез в ней богаче и тезиса и антитезиса), а триада Прокла имеет регрессивное значение, поскольку момент синтеза он помещает между первым и вторым моментами, так что наиболее полным и богатым умом является у него ум интеллигибельный, менее богатым – ум интеллигибельно-интеллектуальный и еще менее богатым – ум интеллектуальный. Здесь, таким образом, мы имеет дело с эманацией, которая чем дальше, тем больше ослабевает, в то время как гегелевская триада строится как возрастающая, то есть совершенно в обратном порядке: в ней первый момент самый бедный, а последний – самый богатый (ср. об этом выше, с. 16).

4. Космическая душа и космос

Далее, согласно общей неоплатонической схеме, после единого и ума у Прокла следует третья универсальная ипостась, именно космическая душа. И, наконец, и это тоже согласно общему неоплатонизму, следует космос как осуществление и воплощение трех основных ипостасей.

а) Основная характеристика души и космоса у Прокла неоригинальна. Оригинальность начинается у него только тогда, когда он переходит к мифологическому и диалектическому анализу этих двух сфер. Это и понятно. Поскольку миф есть одушевленно-разумное осуществление тела и материи, то как раз в области души и космоса Прокл и начинает испытывать особенно глубокую потребность говорить о диалектике мифа. Эта диалектика мифа проводилась у него еще в области первых двух универсальных ипостасей. Но эти первые две ипостаси были слишком высоки и повествовали о таких предельных общностях, которые выше даже самих богов, так что диалектико-мифологическое раскрытие сверхноуменальной и ноуменальной областей только еще начиналось и имен богов было пока еще мало. Совсем другую картину находим мы у Прокла там, где он повествует специально о космической душе и о космосе. Общая схема здесь та же, что и у всех неоплатоников: душа есть активное становление ума, а космос есть то предельное ставшее, до которого доходит творчески становящаяся мощь космической души. Однако на фоне этой общей неоплатонической схемы у Прокла развивается богатейшая диалектика мифа, которая, хотя и наблюдается нами у его предшественников, не сравнима с ними по своей диалектической детализации, доходящей порой до рассудочного схематизма.

б) Хотя общее учение Прокла о космической душе и космосе и является довольно простым по содержанию и, кроме того, постоянно излагается в руководствах, мы, чтобы не быть голословными, укажем на некоторые тексты Прокла и приведем некоторые детали этого учения.

Лучше всего и быстрее всего с этим учением о душе можно ознакомиться по основному трактату Прокла "Первоосновы теологии". Душе здесь посвящен целиком большой раздел (182-211). Этот раздел трактата, как и весь трактат, уже был у нас проанализирован раньше (ИАЭ III 563-564). Здесь в яснейшей форме как раз и дается концепция души как среднего принципа между нестановящимся умом и вечно подвижным телом, или материей. Дается иерархическая картина душ, начиная от божественных, переходя к демоническим и кончая человеческими. Для понимания концепции Прокла очень важно не упускать из виду один весьма значительный момент, который не раз пригодится нам в дальнейшем изложении Прокла. Этот момент заключается в том, что душа ввиду своего срединного положения является, с одной стороны, чистым умом, или, по крайней мере, стремлением к нему, а с другой стороны, – обязательно также еще и телом. Вот эта телесная сторона души как раз обычно и фиксируется в изложениях Прокла очень мало или совсем не фиксируется. Правда, это – не то изменчивое, всегда недостаточное, больное и смертное тело, которым обладает душа в подлунном мире, то есть в состоянии своего падения. Душа, взятая сама по себе, то есть в чистом виде, и до своего перевоплощения в земном мире обладает таким же, как и она сама, идеальным телом; и это идеальное тело души так же идеально, вечно и прекрасно, как и она сама в своем небесном существовании. Такую концепцию идеального тела души Прокл совершенно категорически постулирует в указанном трактате (196); и ее-то обычно забывают или снижают многие исследователи Прокла. А она очень понадобится нам в разных местах нашего анализа Прокла, и особенно в анализе его учения о световом теле (ниже, с. 281) и о теургии (ниже, с. 271). Этот момент концепции души у Прокла не менее важен, чем тот основной момент определения души, который гласит о том, что душа есть живое-в-себе, поскольку в этой самодвижности души как раз и являются одновременно и равноправно представленными ноуменальное оформление и идеально заданное материальное становление всего бесформенного тем или иным оформленным целым (197).

в) При переходе ноуменальной области к природе и космосу необходимо учитывать, что принцип души заложен еще в самом уме, в котором, как мы видели выше (с. 17, 35), последняя и наиболее зрелая ступень, а именно интеллектуальная ступень, уже есть живое-в-себе, или "источник душ". Но это пока еще не сама душа. Душа как самостоятельный принцип впервые появляется только после ума и определяется как вненоуменальное становление. И на первых порах необходимого здесь диалектического анализа она, уже будучи космической, все еще едина и нераздельна, все еще не "участвуема" (15, 186, 196). И только после установления такой космической души как цельной и неделимой заходит речь у Прокла и о разделении космической души. Здесь у него проводится его обычная тройная структура, с которой мы уже встречались раньше и которую философы называют по-разному и, в частности, как триаду сущности, потенции и энергии. При помощи такого принципа деления Прокл устанавливает двенадцать ступеней космической жизни, да и то подобного рода двенадцатичастное деление проводится Проклом по-разному в его иерархическом построении космоса. Поскольку, однако, это дробное деление космической души связывается у Прокла в первую очередь с мифологическими именами, всю эту диалектическую классификацию удобнее будет изложить ниже (с. 101), в связи с диалектикой мифа.

Но, поскольку сейчас мы занимаемся не мифологическим, а понятийным анализом системы Прокла в целом, все-таки необходимо будет указать на эти тройные деления в области космической души. Об этом имеется богатейшее рассуждение у Прокла в его комментарии на платоновского "Тимея". После точного разграничения трех основных категорий, входящих у него в анализ всякой бытийной области, он требует применения этого тройного деления и ко всеобщей душе. Космическая душа у Прокла, во-первых, есть "сущность" (oysia), "потенция" и "энергия". Сущность тоже делится на три категории, а именно: "наличное бытие" (hyparxis), "гармония" (harmonia) и "фигура" (schema). Общая потенция представлена в двух видах – внутреннем и внешнем (Plat. Tim. 36 с). И, наконец, энергия представлена или как промыслительная (идущая вперед), или как возвратительная (когда она возвращается к исходному пункту). Это – очень важные и подробно представленные тексты (In Tim. II 125, 20 – 127, 25; 237, 11 – 248, 14). Кроме того, энергийное толкование космической души приводит Прокла к идее космического круговращения во времени, а это время есть тоже только подобие вечности. Все движется; но, согласно общей диалектической структуре, все должно также и возвращаться к себе. А это значит, что космос, управляемый такой космической душой, вечно вращается сам в себе (Inst. theol. 198-200).

г) Прежде чем перейти к деталям, нам хотелось бы не только сказать о том, что при переходе ума к душе образуется нечто среднее, одинаково и умственное и душевное, но что и при переходе от душевного к космическому тоже образуется нечто такое, в чем душа и космос абсолютно тождественны. Ведь поскольку изначальное первоединство при всех своих дроблениях повсюду остается тем же самым, то есть неделимым первоединством, постольку и между любыми двумя соседними категориями, как бы они ни были различны между собою, всегда существует нечто такое, в чем они целиком отождествляются.

Душа не есть тело, и тело не есть душа. Но такое различение двух категорий возможно только в том случае, если их объединяет единая плоскость, в которой они одно от другого отличаются. И вот, задавая себе вопрос о том, в чем же, собственно, заключается тождество космической души и материального космоса, Прокл вспоминает учение Платона о космической световой колонне, пронизывающей собою весь космос сверху донизу, или, выражаясь менее точно, но более понятно, проходящей между небом и землей. О такой световой колонне учит в "Государстве" (X 616 bс) Платон, а за ним Порфирий (Procl. In R. P. II 196, 22 – 197, 16), утверждавший, что это есть "носитель (ochema) космической души". Прокл пишет (196, 27-29), что "тело этого света предшествует телу неба", но что "оно непосредственно связано с душой всего". Это рассуждение Прокла занимает весьма обширное место (188, 8 – 202, 2).

Этот космический свет еще не есть свет чистого ума и даже не есть еще и свет материального космоса. Тем не менее он образует собой такое световое тело, в котором отождествляются космическая душа и космическое тело. В указанном тексте Прокл подробно повествует о том, что такая световая колонна и покоится, поскольку она охватывает собою все, и потому дальше ей некуда двигаться, и находится в вечном движении, поскольку на нее опираются все движущиеся тела. Это – тот брус, или та балка, которая проходит через весь плавающий корабль и скрепляет его в одно неподвижное целое. Поэтому такая космическая световая колонна и является проводником вечно подвижной космической души и скрепляет все материально подвижные части космоса в одно неделимое целое. В этом рассуждении Прокла имеются многочисленные ссылки и на платоновские диалоги "Федон", "Федр", "Законы", "Тимей", а также и на "Халдейские оракулы". Мы считаем, что подобного рода единое и нераздельное душе-телесное или телесно-душевное самотождественное различие чрезвычайно характерно и специфично для Прокла.

д) Среди всей многочисленной литературы по Проклу в связи с его представлениями о душе мы хотели бы обратить внимание на одну весьма ценную работу Ж.Труяра117. Эта работа интересна тем, что она не анализирует учение Прокла о душе в его изолированном виде, но устанавливает живую связь души с другими основными проблемами Прокла и особенно с его учением о трех универсальных ипостасях. Исходя из критики аристотелевского апостериоризма (с. 38-50), а также из прокловского учения о срединном положении души (50-67), этот автор совершенно правильно выставляет на первый план то учение Прокла, которое он называет "гиломорфизмом" (69-80), то есть учение о всеобщей значимости материи, всюду вносящей свое материальное оформление.

Ж.Труяр рассуждает здесь совершенно правильно, диалектически заполняя ту бездну, которая, согласно традиционным представлениям о Прокле, залегает между материей и формой. Но чтобы формулировать диалектическую сущность души по Проклу, Ж.Труяр привлекает как платоновского "Тимея", так и платоновского "Парменида" и отчетливо формулирует пять прокловских гипотез по "Пармениду" (выше, с. 51). Из этого вытекает то, что душа, хотя сама она и не есть единое, приводит к гармоническому единству предел и беспредельное (In Tim. II 197, 2-8). Такое расширительное толкование прокловского учения о душе у Ж.Труяра (112-122) можно только приветствовать. Этот автор прямо говорит о "генофанической психологии", поскольку душа есть не что иное, как своеобразное первоединое (122-131), так что негативная теология оказывается непосредственно связанной с психологией (133-154).

Наконец, этот французский исследователь не забывает сказать также и о теургии, без которой тоже немыслимо прокловское учение о душевной полноте (171-189).

В исследовательской литературе, по Проклу едва ли можно найти другое такое же обстоятельное и насыщенное исследование прокловского учения о душе, какое мы находим у Ж.Труяра. Душа у этого исследователя есть жизненно функционирующая полнота, в которой сконцентрированы все основные диалектические ипостаси бытия. В душе не только везде и всюду фигурирует первоединство, но даже и в теургической области телесное посредничество – на первом плане (184-189).

В связи с этим гораздо менее глубокое впечатление производит работа Г. Дёрри118. Здесь мы находим не только до некоторой степени расплывчатые характеристики Платона, Плотина, Порфирия и Ямвлиха, но, самое главное, Проклу посвящена здесь только одна страница (57-58), да и та состоит по преимуществу из общих рассуждений.

е) Имеется еще одна проблема души у Прокла, а именно проблема сотериологии, которая далеко не всегда учитывается во всей ее значимости. В научной литературе о Прокле мы имеем специальную работу на эту тему, правда, не вполне отвечающую нашим целям. Это работа Э. Де Пласа "Элементы восточной сотериологии в платонизме конца античности"119. Сотериология души – это есть учение о спасении души. Э. Де Плас, что едва ли правильно, возводит это позднее неоплатоническое учение к Платону. У Платона и у пифагорейцев имеется, правда, учение о перевоплощении душ, о загробном наказании душ за земные грехи и конечном восстановлении души после многочисленных перевоплощений. Об этом можно читать у Платона не раз: Phaedr. 249а-d, Conv. 190 c – 192 e; Phaed. 68 bc, 70 cd; R.P. X 614 d, – хотя этих текстов Э. Де Плас не приводит. Из этих текстов видны разные подробности платоновского учения о перевоплощении: после смерти над каждой душой производится суд, и в течение тысячелетия она или терпит наказание под землей, или, находясь в определенном месте неба, испытывает блаженство; после истечения первого тысячелетия душа выбирает свой собственный жребий для своего дальнейшего перевоплощения; через десять тысяч лет все души вообще возвращаются к своему первоначальному небесному существованию (кроме тиранов); для философов этот срок сокращается до трех тысячелетий, в случае если они каждое тысячелетие выбирают жизнь опять-таки философа. Таким образом, по Платону, в конце концов спасаются решительно все души, хотя и не сразу. И, наконец, смысл каждого перевоплощения – не просто стихийно-натурфилософский, но и материалистический. Такова проблема спасения души у Платона, если только можно говорить здесь о спасении (ср. ИАЭ II 204-224).

Однако необходимо иметь в виду, что Платон – это вовсе не тот поздний эллинизм, когда проблема души получила весьма щепетильный и насущно-трепетный характер. Платон – это высокая классика, и судьба души отличается у него, скорее, космологическим, натурфилософским, если не прямо астрономическим характером. Корни сотериологии у Платона, конечно, имеются; но надо учитывать стиль эпох, разделенных почти тысячелетием.

Другое преувеличение Э. Де Пласа заключается в том, что сотериологическую проблему он связывает с учением позднего Платона о доброй и злой душе (Legg. X 896 с – 897 а), которое он к тому же объясняет влиянием на Платона восточного дуализма с выдвижением на первый план халдейства. Влияние Востока на Платона обсуждалось в науке не раз, причем, признавалось как существование этого влияния (Йегер 1923, Биде-Кюмон 1938), так и его отсутствие (Кершенштайнер 1945, Фестюжьер 1947, Костер 1951). О влиянии Востока на Платона ср. у нас ниже (с. 292). В Древней Академии восточные элементы можно находить у Ксенократа и Евдокса. Однако является еще большим вопросом, было ли это учение о двух душах у Платона действительно дуализмом (Костер, Фестюжьер); а если это и было так, то связывать подобный дуализм с теорией сотериологии не очень убедительно.

Из позднейших платоников Э. Де Плас находит развитую сотериологию у Нумения. Но подробно и тщательно приводимые им тексты из Нумения говорят скорее о библейских связях Нумения, чем специально об его сотериологии, для которой Э. Де Плас приводит не очень выразительные фрагменты (фрг. 8, 15, 17 Des Рl.).

Справедливо минуя Плотина, у которого сотериология заменяется, скорее, умным восхождением (так что философ говорит о "спасении всего" III 1, 6, 19, но не о спасении души), Э. Де Плас в упомянутой работе переходит к Порфирию (с. 368-369), но ни одним словом не касается вопроса о трагической раздвоенности Порфирия. Как мы видели выше (с. 41), Порфирий очень озабочен внутренними порывами души к спасению и всячески изворачивается, чтобы обосновать это спасение. В науке высказывалось даже мнение (выше, с. 53), что самая часто встречающаяся проблема у Порфирия – это проблема спасения души. Настойчивость Порфирия в этом вопросе доходит до того, что спасение души он видит в полном избавлении ее от тела, что уже не соответствует ни языческому, ни христианскому представлениям. Во всяком случае, сотериология занимает у Порфирия гораздо более обширное и гораздо более беспокойное место, чем думает Э. Де Плас.

В противоположность этому, на наш взгляд, у Э. Де Пласа весьма раздуто халдейское учение о спасении души. Дело в том, что в те времена вообще обострилось учение о субъективном самочувствии человека. В христианстве это прямо достигло учения об абсолютной личности и сыновних связях человеческой души с абсолютной и надмирной личностью. Язычество не могло дойти до этого ввиду своего слишком космологического, то есть слишком материального, учения о душе. Однако в те времена и в язычестве подобного рода тенденция дает о себе знать. В этом смысле и так называемое халдейство сыграло отнюдь не последнюю роль у античных философов. В небольших материалах, приводимых у Э. Де Пласа (с. 367-368) о халдеях, правильно указывается на то новое, что возобладало в халдействе в этой области, а именно на теургию как на попытку преодолеть восточный дуализм. В этом смысле необходимо говорить о сотериологии и у Ямвлиха (Myst. II 6, р. 82, 12-15; 83, 3-4) и у Юлиана (VIII 172 d – 173 а), хотя, собственно говоря, в этих текстах даже не идет речи о каком-либо спасении души в специальном смысле, а, скорее, об ее умном восхождении.

Жаль, что в своей работе о неоплатонической сотериологии Э. Де Плас ничего не сказал о Прокле. А между прочим, если говорить о халдействе Прокла, то в его "Халдейских эклогах" (ниже, с. 289) как раз и говорится об огненно-умном восхождении, что, во-первых, свидетельствует о материальном понимании языческих восхождений, а, во-вторых, свидетельствует вовсе не о спасении души в христианском смысле слова, но о материально-интеллигибельном ее восхождении, о вечности которого почти ничего не говорится.

Итак, Прокл дошел до учения о спасении души, но упорно продолжал его понимать материально-космологически и умственно-восходительно.

Точнее можно будет сказать так.

Во-первых, и у Платона, и у неоплатоников, и у всех античных мыслителей, если говорить точно, никакого вопроса о спасении души не ставится. Это – чисто христианская терминология, пользоваться которой в отношении античности можно лишь весьма осторожно, чтобы избежать христианизации античности. Согласно античному мировоззрению, "спасаются", собственно говоря, решительно все души, но только одни раньше, другие – позже, одни – через три тысячи лет перевоплощений, другие – через десять тысяч лет. Уже одно это обстоятельство решительным образом отличает античность от христианства. В христианстве имеется учение не только о вечном рае, но и о вечном аде, который существует наряду с раем, во всяком случае, как возможность.

Во-вторых, имеется существенная разница между платоновской сотериологией, от которой неоплатоническая сотериология формально зависит, и самой этой неоплатонической сотериологией. Если у Платона перевоплощение душ весьма близко напоминает собою перевоплощение одной материальной стихии в другую, то у Порфирия и у всех последующих неоплатоников спасение души связано с очень острыми переживаниями и мистическими страхами; и это, конечно, в связи с уже упомянутым у нас обострением в тогдашние времена чувства личности и даже какого-то болезненного индивидуализма. У Прокла, например, как мы только что видели, спасение души связано с огненно-умным восхождением души, так что назвать неоплатоническое чувство спасения души "пламенным" едва ли будет ошибкой. На эту "пламенность" у Платона нет даже и намека.

В-третьих, наконец, даже и этот "пламенный" энтузиазм, буквально выраженный у Прокла, все-таки не имеет ничего общего с христианским учением о спасении души. Христианское учение имеет в виду восхождение неповторимой человеческой личности к такой же неповторимой абсолютной личности. Но никакая неоплатоническая "пламенность" не имеет ничего общего с христианским персонализмом и характеризует собою все ту же общеантичную материально-космологическую установку.

Жаль, что иностранные работы о неоплатонической сотериологии совершенно игнорируют антихристианскую сущность этой сотериологии и, в порядке чудовищной модернизации, даже сближают в этом отношении античный и христианский неоплатонизм (о неоплатонической сотериологии – ниже, с. 271).

5. Пространство, время, вечность

Внимательный обзор текстов из Прокла, относящихся к жизни космоса в целом, обнаруживает, если можно так выразиться, некоторого рода подчеркнутый оптимизм, далеко не всегда и не всюду свойственный неоплатоникам. Казалось бы, при таком подробном и роскошном изображении ноуменального и доноуменального мира, какое мы находим у Прокла, все посленоуменальное, и в том числе космическая душа и космос, должно было бы померкнуть и везде получать отрицательную или, вообще говоря, сниженную характеристику. Но относящиеся к этому вопросу тексты Прокла говорят совсем о другом.

а) Пространство, как и все посленоуменальное, не может быть ничем иным, как только подражанием и сниженным подобием ноуменальной сферы. Теоретически у Прокла так оно и есть. Тем не менее пространство у него – не просто пустота, не просто черная дыра и не просто что-то мертвое и неподвижное, что-то лишенное всякой формы. Удивительным образом Прокл понимает пространство тоже как некоторого рода свет, который он к тому же называет "огненным светом", поскольку это не просто умопостигаемый свет, но как-никак все-таки физический свет. Это чистый, небесный и тончайший свет. Именно таким рисует его у Прокла Симплиций (De an. 134, 6).

Кроме того, мировое пространство отнюдь не является просто предельным распылением умопостигаемой идеи, или смысла. Оно содержит в себе – и это входит в самое определение пространства – некоторого рода кривизну, а именно: оно по самому существу своему кругообразно или шаровидно. По мировому пространству, согласно Проклу, нельзя бесконечно двигаться в одном и том же направлении. Силою самого пространства всякое тело, прошедшее достаточно большой путь, сворачивает со своего прямолинейного пути и начинает вращаться по кругу. Поэтому оказывается вполне бессмысленным вопрос о том, что же находится за пределами космоса. За пределами ничего не находится, поскольку всякое физическое тело, дойдя до периферии космоса, начинает вращаться по этой периферии либо возвращается назад. Другими словами, фигурность пространства заложена в нем самом, поскольку и само оно в своем последнем определении является только воспроизведением смысловых фигур умопостигаемого и космически-душевного мира.

б) Время, согласно Проклу, тоже не есть пустое и бесконечное движение неизвестно чего и неизвестно куда. Оно, конечно, есть чистая длительность, то есть чистая и сплошная текучесть. Но этого мало. Если бы время было только сплошной и неразличимой текучестью, мы не могли бы иметь о нем никакого представления. Как только мы начинаем хотя бы немного размышлять о времени, мы сразу же замечаем, что его подвижность, что подвижность каждой вещи всегда зависит от какой-нибудь другой вещи, а эта другая вещь движется по причине третьей вещи, и так далее. Следовательно, чтобы объяснить движение данной вещи, необходимо либо признать такую вещь, которая для своего движения уже не нуждается ни в какой другой вещи и движется сама собой, либо целиком отказаться от объяснения того, почему и как движутся вещи. Но это самодвижное бытие, очевидно, движет не только себя само, но и все от него зависящее; и вот такая вещь, которая сама может быть и подвижной и неподвижной и которая движет во времени все зависящие от нее вещи, – такое бытие и есть вечность.

в) О необходимости перехода от времени к вечности Прокл говорит выразительно и говорит много раз, доказывая, что для всего, что во времени, требуется частичное проявление, а частичное проявление вещи предполагает целостную область ее существования, и всякая делимость предполагает необходимую для нее сферу неделимости. Об этом у Прокла – очень подробное и весьма убедительное рассуждение (In Tim. III 18, 19 – 19, 14). Правда, Прокл ставит вечность гораздо выше времени, как это мы находим и у всех неоплатоников. Прокл пишет (26, 2 – 27, 30), что время существует до души так же, как вечность тоже существует до души. Это и понятно, если мы вспомним о тройном делении у Прокла всей ноуменальной сферы (выше, с. 15; ниже, с. 91). Ведь то, что Прокл называет интеллигибельно-интеллектуальной ступенью всей ноуменальной сферы, уже есть не просто бытие, но становление бытия, или, как он говорит, жизнь бытия; а на третьей ступени, то есть на ступени интеллектуальной, Прокл помещает эту же самую жизнь, но не как становление, а как законченный образ жизни, как живое существо и как ум не в общебытийном, но в специально-жизненном и потому в демиургическом смысле. Отсюда делается понятным как то, что вечность есть прежде всего жизнь самого же ума, так и то, что эта вечность, то есть это живое становление, – раньше предельного завершения этого становления, когда оно есть уже ставшее.

И на эту вечность как на жизнь самого ума, то есть на становление и на ставшее внутри самого же ума, Прокл никак не может налюбоваться. Ведь эта же ноуменальная жизнь, или вечность, есть образец, первообраз, смысловая модель, а в конце концов и демиург всего существующего и прежде всего общевременного потока. И вот почему у Прокла торжествует старинный платоновский взгляд, что время есть подвижный образ вечности, а вечность есть неподвижный образ времени. Но только надо сказать, что это платоновское учение Прокл развивает не просто формально и теоретически, но с большим увлечением и вдохновением.

Вечность, по Проклу, конечно, есть единое или пребывает в едином (Plat. theol. III 16, p. 56, 16-19 со ссылкой на Plat. Tim. 37 d; 18, p. 58, 15-16; 27, p. 93, 8-9). Тем не менее вечность не просто содержит в себе вещи, но именно все вещи, и притом в целостном виде и даже в виде единого живого организма, в виде всеобщей жизни.

г) Для предыдущего нашего рассуждения приведем некоторые тексты.

"Вечность – отец и хорег бесконечной жизни" и "виновник всякого бессмертия и постоянства" (18, р. 60, 16-18 со ссылкой на Plot. III 7, 3, 36-38). "Вечность – всесовершенная жизнь и вся жизнь" (V 38, р. 330, 50-52, тоже со ссылкой на Плотина). "Вечность есть виновник нерушимой жизни, неутолимой силы и, согласно оракулам Or. Chald. 49, 4 Des Pl.), непрекращающейся энергии" (III 18, р. 59, 20-22). "Вечность существует до ума и после сущего, поскольку она водружена в середине умопостигаемого круга. Ведь подобно тому, как живое-в-себе вечно, таким же точно образом и вечность является вечно сущим. Это потому, что подобно тому, как живое существо принимает участие в вечности, подобно этому и вечность участвует в сущем, почему она и оказывается причиной бытия, вечной жизни и мышления. Кроме того, в отношении всего она является мерой и сущности (oysias), и потенции, и энергии" (16, р. 56, 25-57, 4).

Здесь нужно помнить о разделении всей ноуменальной области у Прокла на бытие, жизнь и живое существо-в-себе. Поскольку жизнь уже есть становление ума, а становление ума не растекается в беспредельность, но остается само в себе, она уже есть вечность. И то живое-в-себе, которое следует в уме за бытием и жизнью, тем самым уже содержит в себе и бытие и вечность. "Вечность, согласно "Тимею" (37d), пребывает в едином; а потому и – время, которое в своем движении подражает умопостигаемому покою вечности" (16, р. 56, 18-20). Более подробно рассуждает Прокл в одном тексте, где на первый план выдвигается как раз понимание вечности как живого существа-в-себе, как автодзоона (18-19, р. 58, 13-67, 19). Некоторые места из этого обширного текста мы только что приводили. Но важно добавить еще и то, что как раз этот умопостигаемый и вечный автодзоон Прокл несколько раз трактует здесь как принцип красоты (р. 62, 11; 63, 12.22.24; 64, 1.4.14-16; 67, 8). В последнем тексте этот вечный автодзоон прямо назван "первейшей и прекраснейшей моделью вселенной (toy pantos)".

Здесь очевиднейшим образом ощущается вся специфическая глубина античной эстетики: прекрасное есть жизнь; и эта жизнь – смысловая, идеальная, или, как говорит Прокл, умопостигаемая; и вечность тем самым источает свою вечную энергию на все сущее и, следовательно, на весь космос. Другое такое же замечательное рассуждение о вечности автодзоона с подчеркиванием моментов его нерушимой цельности во всех его частях и с подчеркиванием излиянности его во всем космосе, и притом на всех иерархических ступенях космоса, мы находим и еще в одном месте из "Платоновской теологии" (27, р. 93, 1 – 99, 23). Это жизненное понимание вечности мы должны выдвигать у Прокла на первый план потому, что в греческом термине aion – "вечность" – обычно наблюдается склонность находить указание на бесконечную длительность, а не жизненность. Впрочем, как мы увидим в дальнейшем, по этому вопросу существует целая литература (ниже, с. 75).

д) Диалектика времени и вечности проводится у Прокла чрезвычайно последовательно и строго продуманно. В общей форме о времени и вечности мы говорили выше. Однако сейчас важно подчеркнуть именно диалектический характер этого отношения времени и вечности.

Именно время есть сплошная текучесть и непрерывность; но это значит, что всю эту текучесть и непрерывность, чтобы она была сама собой, нужно взять как целое, то есть как нечто такое, которое присутствует в виде всего во всем; а это значит, что первая и последняя точки должны быть взяты как одна и та же точка; и, наконец, это значит, что мы получили всю бесконечную текучесть времени как одно мгновение. Вечность и есть такое мгновение, которое содержит всю бесконечную текучесть времени как одну точку. Вечный миг настал. Такова у Прокла диалектика времени и вечности.

Отсюда, далее, важно и то, что в своем учении о причине времени как об уме и боге Прокл весьма близок к тому, чтобы и само время считать ноуменальным и божественным процессом. Об этом можно заключить из указанного у нас выше текста Симплиция.

6. Материя

Наконец, даже и материю Прокл ставит настолько высоко, что кое-где он склонен выводить ее прямо из первоединого как его вполне естественную эманацию и светоизлияние.

а) В трактате "Первоосновы теологии" Прокл прямо пишет (72), что материя "получила свою субстанцию от единого" и что "материя, будучи субстратом всего, эманировала из причины всего". Исхождению материи из первоединого нисколько не мешает ее бесформенность, потому что единое тоже бесформенно.

Материя, рассуждает Прокл (об этом мы уже знаем, с. 39), вполне "подобна богу", поскольку то и другое беспредельно и непознаваемо. Но только о боге это нужно говорить в смысле его могущества, а о материи – в смысле ее скудости (In Alcib. I 189, 16-19). Материя лишена всякого эйдоса. Но и первоединое тоже лишено всякого эйдоса. Материя, взятая в чистом виде, лишена всякой субстанции. Поэтому будет вполне правильно сказать, что материя подобна первоединому. Но это подобие "неподобно" (In R.P. II 375, 24 – 376, 3).

Однако у Прокла есть еще один удивительный текст, который весьма бесстрашно возводит материю к одному из первичных начал всего сущего. Ведь все сущее, как об этом говорил Платон, обязательно состоит из предела и беспредельного, поскольку все сущее, подобно окружности круга, вычерчивается конечным образом на фоне бесконечности и беспредельности. Прокл и понимает эту беспредельность как первичную материю. Она существует и в вещах, и в уме, и, можно сказать, еще и до ума, то есть еще в числах. Но тогда необходимо будет заключить, что материя – не менее важный принцип, чем идея; а точнее будет сказать, если иметь в виду платоническое учение о сверхноуменальной числовой области, что она даже выше самой ноуменальной области. Приведем это рассуждение Прокла подробнее (In Tim. I 384, 16-385, 3).

"То, что, с одной стороны, не демиург первым сотворил материю, ясно из того, что говорит [Платон] дальше (Tim. 52d), [а именно, что] эти три [рода] – бытие (on), пространство (choran) и возникновение (genesin) – предшествуют рождению космоса, причем возникновение – это потомок, а пространство – мать. Из этих [слов] кажется, по крайней мере, что [Платон] как бы противопоставил материю демиургу по [их] материнскому и отцовскому свойству и что возникновение происходит от демиурга и материи. Но он никогда не производил материю из другого порядка, расположенного раньше демиурга. В "Филебе" (23 с), например, он со всей ясностью пишет: "Мы сказали, что бог указывает то на предел существующего, то на беспредельность", откуда и происходит состояние и тел и всех [других вещей]. Если, однако, и тела состоят из предела и беспредельного, что же в них является пределом и что – беспредельным? Поэтому ясно, что, на наш взгляд, материя – это беспредельность, а эйдос – предел. Если же, как мы сказали, бог производит всякую беспредельность, то он производит и материю как последнюю беспредельность. Вот это и есть первоначальная и несказанная причина материи".

б) Общий вывод, который мы должны отсюда сделать, совершенно бесстрашно формально отождествляет материю с первоединым в смысле отсутствия в том и другом всякой оформленности и вообще всякой определенности. Первоединое есть сконцентрированность всего, что существует, в одной и неделимой точке, уже не допускающей в себе никаких различий. Материя, наоборот, есть предельная распыленность всякого бытия, которая на стадии всеобщего субстрата тоже лишена всякого оформления и всякой определенности. Первоединое есть не бытие, но только его возможность. И материя тоже есть не бытие, но только его возможность. Если для примера взять геометрический конус, то его вершина будет представлять собою его высшую неделимую точку; а его основание будет указывать на предельную ограниченность конуса в пространстве, но ограниченность эта тоже неуничтожаема и необходима для существования конуса. Сказать, что вершина конуса важнее, чем его основание, никак нельзя; и сказать, что основание конуса есть то, что в нем хуже всего, тоже нельзя. И то и другое одинаково необходимо. И подобного рода рассуждений у Прокла достаточно много. Об одинаковой необходимости единства и множества и об их вечном круговращении имеется специальное рассуждение (Inst. theol. 40-74 и особенно 59; сюда же – De malor. subsist. 35, p. 217-219 Boese). A о том, что материя не есть зло, об этом, по Проклу, нечего и говорить. Материя есть возможность зла (как, правда, и возможность добра). Но ведь идея тоже есть возможность и добра и зла. Материя сама по себе – не добро и не зло, а только необходимость. Добро и зло появляются только тогда, когда ставится вопрос о степени или о качестве воплощения идеи в материи.

в) Другие свойства материи, как их представляет Прокл со всеми платониками, общеизвестны, и здесь их можно только перечислить. Так как ум со своими идеями есть чисто смысловая область, в которой все осмыслено и доказано до конца, то материя у платоников есть та фактическая область, в которой ничего не доказано и ничего не осмыслено, а имеются только недоказуемые, но тем не менее непреодолимо требующие своего абсолютного признания факты. Поэтому со времен Платона материя трактовалась у всех платоников как необходимость. При более подробном развитии этого понятия материи последняя трактовалась как не-сущее, как становление (покамест еще неизвестно чего), как чистая возможность, как восприемница эйдосов, их родительница и воспитательница и в этом смысле как участница и реального воплощения идеи в ее инобытии. Но и область самих эйдосов и идей, даже на стадии их умопостигаемой чистоты, тоже нуждается в своей собственной, уже чисто умопостигаемой материи. Иначе никакая геометрическая фигура или тело не могли бы быть мыслимы и не могли бы быть представимы. О наличии материальной бесконечности в области чисел мы уже знаем. И, таким образом, материя пронизывает собою решительно все бытие, – правда, в разных смыслах, потому что видов материи столько же, сколько и видов бытия вообще и сколько ступеней конструирования идеи вообще.

г) Подобного рода учение о материи в конце концов сводится к тому, что мы находим и у всех платоников и, прежде всего, у самого же Платона. Но поразительная продуманность этой проблемы до конца и небывалое бесстрашие, проявленное Проклом в этой проблеме, являются тем, что с исторической точки зрения приходится признать спецификой именно Прокла. Ведь получается, что философскую систему Прокла даже и нельзя называть идеализмом, поскольку для материи отведена у него такая же роль, как и для идеи, если еще не больше того. Если вдуматься во все такого рода рассуждения Прокла, то его философскую систему с таким же основанием (если только не с более глубоким) можно также назвать и материализмом. Вернее же и точнее философскую систему Прокла необходимо назвать философией тождества. Он – не просто идеалист и не просто материалист, но, если использовать латинский термин uterque, "и тот и другой", он – утраквист. Интересно, что свою материю платоники и неоплатоники называли еще судьбой. Но это не могло быть судьбой в абсолютном смысле слова, поскольку вся материя, необходимость и судьба уже охвачены у них в первоедином, потому что первоединое и есть тождество всего вообще, а в том числе также разумности и необходимости.

7. Исторический контекст термина "вечность"

Из всех рассмотренных у нас сейчас терминов – "материя", "пространство", "время", "автодзоон" и "вечность" – для истории эстетики особенно важным является "вечность".

а) Будет справедливо сказать, что на этот раз особенно большую услугу историкам философии оказали лингвисты. Является вполне естественным то, что, переводя греческое слово aion как "вечность", здесь просто всегда имели в виду большую продолжительность, затем продолжительность жизни, а потом и вообще отсутствие конца в том или другом движении. Когда говорили о вечности души, имели в виду просто бесконечно долгое ее существование. И когда говорили о вечности космоса, имелось в виду тоже в первую очередь его бесконечно долгое существование. При таком слишком уже прозаическом понимании вечность оказывалась какой-то пустой длительностью, то есть нескончаемостью без всякого содержания. Но естественность такого понимания может считаться в настоящее время только достоянием обывательского понимания предмета, а в отношении античности – полным отсутствием правильного понимания данного термина. Революцию в этой области произвел не историк философии, но лингвист Э.Бенвенист, который в 1937 году доказал на обширных индоевропейских материалах, что основное значение этого термина указывает не на продолжительность движения, но на силу жизни, на неистощимый источник жизни и даже на молодость. Этому Э.Бенвенисту кое-кто возражал, но возражения эти сводились скорее к разного рода уточнениям и дополнениям, чем к прямой критике. И когда Э.Бенвенист доказывает, что данному греческому термину в древнеиндийском языке соответствует основа ayu с окончаниями на n или s и с значением "жизненная сила" и с такими параллелями, как в латинском iuvenis, "юноша", в немецком jung, "молодой", или в славянских языках "юность", то каких-нибудь решительных возражений по поводу такого наблюдения до сих пор еще не было выставлено. Укажем сейчас необходимую литературу по данному вопросу, на которой мы будем базироваться в дальнейшем120.

Античное представление об айоне не осталось без внимания и в советской науке. Н.В.Брагинская в своей ненапечатанной дипломной работе, защищенной в Московском университете в 1972 г. под названием "Мифологическое представление о времени и история слова aion", собрала обширный текстовой материал по данному греческому термину и дала ему углубленную оценку. В связи с этой машинописной работой появилась также работа и А.Л.Доброхотова "Гераклит: фрагмент В 52" в сборнике "Из истории античной культуры" под редакцией В.В.Соколова и А.Л.Доброхотова (М., 1976). Здесь (с. 42-45) тоже дается интересная оценка ряда важных греческих текстов с айоном.

б) Если начать с патриарха всей эллинской премудрости, Гомера, то рассматриваемый у нас сейчас термин уже у него представлен в первую очередь в значении "жизненная сила", а не просто "длительность", как то казалось еще А.Ж.Фестюжьеру, писавшему свою работу, как он сам утверждает, до знакомства с работой Э.Бенвениста. Характерно прежде всего то, что этот термин попадается у Гомера в близости к термину "душа". Смертельно раненного Сарпедона покидают "душа и жизнь" (Ил. XVI 453). Одиссей выражает свое намерение лишить циклопа "души и жизни" (Од. IX 523). И вообще в лексиконе Б.Снелля на первом месте указывается значение жизненной силы, расцвета жизни и молодости; и уже на втором месте стоят тексты, указывающие на значение длительности. Мы не будем приводить здесь эти тексты. Их у Гомера очень много, и с ними легко ознакомиться по лексикону Б.Снелля.

Между прочим, у Гесиода (Theog. 609) говорится, что даже хорошая жена в течение всей жизни (ap'aionos) будет играть отрицательную роль. Здесь наш термин ясно указывает не на живой источник жизни, но на всю длительность жизни человека (как и во фрг. 276, 1. 4 Merkel.-West), хотя в другом тексте (Sc. 331) выступает опять значение "жизни".

У Пиндара, по-видимому, тоже выступает на первый план значение длительности жизни. Но по крайней мере один текст из Пиндара (фрг. 131 b Sn. – M.) прямо говорит не просто о существовании, но о жизни в целом, что и заставило М. Гаспарова прекрасно перевести этот текст как "но жив остается облик бытия". Перевод "бытие", конечно, значительно глубже и интереснее, чем просто "существование", как того требуют словари.

Что касается трагиков, то, насколько нам удалось заметить, изучаемый термин относится по преимуществу к человеческой жизни с заметным возрастанием ее внутреннего и аффективного значения.

Полагаясь на эсхиловский лексикон Г.Итали, можно сказать, что основные тексты из Эсхила указывают здесь на значение "жизнь" или "продолжительность жизни", хотя и достаточно текстов со значением "продолжение времени" или просто "время".

Полагаясь на софокловский лексикон Фр.Элендта, необходимо сказать, что наш термин означает у Софокла почти исключительно "жизнь". Попадается значение "участи" человека (Trach. 34) и "всей жизни" (El. 1024).

Что касается Еврипида, то нам удалось самим проанализировать все соответствующие тексты (ввиду отсутствия подробного семантического словаря по Еврипиду), и вывод получился небезынтересным. Конечно, у Еврипида, как и у других, присутствует это общее значение термина. Так, мы читаем у него об айоне и как о большом промежутке времени (Med. 429, frg. 575, 3), и как о всей жизни (Нес. 757), и как вообще о душе (frg. 801). Но подавляющее большинство текстов у Еврипида говорит специально о человеческой жизни и особенно о наполненности этой жизни тяжелыми страданиями, мучительными эмоциями и всякого рода аффектами.

Прежде всего, айон у Еврипида – это либо просто кратковременность человеческой жизни (Bacch. 397), либо ее непостоянство и текучесть (Hipp. 1109), либо "непостоянная жизнь" в смене печальных событий (Or. 981).

Что касается эмоционального наполнения жизни, то лишь в редких случаях мы находим указания либо на "блаженный век" у счастливых людей (Or. 603), либо на "сладкую судьбу" (frg. 239), либо на "свободную жизнь" (Нес. 755). Все остальные тексты трактуют эмоциональный и аффективный айон только в отрицательном значении. Айон – "несчастный" (Alc. 337), "бессильный" (frg. 813), "тяжелый" (Andr. 1215), "беспомощный" (Med. 646), "одинокий" (Phoen. 1520). У Еврипида читаем о нестерпимой "тягости жизни" (Iph. T. 1122), о "горестной судьбе" (frg. 30), о муках "длительной жизни" (Suppl. 1005), о боязни айона в смысле насилия (Ion. 625), о "несчастной жизни" слепого Эдипа (Phoen 1533). Айон не позволяет в старости исправить ошибки молодости (Suppl. 1084).

Наконец, значение айона у Еврипида напрягается до того, что обозначаемые айоном страдания и несчастья трактуются как удел судьбы, как жребий судьбы и как сама судьба. Имеются тексты о получении "несчастного айона" в удел (Hei. 213), о получении богатства в связи с соответствующим айоном (Her. F. 671). Героиня безвременно покидает свой айон "от ударов молнии" (Bacch. 92). Говорится о получении "черного айона" вследствие смерти (Phoen. 1484). "Многое порождает судьба (мойра) и айон, дитя времени" (Heraclid 900). Здесь судьба и айон сливаются в одно понятие (также и Iph. A. 1508).

Нам представляется, что все эти еврипидовские тексты с полной неопровержимостью доказывают нарастание в айоне значения весьма напряженной субъективной жизни человека, причем эта напряженность такова, что прямо граничит с неотвратимым роком, или судьбой. То, что рядом с этим изучаемый нами термин выступает и в своем обыденном, просторечном значении, нисколько не должно нас удивлять, поскольку и вообще философские термины часто представляют собою не что иное, как уточнение и спецификацию самого традиционного и обывательского представления. Мы ведь тоже говорим "он много поработал на своем веку", понимая под словом "век" вовсе не "вечность" и даже не "столетие", но всего только жизнь данного человека, взятую в целом. Текстов с подобным пониманием айона – огромное количество, начиная с Гомера и кончая последними античными писателями. Но уже на Еврипиде видно, насколько это традиционное и обывательское значение айона углубляется и расширяется. Такое же постепенное расширение и углубление изучаемой нами семантики мы находим и у греческих философов.

в) Что касается философов, то из досократиков мы бы обратили внимание прежде всего на Эмпедокла, который утверждал (В 16), что "неизрекаемая вечность" обязательно содержит в себе оба космогонических начала, Любовь и Вражду. Переводчики эту "вечность", aion, часто переводили как просто "время". Но это бессмысленно в двух отношениях. Во-первых, "время" указывает прежде всего на длительность. Но у Эмпедокла здесь явно имеется в виду вовсе не длительность, а космическая жизнь как целое. И, во-вторых, оба эмпедокловских принципа свидетельствуют еще и о глубочайшем содержании той смены времен, которая совершается в вечности. И это содержание указывает не на что иное, как на любовное воссоединение элементов мироздания и на враждебное их разъединение. Разве можно при таких обстоятельствах aion переводить здесь просто как "время"? Гораздо лучше перевел этот термин в данном случае Дильс – как "время жизни". Но и этот перевод неточен. Надо переводить "вечная жизнь" или хотя бы просто "вечность", но уж никак не просто "время".

В других текстах Эмпедокла "длительность" или "длительность жизни" действительно выступает на первый план. О едином и многом можно сказать (хотя это и не обязательно), что они сменяют друг друга во времени и что их "длительность" не стоит на месте (В 17, 10-11). О продуманных мыслях тоже можно сказать, что они принадлежат мыслящему di'aionos, то есть навсегда или, может быть, "в течение всей его жизни" (В 110, 1-3). Имеются и другие тексты с таким же значением и у Эмпедокла и у других досократиков. Но все это еще подлежит более точному исследованию.

Так, например, сюда же нужно привлекать и рассуждения Диогена Аполлонийского, философия которого может считаться наилучшей сводкой всех вообще досократовских представлений о вечности. У него подробнейшим образом анализируется (В 5) воздух как первовещество, из которого все появляется и в котором все уничтожается, которое есть мышление, умеющее оперировать единством Всего и его множественностью, которое тем не менее раз и навсегда остается самым настоящим материальным телом и которое в то же самое время оказывается истинным богом. О вечности такого божественного первовещества Диоген (В 7) говорит: "И оно само есть вечное и бессмертное тело; из других же [вещей] одни возникают, другие гибнут". И то, что Диоген говорит здесь о воздухе, то самое говорят или, по крайней мере, думают и все прочие досократики, понимавшие первовещество то как огонь, то как воду, то как землю. Можно поэтому считать классической формулу Диогена: вечность есть телесный бог в полноте своих космических и жизненно-смысловых проявлений.

Из прославленных фрагментов досократиков мы позволили бы себе привести еще один хотя и знаменитый, но обычно плохо понимаемый отрывок из Гераклита, гласящий (В 52):

"Вечность есть играющее дитя, которое расставляет шашки: царство [над миром] принадлежит ребенку".

К этому фрагменту нельзя относиться свысока и чересчур снисходительно. Это, мол, наивная и ни о чем не говорящая метафора, которой несвойственно никакое философское значение, а, может быть, только фантастически-поэтическое.

На самом же деле значение у Гераклита слова "айон" требует к себе глубокого и ответственного подхода. Речь идет здесь, конечно, не о жизни, и не о человеческой жизни, и не о жизни вообще, но именно о вечности. И то, что вечность эта уподобляется у Гераклита играющему ребенку, – это нужно считать исключительно ценной характеристикой античного мировоззрения вообще. Часто думают так, что если греческие философы учили о вечных идеях, то это было у них всегда ужасно серьезно и неимоверно абстрактно. На самом же деле внимательное изучение подлинных греческих текстов свидетельствует о том, что вся космическая жизнь при всей ее вековой закономерности часто представлялась им некоего рода игрой и веселой забавой.

Когда мы характеризовали учение Платона об идеях, мы указали на весьма многочисленные и весьма внушительные его элементы, которые иначе мы и не могли назвать, как соматическими, то есть телесными, физическими, материальными (ИАЭ III 318-336). И как бы ни были настроены многие античные философы, идеалистически или мистически, живой, материальный, зримый, слышимый и вообще чувственно-воспринимаемый космос всегда представлялся им вечной игрой материальных сил. Не нужно забывать, что в античности везде перед нами языческое мировоззрение, согласно которому живой и материальный космос – это и есть последний абсолют, когда отдельные боги трактуются только как принципы тех или иных сторон и областей космической жизни. А всякий абсолют всегда доволен собою. Поэтому представление о вечности как о нескончаемой детской игре является для тех времен вполне естественным. Напрасно историки философии относятся к указанному фрагменту Гераклита чересчур свысока и чересчур снисходительно. Поэтому приведем еще несколько соображений в целях уяснения проблемы гераклитовского айона.

Многие сомневаются, можно ли в этом фрагменте Гераклита переводить "айон" как "вечность". Это – излишняя скрупулезность, которая основана на игнорировании 50-го фрагмента Гераклита, где мы читаем: "Итак, Гераклит говорит, что все едино: делимое – неделимое, рожденное – нерожденное, смертное – бессмертное, логос – айон, отец – сын, бог – справедливость". И дальше слова самого Гераклита: "Выслушав не меня, но логос, мудро согласиться, что все едино".

Из этого 50-го фрагмента во всяком случае вытекают два обстоятельства. Во-первых, айон противополагается логосу, то есть является чем-то доразумным и превышающим самый разум. И, во-вторых, айон представляет собою единство всех возможных противоположностей, так что этот айон даже выше всякого становления. Спрашивается: почему же при таких условиях гераклитовский айон мы должны понимать как "все" или как "Зевс" или как "бог"? Перевод "вечность" в данном случае не такой уж плохой. Кроме того, такой перевод вполне соответствует и общим взглядам Гераклита на логос (В 1), когда логос оказывается такой мудростью, которая выше всех людских представлений. Это соответствует и общему учению Гераклита об огне (В 30), когда философ говорит о том, что "мировой порядок, тождественный для всего", есть не что иное, как "вечно живой огонь", который "всегда был, есть и будет" и который в течение всей вечности "мерами вспыхивает и мерами угасает".

Следует точнейшим образом представлять себе и указание 52-го фрагмента на игру ребенка. Прежде всего, здесь не обязательно иметь в виду только шашки. Здесь имеются в виду также шахматы и триктрак. Самое же главное то, что такая игра вовсе не является какой-то произвольной глупостью. Такая игра действительно не касается смысла вещей, а относится только к соотношению вещей, к их структуре. И поэтому, с точки зрения Гераклита, мировой порядок структурно весьма глубок и требует большой мудрости для своего познания. Поэтому мы не сказали бы вместе с Б.Снеллем121, что Гераклит имеет здесь в виду недоступность понимания шахматной игры для ребенка, но что она понятна умелым шахматистам. На самом же деле, с точки зрения Гераклита, даже умелым шахматистам доступно только понимать структуру игры, а не те полноценные существа, которые фактически участвуют в вечной игре космоса с самим собою.

Таким образом, гераклитовский айон раскрывает нам одну из последних тайн античного понимания вечности вообще. И мы бы сказали, что когда Прокл (In. Tim I 333, 26-334, 2) говорит о творении мира демиургом в виде игры, то он совсем не худо понимает гераклитовский айон как демиурга. В дальнейшем своем рассуждении Прокл тут же много говорит о том, что понятие игры вовсе не противоречит правильному представлению о космосе и, в частности, представлению о нем как о происшедшем из ноуменальной области.

г) Если уже досократовские натурфилософы дошли до обобщения представления о вечности как о живом законе для всего существующего во времени, то первую точную формулу вечности и времени мы находим у Платона. А именно вечность у него есть прежде всего нечто живое, поскольку она главенствует вообще над всем живым и даже сама есть "живое существо". Вечность, конечно, материальна и физична. Но эта материя вечности есть тот материал, который подражает вечности как своей модели, развертывая в последовательном порядке времени то, что дано в свернутом виде в вечной модели всякого времени.

Мы имеем такие тексты из Платона, которые, например, связывают айон с судьбой (Prot. 345 с) или говорят о "тяжелом айоне" людей, захотевших вернуться к древнему титанизму (Legg. III 701 с). Приведем знаменитый отрывок из "Тимея" (37 с – 38 с), который, в частности, следующим образом трактует о деятельности демиурга:

"Он замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем" (37 cd).

"Первообразом для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей насколько возможно, ибо первообраз есть то, что пребывает целую вечность, между тем как [отображение] возникло, есть и будет в продолжение целокупного времени" (38 bс).

Этой концепции вечности и времени, которую здесь сформулировал Платон, суждено было остаться в Платоновской Академии почти в течение целого тысячелетия. Сущность этой концепции до чрезвычайности проста: время есть растянутость без начала и без конца, но если его взять как целое, то есть так, чтобы начало и конец времени совпадали, то тем самым мы и получим вечность, в которой все начала и концы совпадают, а тем не менее творческое развитие остается нетронутым. Получается действительно то, чему учит лингвист Бенвенист, а именно что античная "вечность" есть универсальная молодость жизни, которая вечно расширяется и углубляется, но никогда не терпит ущерба и не уходит в прошлое.

д) Аристотель, несмотря на свое расхождение с Платоном и по существу и по отдельным вопросам, как раз в проблеме вечности и времени занимает позицию весьма близкую к Платону. Тот ум, который определяется у Аристотеля как перводвигатель, является не чем иным, как вечным живым существом.

"Бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его" (Met. XII 7, 1072 b 27-29). "А в отношении мысли, которая направляется сама на себя, дело обстоит подобным же образом на протяжении всей вечности" (10, 1075 а 9-10).

Но в законченном виде концепция вечности дается Аристотелем в его трактате "О небе". Под "небом" Аристотель понимает периферию всего космического тела. Но эта периферия вовсе не такая, чтобы можно было выходить за ее пределы и что-нибудь находить вне этих пределов. Вне пределов неба, по Аристотелю, вообще ничего не существует. Но для этого необходимо, чтобы само космическое пространство своей структурой и своей шарообразной кривизной обеспечивало фактическую невозможность выходить за пределы космоса. На периферии космоса все вещи теряют свой физический объем и потому не могут никуда выходить за пределы неба. Вот это небо, по Аристотелю, и является тем предельным живым существом, которое охватывает и определяет собою все конечные физические величины вещей и вещественно-проникающего времени. Прочитаем следующий отрывок из Аристотеля (De caelo I 9 279 а 20-30 Лебедев).

"Ни одна из [вещей], расположенных над самой внешней орбитой, не знает никаких изменений, но, неизменные и не подверженные воздействиям, они проводят целый век (aion) в обладании самой счастливой и предельно самодовлеющей жизнью. (Воистину, древние изрекли это имя по божественному наитию. Ибо срок, объемлющий время жизни каждого отдельного [существа, срок], вне которого [нельзя найти] ни одну из его естественных [частей], они назвали "веком" каждого. По аналогии с этим и полный срок [существования] всего неба, и срок, объемлющий целокупное время и бесконечность, есть "Век" (aion), получивший наименование вследствие того, что он "всегда есть" (aei on) – бессмертный и божественный). От них – в одних случаях более тесно, в других слабо – зависит существование и жизнь и остальных [существ] ".

При точной исторической оценке необходимо сказать, что Аристотель не есть Платон и Платон не есть Аристотель. Платон склонен рассматривать мир идей как нечто самостоятельное, а для Аристотеля идеи вещей существуют только в самих же вещах. И тем не менее когда оба философа заговаривают о вечной жизни, то Платон в своем "Тимее" тут же строит и физический космос как явление вечной жизни, а Аристотель в своем трактате "О небе" тут же заговаривает и о вечности небесных вещей как о пределе совершенства для всякой текучей вещественности.

Само собой разумеется, сказанное нами сейчас об Аристотеле отнюдь не исчерпывает всей сложности и противоречивости аристотелевской теории времени. Об этом можно судить на основании наших предыдущих исследований (ИАЭ IV 282-299). Между прочим, на сложность дела указывает еще и такое обстоятельство, что Плотин, во многом признающий Аристотеля и во многом даже продолжающий его (VI 312-315), как раз в учении о времени подвергает теорию Аристотеля уничтожающей критике (III 7, 8-9).

е) Минуя многочисленные тексты эллинистического времени, которые заняли бы немыслимый для настоящего издания объем, укажем прямо на неоплатонизм и на его основателя, Плотина. Собственно говоря, законченное и систематически разработанное учение о вечности и времени мы находим именно у Плотина, в его специальном трактате III 7. Эту богатейшую и ценнейшую логическую разработку категорий вечности и времени стоило бы излагать только с теми же подробностями, которые фактически в этом трактате содержатся, – настолько они даны здесь детализированно и с большой дистинктивной силой. Этот трактат Плотина почти целиком был переведен нами в свое время и подробно проанализирован. Желающих усвоить этот трактат со всеми тонкими в нем переходами одних мыслей в другие можно отослать к работе А.Ф.Лосева "Античный космос и современная наука" (М., 1927), где по указателю в конце книги легко можно найти перевод отдельных глав трактата и их анализ.

От "Тимея" Платона до "Эннеад" Плотина прошло не менее 600 лет. И с поразительной ясностью можно констатировать, каких же больших глубин и какой логической утонченности достигла античная мысль за это время. В основном – это, конечно, платоновское учение, изложенное нами выше (с. 80). Но дело не обошлось и без Аристотеля. И хотя Плотин во многом является антагонистом Аристотеля (ИАЭ VI 308-309), тем не менее нетрудно заметить и то внимание, которое Плотин оказывает аристотелевской теории неба.

ж) Прокл очень часто и очень много говорит о вечности и времени, и везде у него яснейшим образом чувствуется плотиновская основа. Но подробнее всего на эти темы он рассуждает в своем комментарии к "Тимею", где этому посвящается, как мы говорили выше, целый большой раздел комментария (In Tim. III 1, 4 – 34, 13), не считая еще дальнейших рассуждений Прокла о типах времени по Платону. Из этого раздела центральное значение для нас имеют рассуждения: об Аристотеле (9, 23 – 10, 2); о Платоне и Сириане (10, 2 – 14, 15) с анализом вечности как живого-в-себе (10, 8 – 11, 19), а также вообще видов бытия (11, 19 – 12, 12) и с разъяснением термина "вечность" (12, 12 – 14, 15); и, наконец, о проблеме времени как образе вечности (24, 30 – 32, 4) с критикой ошибочных взглядов (20, 1 – 24, 30; 32, 4-32) и критическим привлечением взглядов Порфирия, Амелия, Нумения и Ямвлиха (32, 32 – 34, 13).

В конце концов, с полной надежностью можно констатировать только одно отличие Прокла от Плотина в проблеме вечности и времени. Это отличие заключается в том, что Прокл снабжает плотиновскую конструктивно-диалектическую концепцию еще и рассуждениями о путях восхождения от времени к вечности. Другими словами, у Прокла здесь имеется еще и целое учение о теургии, которое в известном смысле тоже выводимо из Плотина, но которое по своему содержанию отлично от Плотина. Об этой теургии мы рассуждаем ниже (с. 275), в нашем анализе религиозных взглядов Прокла.

8. Некоторые другие весьма важные понятия и термины

Такие понятия и термины, как "единое", "триада", "ум", "умопостигаемое", "гипотеза", "миф" или "теургия", пронизывают собою решительно весь дошедший до нас текст сочинений Прокла, и им в дальнейшем посвящаются у нас целые исследования. Но сейчас мы хотели бы указать на ряд других терминов, тоже очень важных для понимания Прокла, но не для их исследования, а только ради указания их огромной значимости и для констатации необходимости рассмотрения их ради исторического контекста в философии Прокла в целом.

а) Таков термин paradeigma, который в буквальном переводе означает "модель", "образец", "прообраз". Эти переводы формально правильны, но они не вскрывают всей семантической глубины этого термина. Даже такой общий словарь, как Лиддл-Скотт, различает значение здесь архитектурного образа, или плана (Herod. V 62), и скульптурного образца, или вообще первообраза для художника (что очевидно на Платоне Tim. 28c, R. Р. VI 500 е). Однако термин этот далеко выходит за пределы простого указания на первообраз.

Именно очень важно учитывать то, что термин этот в греческом языке обозначает также "пример", "прецедент" и, самое важное, – "доказательный пример", "доказывающее обстоятельство" и даже просто "аргументацию". В качестве примера употребления данного термина в смысле "аргументация" можно привести Аристотеля (Rhet. I 2, 1356 b 3; II 25, 1402 b 14; III 17, 1418 а 3). В качестве доказующего примера парадейгма фигурирует и в юридическом языке. О широте и оригинальности семантики данного термина свидетельствует, например, такой факт, что в позднем языке в глагольной форме этот термин, между прочим,, обозначает "выставлять напоказ", "демонстрировать", "устраивать спектакль, зрелище", "оглашать", "разглашать" (Evang. Matth. I 19; Plut. De curios. 10, 520 b).

Из всего этого видно, какую богатую историю пережил этот термин и какие большие основания были у платоников привлечь это слово для выражения одного из своих самых фундаментальных понятий.

б) Термину "время" было посвящено много работ в прежней литературе. Из старых (но не устаревших) работ мы назвали бы следующую: Leisegang H. Die Begriffe der Zeit und Ewigkeit im Spateren Piatonismus (Munster, 1913). Но дело в том, что в настоящее время острейшим образом проявляет себя интерес к учению о времени, так что вопрос о типах времени давно уже стал актуальным вопросом. Что касается разных типов античного понимания времени, то эти типы перечислены и характеризованы в работе А.Ф.Лосева "Античная философия истории" (М., 1977, с. 31-54) с рассмотрением вопроса времени также у Демокрита, Платона и Аристотеля.

К сожалению, до настоящего времени еще не появилось такой работы, которая в исчерпывающем виде приводила бы и обсуждала все античные тексты о времени, устанавливала бы основные типы античного понимания времени и давала бы ответственное сопоставление античных теорий с теперешними научными теориями. Z. Zawirski в своей книге "L'evolution de la notion du temps" (Cracovie, 1936) довольно подробно излагает античные теории. Но разобраться в них мешает ему его номиналистическая тенденция. Другая работа – а именно: De la Harp J. Les progres de l'idee du temps dans la philosophie grecque (в сборнике Festschrift zum 60. Geburtstag von A. Speiser. Zurich, 1945, S. 128-137) – устанавливает, правда, четыре типа античных теорий времени, но типы эти касаются философских методов рассуждения, а не структуры самого времени, как она представлялась в античности. Кроме того, данный автор считает весьма отрицательным фактом то, что древние свое представление о времени слишком близко связывали с мифологией. А это значит, что данный автор сам преградил себе путь для исторически полноценного изучения античных теорий времени. (Ср. также: Stocks J.L. Time, cause and eternity. London, 1938 – есть глава о греках.)

Всем этим теориям античного времени в основном не хватает понимания трех платонических принципов: античное время есть сплошное, непрерывное и вполне иррациональное становление; время, как и всякое становление вообще, предполагает для себя, во-первых, ту область, которая становится, и, во-вторых, то, чем становится становление, то есть то ставшее, которое является целью и достижением становления, причем первое есть вечность, а второе есть космос; и, наконец, становление времени имеет свою собственную структуру, бесконечно разнообразную, но восходящую к предельной обобщенности вечной жизни-в-себе, поскольку отдельные жизненные процессы в космосе предполагают жизнь вообще как живое-в-себе.

Недостаточно внимательный учет этих трех принципов часто приводит к полной невозможности разобраться в том, что такое время в представлении античных платоников. Аристотель очень глубоко рассуждает о времени, но, в частности, он допускает здесь одну роковую ошибку, которая сбивает с толку и многих современных исследователей. Так, Аристотель, между прочим, думает, что время есть измеренное движение. Но если такой тезис Аристотеля формулировать точно, то он будет означать, что время есть пространственное движение во времени. А это значит, что при таком определении определение входит в состав определяющего и тем самым приводит к ошибке idem per idem. Кроме того, время не нуждается в движении еще и потому, что покой тоже совершается во времени. Следовательно, время выше и движения и покоя. Время есть то, в чем движение и покой совпадают, и совпадают в одной неразличимой точке. Но тогда, думают платоники, это есть уже не время, а сама вечность, в которой бесконечное становление образует собою одну мгновенно данную точку. Поэтому, чтобы перейти от вечности к времени, необходимо постулировать такое инобытийное становление, в котором все бесконечные точки становления, зажатые в одной точке вечности, могли бы развернуться в виде определенной последовательности. Другими словами, время, если его понимать как движение, не имеет никакого отношения к вечности. И тут-то возникает у многих современных исследователей невозможность понимать, что такое платоническое время и что такое платоническая вечность.

Наконец, игнорирование трех указанных у нас сейчас принципов платонизма приводит еще и к тому, что в данном платоническом учении находят какую-то невообразимую и неразумную мистику, не понимая того, что во всем платонизме от Платона до Прокла и Дамаския отношение между временем и вечностью трактуется чисто логически, так что вечность трактуется просто как предел становления переменных величин. И то, что в данном случае основную роль играет только логика, видно из того, как фактически изображается у Платона и Прокла отношение времени и вечности. Платон говорит, что не только вечность есть модель времени, но и время тоже есть своеобразная модель для вечности. Так, у Платона мы и читаем и то, что вечность есть образ времени, и то, что время тоже есть образ вечности. Ясно, что в таких условиях за вечностью не остается никакого мистического приоритета, остается только приоритет логический. Но и в тех случаях, когда платоники начинают рассуждать о вечности в мистическом смысле, логика у них не только не угасает, но получает еще более основательную силу и становится еще более непререкаемой.

в) Материя (hyle) и необходимость (anagce) являются двумя такими категориями, которые обыкновенно учитываются тоже недостаточно основательно и уверенно. Вошло во всеобщее обыкновение трактовать весь платонизм просто как учение об идеях. Это совершенно неверно, и такая привычка подлежит искоренению.

Если не выхватывать отдельные тексты из платонической литературы, а брать такие тексты, где излагается философская система в целом, то приходится только удивляться тому, какая огромная роль отводится в платонизме принципам материи и необходимости. Все изложение платоновского "Тимея" так и построено, что сначала идет речь о разуме и об идеях ума (29 е – 47 е), потом – целое рассуждение о необходимости (47 е – 69 а) с кратким резюме этих двух частей диалога (69 ас) и уже потом дается картина мироздания в целом с подчеркиванием как раз обязательного слияния идей разума и фактов необходимости (69 с – 92 b). Совершенно не видно, чему здесь принадлежит первая роль, идеям разума или внеразумным фактам необходимости. И тем не менее обычная квалификация платонизма сводится к тому, что это есть просто учение об идеях. Выше (с. 73) мы уже отметили, насколько близки в неоплатонизме принцип первоединства и принцип материи. Чтобы все это стало вполне очевидным, необходима большая текстовая работа по вопросу о применении того или другого принципа на практике фактических рассуждений у Платона и других платоников. Сейчас мы хотели бы указать на одну работу, которая как раз весьма серьезно изучает тексты о необходимости во всей античной литературе. Это – Sсhreckenberg H. Ananke. Untersuchungen zur Geschichte der Wortgebrauchs (Munchen, 1964). Здесь мы находим, прежде всего, общеисторический и общекультурный подход к термину "необходимость". Устанавливаются весьма важные связи с общинно-родовыми и рабовладельческими отношениями. Платонизм не является здесь центром работы. Однако тексты из Платона и Прокла, приводимые в этом исследовании, заслуживают глубокого внимания.

В первую очередь X.Шреккенберг указывает на знаменитую картину космоса в "Государстве" Платона (X 616 b – 617 d). Здесь на первом месте олицетворенная Ананка, на коленях которой находится космическое веретено (платоновский аналог общеантичного шаровидного космоса). Вся эта космическая картина рисуется как закономерное целое, которое не подлежит никакому изменению и обладает своей вечной и непреложной вращательной структурой. Уже из этого текста, по X.Шреккенбергу, явствует, что необходимость у Платона есть тщательно продуманная и неотвратимая космическая структура (с. 82).

Обследуя весь текст Платона, этот автор приходит также и к тому выводу, что все свои космические связи Платон понимает как особого рода неотвратимые космические силы. Многие приводимые здесь тексты (с. 82-83) свидетельствуют также и о том, что Платон и свои государственные законы тоже квалифицирует как непреложные силы, устрояющие раз и навсегда определенную государственную систему. Весь космос, по Платону, тоже является не чем иным, как универсальным государством. Согласно этому исследователю (с. 84), Прокл тоже понимает космические и государственные законы как такую универсальную необходимость, в которой все гармонично устроено раз и навсегда. То, что говорит X.Шреккенберг о космической картине в "Тимее" или в "Федоне" (99 bс, 108 е – 109 с), не противоречит космической картине X книги "Государства". В итоге X.Шреккенберг доказывает, по-видимому, совершенно правильную теорию: необходимость не есть вне-разумная фактическая сила неизвестно чего, но в совокупности с универсальным разумом она образует вечную картину правильного космического круговращения со всеми строжайше установленными математическими пропорциями. И нам представляется, что здесь весьма убедительно показана платоническая связь эстетического, художественного, онтологического, одновременно и материального и разумного, а в конце концов и мифологического (Ананка ведь есть мифологическая персонификация) устроения живого и одушевленного космоса. Такую художественную разработку античного понимания необходимости с привлечением множества текстов можно приветствовать. Короче говоря, необходимость у платоников, а вместе с ними и прежде всего у Прокла, есть категория художественности.

Для читателя будет весьма полезным делом изучить большой текст из комментария Прокла к "Государству" Платона, где специально вскрывается этот термин "необходимость" (In R. P. II 204, 25 – 208, 25).

Сначала Прокл в очень ясной форме отличает необходимость от материи (204, 26 – 205, 27). Материя, если ее понимать только как восприемницу эйдосов, еще не есть мать всего существующего. Мать – это та инстанция, которая порождает все вещи, а не только воспринимает их. И эту необходимость как раз и надо считать матерью всех вещей.

Второй неправильный взгляд, который здесь отвергается Проклом (205, 27 – 207, 13), возникает при слишком абстрактном понимании платоновского учения в "Тимее" о необходимости. Прокл здесь вовсе не хочет критиковать Платона, однако он критикует тех, которые в своем понимании необходимости ограничиваются только тем отрывком из "Тимея", где необходимость трактуется отдельно от идеи и разума. Все эти особенности платоновской необходимости нужно брать не отдельно, но в их совокупном действии с идеями разума.

Но если учесть эти неправильные взгляды на необходимость, то под этой последней надо будет понимать универсально-космическое благоустроение, универсально-космическое законодательство и в этом смысле – окончательную космическую правду, о которой можно читать еще у Гесиода. Это именно Гесиод (Theog. 901-906) именует ее Фемидой-Правдой, супругой не больше и не меньше как самого Зевса и родительницей трех Мойр, богинь судьбы, – Лахесиды, Клофо и Атропос. Прокл всячески подчеркивает и правду этого вселенского законодательства и справедливую деятельность трех дочерей Ананки в связи с их управлением свободно выбранной человеческими душами жизнью. Весь этот последний отрывок из комментария Прокла на "Государство" (207, 14 – 208, 25) опять сводится к тому, что необходимость у Прокла – это в первую очередь принцип чисто художественный, космически-художественный.

г) Судьба тоже является такой категорией, которая слишком некритически употребляется не только в отношении Прокла и неоплатоников, но и в отношении всего античного мировоззрения. В данном случае мы, как и везде, исходим только из реальных текстов Прокла, взятого в целом, и пытаемся не зависеть ни от каких субъективных вкусов и предрассудков. А текст Прокла (In Tim. III 272, 5-25; с этим текстом мы уже встречались выше, I 62) категорически гласит, что судьба (heimarmene) – это не есть ни частная особенность вещей, ни общее следование космических периодов, ни просто душа в ее соотношении с окружающим, ни природа просто, ни просто разум всего. Судьба выше всех этих определений. С другой стороны, однако, невозможно сказать также и того, что она есть просто нечто надвещественное, над-бытийное или надразумное. Судьба есть распорядок и структура самих же вещей; но это не просто разум, а еще и нечто надразумное, нечто божественное. Прокл весьма четко различает Адрастию – Неизбежность, Ананку – Необходимость и Хеймармену – Удел (274, 15-17). 87Все эти три категории трактуют, по Проклу, только об одном, а именно о структуре (taxis) всего существующего.

Первая категория характеризует собою вечный распорядок всей ноуменальной области и характеризуется Проклом как "интеллектуальный" момент. Вторая категория уже выводит нас за пределы разума и заставляет характеризовать ее как "надкосмическую", то есть как такую, которая представляет собою обобщение всей космической жизни. И, наконец, свою третью категорию судьбы Прокл именует как "внутрикосмическую". Таким образом, то, что характерно вообще для всех видов судьбы, по Проклу, – это распорядок вещей, структура бытия. Эта структура имеет свою иерархию. Высшая ее ступень гласит о необходимой последовательности в сфере чистой мысли, другая ступень – это структура космоса вообще, и третья – это структура всего, что фактически совершается внутри космоса.

Таким образом, судьба – это и не разум, и не душа, и не космос, и не природа. Это – нераздельное тождество разумного и внеразумного начал. Конечно, нерушимым авторитетом для Прокла в этом вопросе остается все тот же Платон.

По Платону (Tim. 41 е), демиург являет миру сразу и "природу вещей" и "законы судьбы". Когда мир отпадает от своего демиурга и отца, он подчиняется той хаотической бессмыслице, которую несет с собою слепая судьба; но впоследствии космос возвращается в прежнее состояние, и в нем снова водворяется порядок (Politic. 272 d – 273 е). Здесь судьба расценивается отрицательно. Но ее структурная сущность, в данном случае отрицательная, нисколько не теряет своей структурной природы, которая в других случаях может быть и положительной. Этому посвящено у Прокла целое специальное рассуждение (In Tim. III 272, 25 – 275, 23).

Таким образом, категория судьбы у Прокла в первую очередь тоже является художественной категорией.

Вот к этой диалектике мифа у Прокла мы сейчас и обратимся; и тогда мы увидим, как богато представлены в ней все три универсальные ипостаси, включая космос как их совершенную осуществленность. От этой диалектики философско-эстетической системы Прокла, системы, взятой в целом и в отдельных ее категориях, переходим к исследованию этой системы в ее мифологической завершенности.