Лосев А. История античной эстетики. Последние века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Четвертая. АФИНСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

I. ДО ПРОКЛА

§4. На ближайших подступах к Проклу

В сравнении с размерами дошедшего до нас литературного наследия Прокла все эти изученные нами до сих пор ничтожные фрагменты первых афинских неоплатоников, можно сказать, не имеют почти никакого значения. Афинский неоплатонизм для нас – это, в основном, только Прокл и Дамаский. Однако надо сказать, что и вообще все то, что делалось в афинском неоплатонизме до Прокла, да и то, что делалось в других типах неоплатонизма до Прокла, по самому существу своему отличается каким-то подготовительным характером. И только именно у Прокла неоплатонизм получает свое окончательное завершение и является последним расцветом античной мысли вообще перед ее падением. Правда, уже у Плотина философия неоплатонизма получает систематический характер без всяких противоречий и недоговоренностей. Но дело в том, что плотиновский неоплатонизм обладает своей собственной и вполне законченной структурой и является только первой ступенью античного неоплатонизма вообще. Другие ступени неоплатонизма, то есть неоплатонизм между Плотином и Проклом, явно становятся уже на иные философско-эстетические позиции. Но эти неоплатонические ступени отличаются невероятной пестротой и разнообразием (что мы и старались отметить в предыдущем). А значит, эта пестрота, это разнообразие прямо-таки вопили о своем преодолении и о своей систематизации. Это и выпало на долю Прокла, афинского неоплатоника, занявшего пост руководителя Платоновской Академии после Сириана и Домнина.

1. Упорядочение первых двух основных неоплатонических ипостасей

Основное нововведение Прокла заключается не в расширении общенеоплатонических ипостасей, которые, начиная с Плотина, остаются в непреложном виде в течение всего четырехвекового античного неоплатонизма. Эта основная триада остается у Прокла нетронутой. Новым является здесь только то, что каждая из этих трех основных ипостасей – единое (благо), ум и душа – разделяется у Прокла еще на три момента, что вносит большую ясность в пестроту предложенных до сих пор характеристик неоплатонизма.

а) Прежде всего единое, или благо, вместо той разнообразной картины, которую оно получает у предыдущих неоплатоников, во-первых, разделяется на абсолютно непознаваемое единое и на числовое единое. Деление это терминологически было закреплено уже у Ямвлиха 14(выше, I 134), и оно тоже остается во всем античном неоплатонизме до его последних дней. Но вот эта вторая область единого трактуется у Прокла чрезвычайно просто и ясно. Он применяет здесь старые пифагорейские категории монады и неопределенной диады, или предела и беспредельного. В качестве третьего члена этой триады и является число, или, точнее сказать, единица, но уже не та, которая выше всякого познания, а та, которая является первой в ряду чисел вообще. Таким образом, всякое число вообще, оставаясь в пределах докачественного единого, является синтезом предела и беспредельного с дальнейшим усложнением так полученной единичности каждого числа до степени единораздельной единичности, то есть до полного к цельного числа вообще.

б) Такую же триаду Прокл вносит и в ноуменальную сферу, то есть в сферу второй общенеоплатонической ипостаси, в сферу ума. Поскольку ум есть мышление, а мышление есть всегда мышление чего-нибудь, то уже со времен Аристотеля ум разделялся на ум как объект, на ум как субъект и, поскольку ум мыслит самого же себя, на ум как тождество того и другого.

Разделению ума на объект и субъект, можно сказать, повезло в неоплатонизме с самого начала. Как мы видели выше, решительно все неоплатоники делят ум на ум как объект и на ум как субъект. Первый ум они называют умом умопостигаемым, предметом ума или бытием в широчайшем смысле слова. Этот ум – интеллигибельный, как переводят латинисты соответствующий греческий термин. Так же ясно обстоит дело и со вторым умом, который является уже субъектом ума. Это ум – мыслящий, или понимающий, ум, перешедший уже в некоторого рода становление, но становление это совершается в недрах самого же ума, то есть до всякого перехода в чувственное становление. Это – ум умозрительный, ум, действующий пока еще как ум же, то есть пока еще в своей основной функции мышления, ум интеллектуальный. Но такой творчески мыслящий ум является уже не просто бытием, но таким бытием, которое в результате направленного на него живого мышления является уже специфицированным бытием, или жизнью. Жизнь эта, конечно, – не та конкретная жизнь, которая впервые проявится только в третьей общей ипостаси, то есть в душе, не говоря уже о дальнейшем проявлении этой жизни, как оно дается в космосе и в природе. Эти два ума – интеллигибельный и интеллектуальный – тоже остались в неоплатонизме навсегда и тоже оказываются у Прокла двумя первыми членами общеноуменального разделения.

Но вот что касается третьего члена общеноуменальной сферы, то тут, как мы видели выше, у неоплатоников был большой разнобой. Одни из них, как, например, Ямвлих (выше, I 141), прямо называли этот момент "психическим", явно путая общеноуменальную сферу с третьей неоплатонической ипостасью, с душой. В то же самое время Ямвлих эту душу понимал очень высоко и почти неотделимо от ума, так что ему приходилось постулировать какую-то особую вершину души, напоминавшую уже внутриноуменальную жизнь и такую душу, о которой у них шла речь, когда они заговаривали об уме как об источнике душ. Ведь уже Платон, как мы знаем (см. ниже, с. 246), прямо говорил 15о ноуменальной природе "живого-в-себе". Другие неоплатоники напирали не на "психическую", но на "демиургическую" природу третьего ноуменального момента, как, например, Феодор (выше, I 305).

Вместо всей этой неразберихи Прокл рядом с двумя общепринятыми в неоплатонизме умами, то есть наряду с умами интеллигибельным и интеллектуальным, признает третий ум, который ради ясности диалектической конструкции он так и назвал интеллигибельно-интеллектуальным. А после того как он дал эту общую и диалектически несомненную категорию, ему уже ничего не стоило использовать для ее характеристики те черты, которые так противоречиво были рассыпаны у предшествующих неоплатоников. И тут тоже он воспользовался триадами, которые, как бы их ни оценивать, все-таки вносили небывалую ясность в этот запутанный предмет.

в) Однако здесь необходимо очень внимательно отнестись к самой последовательности трех категорий, образующих собою внутриноуменальную область. Дело в том, что вместо, казалось бы, вполне естественной последовательности "интеллигибельный, интеллектуальный и интеллигибельно-интеллектуальный" Прокл пользуется этой триадой в другой последовательности, а именно с взаимной перестановкой второго и третьего членов триады, так что основная ноуменальная последовательность у него – это интеллигибельный, интеллигибельно-интеллектуальный и просто интеллектуальный ум. О неясности, которая здесь возникает (выше, I 309), мы уже имели случай говорить в связи с аналогичной проблематикой у Феодора Асинского. Чтобы не было никаких недоразумений, скажем сейчас об этом еще раз и по возможности проще.

Дело в том, что первая последовательность основана на таком переходе от общего к частному, когда общее беднеет в связи с нарастанием частного и когда это последнее беднеет в связи с нарастанием общего. Понятие "европеец" является более общим, чем понятие "немец" или "француз", но зато оно и более бедное, чем понятие отдельных европейцев; "отдельный европеец" является понятием более содержательным, чем европеец вообще, но зато оно и менее общее. О таком формально-логическом значении противоположности объема и содержания понятий имеет смысл говорить, если обращать внимание на прогрессирующее накопление признаков в связи с переходом от более общего объема к объему менее общему. Однако диалектически дело обстоит совсем иначе, поскольку диалектика не противопоставляет объем понятия и содержание понятия, но понимает их как некое существенное тождество. С точки зрения диалектики, чем понятие более общее, тем оно богаче по своему содержанию, а не беднее; а чем оно менее общее, тем оно и по своему содержанию беднее. Поэтому для диалектики категория "интеллигибельно-интеллектуальное" имеет и более общий и более содержательный характер, чем категория просто "интеллектуальное"; и если стоять на точке зрения строгой последовательности и если иметь в виду последовательность убывающую (а так оно и должно быть, поскольку каждая последующая категория у неоплатоников является только эманацией предыдущей категории), то тогда окажется наиболее естественной вовсе не первая последовательность, а именно вторая 16последовательность. В такой последовательности "интеллектуальный" окажется уже позже категории "интеллигибельно-интеллектуальный". Однако у Прокла это "позже" удивительным образом обладает двойным характером: с одной стороны, оно вносит обеднение общего, а с другой стороны, – и его обогащение ввиду наличного здесь большего разнообразия. Здесь нет противоречия потому, что обеднение при переходе от общего к единичному в чистом уме вовсе не есть обеднение в материальном смысле слова. И только в материальной области можно говорить о подлинном обеднении и о подлинном обогащении при взаимных переходах между видом и родом.

Все эти диалектические тонкости нужно было продумать до конца, что опять-таки выпало на долю Прокла.

г) Между прочим, на первом плане в характеристике этого третьего момента общеноуменальной ипостаси, то есть ума интеллектуального, выступила у Прокла демиургия, но уже не случайно, а как диалектическая необходимость синтезирования бытия и жизни. С этим демиургическим пониманием третьего момента общеноуменальной триады мы уже встретились выше (I 305) у Феодора. Но оно гораздо яснее представлено у Прокла. На первый план у Прокла выступает также и категория идеи. Но идея эта уже не была здесь ни просто бытием, ни просто жизнью, но бытийно-наполненной жизнью, или жизнью, пронизанной бытийно-смысловой структурой. Ничто не мешало Проклу выдвигать в этом третьем моменте общеноуменальной триады также и "психический" момент. Но Прокл тут уже не путал этот психический момент ноуменальной триады с той "психикой", которая возникала у неоплатоников уже после всей ноуменальной области, то есть после ума вообще, и которая конструировала собою уже новую, то есть уже третью, неоплатоническую ипостась, именно ипостась души, как специфической области после всей ноуменальной, но еще до всей материальной области.

Таким образом, весь предпрокловский неоплатонизм взывал к приведению в порядок общепризнаваемых ипостасей единого и ума. И Прокл действительно при помощи своих триад привел всю эту неразбериху к идеальному порядку, в котором каждая категория получала не только свое точное определение, но и свое место среди всех других основных категорий.

д) Такой же триадический распорядок был введен Проклом и в области третьей общенеоплатонической ипостаси, то есть в области души. А за этим уже сам собой возникал порядок в космосе и материи, который был только отражением общеноуменальной и общепсихической областей.

е) Мы отдаем себе полный отчет в том, что для современного мыслителя такое нагромождение триад – одна над другой – производит чересчур схематическое или, как обычно говорят люди, не знающие средневековой философии, схоластическое впечатление. Однако мы должны сказать, что историк философии не имеет никакого права требовать от изучаемых им философов, чтобы они мыслили именно так, как мыслит он, историк философии, и чтобы эти философы находили порядок там, где его находит также и сам историк философии. Пусть 17кому-нибудь этот всепроникающий триадизм кажется чудовищным схематизмом, граничащим с полной утерей триадически трактуемого предмета. Но ведь мы же сейчас излагаем не себя, а Прокла. И потому мы должны излагать не то, как мы сейчас считаем необходимым приводить в логический порядок все хаотическое и запутанное, а так, как это было у самого Прокла. Для Прокла же именно этот всеобщий триадизм был самым подлинным и последним методом понимания хаотической действительности. У нас тут иные представления, но Прокл об этом ничего не знает и не должен знать; а если он это и знал, то, вероятно, отверг бы. Но таково его право. Тут было у него исторически вполне обоснованное право.

2. Сущность триадизма Прокла

После того как мы указали на триадический метод мышления Прокла в разных областях мысли и действительности, необходимо дать себе отчет также и в общей сущности этого триадизма. Эта сущность даже в тех случаях, когда она проводилась сознательно и систематически, далеко не всегда получала свой собственный и специфический для нее анализ.

а) Здесь необходимо сказать, что сама эта триадичность всегда толковалась у Прокла как результат ноуменальной или психической эманации. Вообще говоря, и само понятие и сам термин "эманация" (например, в виде греческого proodos – "выступление", "исхождение", или ellampsis – "освещение", "свечение") употреблялись в греческой литературе давным-давно. В философском отношении тут особенно имеют значение такие аристотелевские термины, как "потенция" и "энергия". Однако с полной терминологической ясностью и в виде продуманной диалектической структуры эта эманация выступает только у Прокла. Он везде и всегда с огромной настойчивостью и в отношении любых категорий проводит свое тройное деление: "пребывание на месте" (mone), "эманация" (proodos) и "возвращение" (epistrophe). Любая, какая угодно категория сначала есть сама по себе, потом переходит в свое становление; в конце же концов, становясь в этом становлении целиком и превращаясь из своего становления в свое ставшее, она возвращается сама к себе, и не только в прежнем, но уже в новом и обогащенном виде. В сущности, все эти рассуждения Прокла – простейшая вещь. Тем не менее ни у Феодора (выше, I 303), ни у Саллюстия (выше, I 351), ни у Сириана (выше, с. 10) такого тройного деления, проводимого везде и одинаково в сознательной и систематической форме, мы не находили, хотя внутренне такая триада в них назревала. На подступах к Проклу мы сейчас должны сказать, что на его долю и оставалась необходимость дать именно эту картину триадизма в непререкаемом и неопровержимом виде.

б) Однако в характеристике триадизма Прокла важен и еще один момент, который, между прочим, как раз получает наибольшее значение именно в истории эстетики. Дело в том, что в условиях повсеместного и неуклонного применения триадического принципа он легко мог бы поблекнуть и действительно превратиться в какую-то абстрактную форму. Но этого-то у Прокла как раз и не случилось. И не случилось по разным причинам. О двух из них сейчас, на подступах к Проклу, нам обязательно нужно сказать хотя бы два слова.

18в) Во-первых, третий член триады, разработанный у Прокла особенно тщательно, выступает, как мы увидим ниже (с. 60 сл.), в виде такой структуры, которую иначе нельзя и назвать, как актуальной бесконечностью. Когда категория переходит в свое инобытие, она легко может в нем затеряться, и ее становление может нигде не доходить до конца, то есть быть бесконечностью только потенциальной, или, как говорят, дурной бесконечностью. Сущность триадизма Прокла заключается именно в том, что всякую бесконечную величину он мыслит также и упорядоченной по какому-либо принципу; а принцип этот и является по своему существу и формируется как нечто вполне конечное. Таким образом, бесконечная величина получает свою конечную структуру, что мы теперь называем уже не потенциальной, а актуальной бесконечностью. Поэтому третий член диалектической триады является у Прокла всегда актуальной бесконечностью. А это сразу же вносит в структуру третьего члена диалектической триады окончательную ясность, вместо каковой у предшественников Прокла мы находим только более или менее удачные усилия характеризовать такую синтетическую стадию триады по существу.

г) Во-вторых, еще ярче проступает характер диалектического триадизма у Прокла в тех случаях, когда он старается представить ноуменальное и материальное как нечто единое. Ведь смысловая сущность материи (когда она трактуется, например, как только слепой материал) – это же есть диалектическое противоречие. Оно требует разрешения, то есть снятия или синтезирования. Но как может произойти синтезирование, то есть отождествление идеи и материи, идеи и тела? Очевидно, это возможно только при том условии, когда идея станет материей, то есть вещью, телом, и когда материя, вещь и тело насквозь и целиком станут идеей. Получается какое-то идеальное тело самой идеи; и получается тело, которое уже по самой своей субстанции является идеей, то есть субстанцией идеи. Такое световое тело мы находили, например, у Гиерокла (выше, с. 8) и у Сириана, (выше, с. 13) но без достаточной разработки этой категории (может быть, в результате отсутствия для нас когда-то реально бывших источников). И вот разработку этой категории смыслового тела предстояло кому-нибудь произвести, чтобы дойти до полной ясности в таком предмете. И это опять-таки выпало на долю Прокла.

3. Простейший способ понимания античного мифа

Сейчас мы должны будем заговорить о той универсальной диалектической категории, которая представляет собою основную особенность всего неоплатонизма и больше всего последних ступеней его развития. Речь идет о мифе, с которым неоплатоники встретились на путях , искания тождества идеи и материи. Само это тождество абстрактно весьма понятно; но далеко не все представляют его себе в той простой и убедительной форме, как это было в неоплатонизме. Ведь не только идею и материю можно понять как тождество. Любое А весьма нетрудно представить себе в его тождестве с не-А. Всякая окружность круга, например, сразу и одинаково принадлежит и самому кругу и тому фону, на котором он начерчен, так что уже простейшая окружность простейшего круга выступает сразу и одновременно как сам круг и его фон и 19как не круг и не его фон. Для диалектики единства противоположностей это – самое простое дело. Но как формулировать такую же простоту и ясность в том случае, когда речь идет о тождестве идеи и материи?

а) Необходимо прямо-таки пальцем указать, где и как своими глазами можно было бы увидеть подобного рода тождество. Ведь идея материальной вещи есть ее смысл, ее внутреннее содержание, которое часто формулируется просто в виде того или иного назначения вещи. С другой стороны, материальная вещь есть осуществление идеи, ее телесное оформление, ее внешнее содержание и поведение. Тождество идеи и материи есть поэтому тождество субъекта и объекта, или тождество внутреннего и внешнего. Нам представляется, что одним из самых ярких проявлений такого тождества является личность.

Что такое личность? Это есть, конечно, некоторого рода внутреннее содержание субъекта. Но не только оно. Это – такое внутреннее содержание субъекта, которое само рассматривается как объект, само рассматривается как реальность. Личность, таким образом, является сразу и субъектом и объектом; и она сразу и внутреннее, духовное содержание, и внешняя жизнь, или поведение. Покамест область идеи рассматривалась сама по себе, выявлялись те или иные стороны такой идеальной области, которые при их изолированном рассмотрении, конечно, оказывались только абстрактными категориями вроде бытия, небытия, становления, качества, количества, формы, содержания, вещи, понятия и т.д. Но вот мы захотели рассматривать идею не в ее изоляции от материи, но так, чтобы она была видна вместе с материей и была видна воочию. Такая идеальная материя и такая материальная идея, когда идея и материя не только не отделены одна от другой, но в основе своей даже и неотличимы одна от другой, – это и есть личность.

Вот почему, когда были исчерпаны все абстрактные элементы идеи и когда были исчерпаны все абстрактные элементы материи, тогда в античной философии и возник вопрос уже о субстанциальном противопоставлении идеи и материи, а это значит – и вопрос об их субстанциальном тождестве. И вот почему подлинным, настоящим и окончательным предметом философии явилась мифология. Ведь мифология же как раз и повествует о личностях, не об идеях просто и не о материальных вещах просто, но о том, что является идеей и материей сразу и одновременно, то есть о том, что является личностью. Разгадать диалектическую структуру мифа – это и значило построить диалектическую систему в ее окончательном виде.

б) Другим примером такого же реального, такого же яркого и такого же понятного и убедительного отождествления идеального и материального является организм. Ведь организм тоже есть такое целое, которое хотя и состоит из своих частей, но не сводится на эти части и в сравнении с ними является уже новым качеством, не сводимым на свои же собственные части. Значит, в организме есть некоторого рода целость, то есть его внутренний смысл и назначение, его внутренняя идея. И в то же самое время части, составляющие собою целое, отличны и одна от другой и от своего целого. Внутреннее и внешнее отождествляются в организме тоже окончательно и неразличимо. А что такое организм, это уже понимает всякий, и тут объяснять-то нечего. 20Не будем же мы, в самом деле, прикидываться, что мы не понимаем отличия живого от мертвого. Житейски мы это прекрасно понимаем. Однако и философски тоже нужно считать общей очевидной истиной, что целое, из которого состоит организм, есть идея и принцип организации организма, так что если этого принципа нет и если он уходит из организма, то организм разваливается на отдельные, уже не органические части, то есть на части, не имеющие никакого отношения одна к другой.

Необходимо отдавать себе полный отчет в том, что древние представляли себе свой мир именно одушевленным, именно в виде организма. И поэтому неудивительно, что неоплатоники затрачивали такой огромный труд и столько времени на формулировку космоса как живой цельности. Многие удивляются, почему неоплатоники так долго и глубоко останавливались на диалектике одного и иного. Но ведь последовательная и завершенная диалектика одного и иного только и может уяснить себе, что такое есть цельность, поскольку всякая цельность только и есть органическое тождество одного и иного. И эта диалектика одного и иного была заложена еще у Платона в его "Пармениде". Что же касается неоплатоников, то платоновские диалоги "Парменид" и "Тимей" вообще являются для них каким-то священным писанием, которое только и остается излагать и комментировать.

Таким образом, личность и организм естественным образом оказались последней и окончательной ступенью бытия, которое нужно было точно формулировать. Но то и другое было для древних не чем иным, как мифологией.

4. Жизненный смысл мифологии

Не стоит даже и говорить о том, насколько ко времени Прокла назрела необходимость жизненного понимания мифологии. Мифологию, несомненно, понимали как область жизни и Плотин (ИАЭ VI 549-550, 565-583) и Порфирий (выше, I 40). Для сирийских неоплатоников мифология уже обладает настолько универсальным характером, что дело доходит даже до категориального толкования отдельных мифов (ср. выше, I 181). С мифологическими триадами мы встретились также в пергамском неоплатонизме, то есть у Саллюстия (ср. выше, I 339) и Юлиана (ср. выше, I 370). Саллюстий даже дает триадическое деление богов. Но, правда, без всяких пояснений. Куда же было девать весь древнегреческий Олимп, да еще и бесчисленное множество разных духовных существ ниже Олимпа? Раз уж триада применяется как единственный универсальный принцип, то, конечно, было бы странно, чтобы он не применялся к мифологии. И вот универсальную триадическую трактовку мифологии в виде тончайше продуманной системы впервые мы встречаем опять-таки только у Прокла.

5. Диалектика реальных мифов

Но и на этом жизненное значение триадизма у Прокла не кончалось. То, что все боги, демоны и люди были распределены в виде нисходящих триад, – это для прогресса неоплатонизма было сделано хорошо. Но ведь уже и теоретически такая диалектика отдельных категорий совершенно недостаточна. Уже сама теория требует перехода от мифологических категорий к тому сплетению этих категорий, которое требуется самой жизнью. Другими словами, уже теоретически требуется переход от мифа как категории к мифу как сюжету, к мифу как повествованию, к мифу как сказанию. И опять-таки отдельные логические трактовки тех или других мифов встречались у нас до этого много раз, но надо было довести это дело до конца. И вот Прокл дает много разных диалектических толкований гомеровских, гесиодовских и всяких других мифологических сказаний. И ясно, что только при этом условии можно было говорить о завершении всей неоплатонической диалектики мифа.

Рассматривая Прокла как завершение всего неоплатонизма в плане диалектики мифологии, мы могли бы привести еще и много других, пунктов философской эстетики, которые были принципиально намечены ко времени Прокла, но которые до его выступления находились по преимуществу на стадии слишком разнообразного и часто противоречивого описательства. Универсальная значимость триадической диалектики, ее подчеркнутая выразительность в виде теории актуальной бесконечности, ее учение о субстанциальном идеально-материальном тождестве, ее логическая точность в определении всех основных категорий философии и ее диалектическая трактовка и мифа как категории и мифа как сказания – вот те основные философско-эстетические принципы, которые требовали своего окончательного и систематического решения, и это разрешение мы находим у Прокла. Других принципов ближайших исторических подходов к Проклу было много. Но указанных нами достаточно.