Лосев А. История античной эстетики. Последние века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Третья. ПЕРГАМСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

II. САЛЛЮСТИЙ

§2. Определение мифа и учение о богах

К этой описательной диалектике теургии в систематической форме, как она дана у Саллюстия, нам сейчас и нужно перейти. Ведь теургия, если ее продумывать до конца, никак не может миновать мифологию, поскольку всякий миф и есть не что иное, как субстанциально осуществленная теургия. У Саллюстия мы находим, во-первых, определение мифа и, во-вторых, мифологическую классификацию. И то и другое в систематической форме впервые проводилось только в пергамском неоплатонизме, и в первую очередь у Саллюстия.

1. Определение мифа

а) Что касается определения мифа, то у Саллюстия мы находим, по-видимому, впервые более или менее точное определение мифа. В общей форме это определение нам уже встретилось выше (с. 181), при изложении Плутарха Херонейского и Ямвлиха. У Саллюстия мы находим более точное определение.

Саллюстий пишет (3) : "Мифы, обладая реченным и нереченным, неясным и очевидным, разъясненным и скрытым, подражают в этом самим богам и их благости". Здесь важны три обстоятельства.

б) Во-первых, в мифе констатируется наличие явного и неявного, слияние явного и неявного в одно целое. С этим мы уже встречались у Плутарха и Ямвлиха.

Но важнее другое обстоятельство. Оно заключается в том, что Саллюстий нашел необходимым связать миф с принципом блага. А мы знаем, что такое благо у неоплатоников, да и у самого Саллюстия (5). Это есть та первая ипостась, которая выше ума и всех его расчленений и является сверхпознаваемым единством всего существующего. Все существующее совпадает в одном и уже неразличимом целом. Его-то неоплатоники и называют благом. Значит, миф, по Саллюстию, есть не только совпадение познаваемости и непознаваемости, но в этом совпадении доминирующую роль играет еще и принцип сверхразумной цельности и сверхсмысловой единичности. Выдвижение этого момента важно потому, что абсолютная цельность всего существующего и полная его неделимость присутствуют и в каждом мифе. Миф есть, таким образом, тот или иной специфически данный образ всеединства. Это – во-вторых.

Но, в-третьих, у Саллюстия (та же глава) имеется еще и другое, более точное определение мифа. Саллюстий пишет: "И вообще космос можно назвать мифом, поскольку в нем явлены тела и вещи, а скрыты души и умы". Здесь мифом объявлен не больше и не меньше, как сам космос, причем указывается, как нужно понимать этот космос. Его нужно понимать так, что его явленная сторона – вещи, люди, события – совпадает с его неявленной стороной, куда отнесены души и умы. Это определение мифа выгодно отличается от предыдущего, более общего определения, именно здесь более отчетливо формулируется неявная сторона мифа, то есть неявность эта понимается здесь как жизнь, или как творчество мировой души, и как идейная осмысленность жизни, или как объективно существующий разумный распорядок. А то, что эти явная и неявная стороны мифа в своем взаимном слиянии заставляют Саллюстия понимать миф как космос, – это тоже очень важный момент определения мифа. Миф становится, таким образом, космической цельностью материального воплощения всеобщей жизни, пронизанной тоже всеобщими смысловыми структурами. И раз уж сам космос есть миф, то это значит, что и сам миф тоже обязательно есть та или иная субстанциальность.

в) Но после общего символизма и после принципа первоединства есть еще третье обстоятельство, которое повелительно заставляет нас понимать миф у Саллюстия как субстанцию. Именно в трактате Саллюстия имеется целая глава (9), посвященная вопросам промысла, судьбы и случайности. Здесь, прежде всего, констатируется факт целесообразного устройства мира, сам собою свидетельствующий о наличии божественного промысла. А рядом с промыслом существует еще и огромная сфера разного рода случайных явлений, разного рода несовершенства и безобразия. Но эта сфера несовершенства, во-первых, характерна только для подлунной области, а во-вторых, она нисколько не противоречит божественному промыслу; она только его усложняет и делает его более глубоким, оставаясь, таким образом, имманентной для всей подлунной области. Но если это так, то в подобного рода рассуждениях Саллюстия мы тоже должны находить учение о субстанциальности мифа. Действует ли промысл как разумная целесообразность или как внеразумная случайность, в обоих этих случаях миф, повествующий о богах, все равно оказывается повестью о субстанциях, а не просто повестью, состоящей из одних поэтических метафор.

г) Таким образом, субстанциальность мифа Саллюстий демонстрирует, во-первых, на признании им мифологической эманации первоединого, во-вторых, на основании мифологического космологизма и, в-третьих, на основании своего общего учения о провиденциализме и фатализме.

Нам представляется, что это субстанциальное определение мифа у Саллюстия можно считать окончательным античным определением. Вся античная литература и вся античная философия наполнены бесконечными мифами в том или другом смысле, то в буквальном, то в условно-аллегорическом, то в насыщенно-символическом. И совершенно нигде нам не попадалось точного определения мифа. Это потому, что миф был для античного сознания слишком понятной и слишком очевидной областью, которая по этому самому и не нуждалась ни в каких разъяснениях. Однако с течением времени эта общепонятная область мифа стала уходить в прошлое и тем самым превращаться из непосредственной очевидности в предмет научно-философского анализа.

Вот почему только в конце античности мы и начинаем сталкиваться с определением мифа. При этом интересно то, что все эти определения мифа говорят о предмете, который в античном сознании формулировался десятки и сотни раз, но без употребления самого этого термина "миф". Ведь, можно сказать, почти вся античная философия только и занималась изучением того, как идея соотносится с материей. И вот в конце античности оказалось, что миф – это есть тоже ответ на вопрос о соотношении идеи и материи. И ответ этот тоже много раз давался в истории античной философии, и гласил он тоже не больше и не меньше, как о слиянии идеи и материи в одну неразрушимую цельность.

Таким образом, определение мифа у Саллюстия является, во-первых, специально античным, а, во-вторых, первым по точности и в то же время по завершенности своей окончательным. Приведем два-три текста из позднейших времен античности, которые свидетельствуют о том, что формулировка Саллюстия для античности окончательная.

д) Вот, например, два текста хотя бы все из того же Ямвлиха.

Мы читаем (Myst. VII 1, р. 250, 3-6):

"Природа некоторым образом запечатлела для явных эйдосов неявные логосы при помощи символов (dia symbolon)".

Здесь, правда, не употребляется термин "миф". Однако с точки зрения логической сущности дела здесь совершенно определенно выставлена сама категория мифа, терминологически закрепленная при помощи слова "символ". Этот символ, как это ясно само собой, мало чем отличается от мифа.

В том же трактате Ямвлиха читаем еще вот что (III 15, р. 136, 5-8):

"Итак, подобно тому, как боги все создают и выявляют при помощи образов (di'eiconon), таким же образом и при помощи совпадений (dia synthematon). Равным образом они возносят и наше сознание от его исходного состояния в направлении более значительной остроты".

Здесь тоже нет термина "миф". Но, конечно, здесь уже присутствует сама категория мифа. Отсюда видно также и то, что предстояло сделать пергамскому неоплатонизму в сравнении с сирийским. Этот последний уже натолкнулся на категорию мифа, но почти не сумел закрепить ее терминологически.

Для подтверждения этой общей формулировки мифа приведем еще одно важное свидетельство. Именно Прокл (Plat, theol. I 4 p. 21, 7-12 Saffr.-Wester.) пишет:

"Существует древний способ построения (tropos) мифологии, раскрывающий божественное при помощи предположений, который предлагает многочисленные завесы для истины и отображает природу, показывающую в чувственных изваяниях (plasmata) умопостигаемое, в материальных – нематериальное, в разделенных – неделимое. И таким образом он подготовляет ложные образы (eidola) для истинного".

Короче говоря, миф, по Проклу, тоже есть субстанциальное слияние идеи и материи. Но в дальнейшем мы увидим (ниже, II 89), что мир богов начинается у Прокла еще на ступени первой неоплатонической ипостаси, то есть на ступени первоединого, на ступени субстанциальной неразличимости и слиянности всего существующего. Поэтому мы будем вправе сказать, что миф, по Проклу, не есть только слияние идей и материи вообще, но слияние это именно субстанциальное. Если бы не было этой субстанциальности, то миф превратился бы просто в поэтическую метафору. Однако, все. дело в том и заключается, что миф вовсе не есть только поэтический образ, но что этот образ воплощен материально и предстает как самостоятельная, ни от какой метафоры не зависящая живая субстанциальность.

В этом смысле, пожалуй, будет не худо привести еще одно определение мифа, которое было бы непонятно, если бы мы его брали в изолированном виде, но которое вполне понятно в контексте уже приведенных нами определений. Именно александрийский ритор I-II вв. н.э. Феон писал: "Миф есть ложный рассказ (logos), отображающий истину" (Theon. Rh. gr. I 172, 5 Walz). В контексте приведенных у нас выше определений мифа то, которое дает Феон Александрийский, не может вызывать никаких сомнений.

Но раз мы заговорили о Феоне Александрийском, то необходимо сказать, что здесь мы сталкиваемся с одной весьма обширной и глубокой проблематикой, которая не входит в планы нашей работы. Именно Феон, как педагог-ритор, занят вовсе не философией мифа и даже не его поэтикой, а исключительно только наставлениями для учеников о способах составления речи или рассказа. Об этом у Феона имеется целый трактат, как и у других риторов, например, у Гермогена из Тарса (II в. н.э.) или у Афтония Антиохийского (IV-V вв.). С их изучением мифа можно познакомиться по приведенному у нас изданию "Греческие риторы" (есть и более поздние издания). Афтоний даже воспроизводит буквально определение мифа у Феона (I 59, 2-3). У всех этих риторов подход к мифу исключительно педагогический и потому не имеет к нам прямого отношения. Поскольку, однако, у них есть некоторая перекличка в определении мифа с Саллюстием, постольку мы считаем нелишним указать на этих риторов.

е) В заключение заметим, что предложенные выше определения мифа не нужно понимать как просто слияние идеального и материального. Поскольку об этом слиянии идеального и материального говорится очень часто, и часто весьма в плоском и безобидном смысле, нам необходимо сейчас еще и еще раз подчеркнуть, что античное определение мифа говорит не просто о слиянии идеального и материального, но именно о субстанциальном слиянии идеального и материального. Что касается Саллюстия, то это обстоятельство он, во всяком случае, весьма выразительно подчеркнул, указывая на то, что миф, во-первых, восходит к сверхсущему первоединому, то есть ко всеобщей и всеединой субстанции, а, во-вторых, что миф и космос тождественны; и поскольку космос есть материальная субстанция, то и миф есть материальная субстанция, материальное изваяние нематериальной идеи. Этого никак нельзя забывать.

Однако этого нельзя забывать не только вообще ради учета того, что содержится в текстах фактически. Это важно еще и потому, что здесь довольно ярко рисуется особенность именно пергамского неоплатонизма. Ведь мы уже сказали выше (с. 325), что сирийский неоплатонизм выставил понятие теургии, но не дал его подробной разработки и что эта подробная разработка исторически оказалась уделом пергамского неоплатонизма. Почему это так? А это потому так, что, во-первых, теургия понимается здесь в своей предельной обобщенности, именно как миф, и, что, во-вторых, миф понимается здесь как идеально-материальная субстанция. Теургия – это ведь и есть не что иное, как материальное тело, субстанциально становящееся божеством. И поэтому, чтобы понимать теургию, необходимо знать, как идеальное и материальное объединяются в единую и нераздельную субстанцию. Поэтому именно учет субстанциальной слиянности идеи и материи впервые только и обнаруживает перед нами подлинную историческую сущность пергамского неоплатонизма. И вот почему в сравнении с сирийским неоплатонизмом пергамский неоплатонизм впервые пытается дать учение о теургии в систематическом виде. Правда, система эта здесь только еще намечается. Свой окончательный вид она получит только в афинском неоплатонизме.

2. Классификация богов

Саллюстий дает довольно подробную классификацию богов, которая имеет для нас весьма важное значение и в теоретическом, и в практическом, и в историческом смысле. Классификацию всех богов мы находим в гл. 6 трактата.

а) Прежде всего, Саллюстий делит всех богов на сверхкосмических и внутрикосмических. Это деление богов мы встречали еще у Ямвлиха (выше, с. 191). Здесь, если иметь в виду стадию Феодора, не хватает средней ступени между сверхкосмическими и внутрикосмическими. Как мы хорошо помним (выше, с. 312), у Феодора это и не сверхкосмические и не внутрикосмические, то есть не занебесные и не внутринебесные боги, но боги просто небесные. Таким богом является у Феодора Кронос, который был у него не чем иным, как звездным небом, то есть самой периферией неба. Отсутствие этого среднего элемента у Саллюстия обращает на себя внимание потому, что ему в очень интенсивной форме свойственно триадическое деление, а тут оно отсутствует.

б) Далее обращает на себя внимание структура сверхкосмических богов. Она представлена у Саллюстия в виде разделения на бытие, или субстанцию, на ум и на душу, или жизнь. Сравнивая это с тем, что говорил Ямвлих о разделении сверхкосмических богов (выше, с. 191), у Саллюстия необходимо находить преимущества. Дело в том, что в своем разделении сверхкосмических богов на умственных и душевных Ямвлих явно пользуется второй и третьей ипостасью из трех основных неоплатонических ипостасей. Ипостась первоединого он оставляет в стороне и не пользуется ею в своем разделении сверхкосмических богов. В противоположность этому Саллюстий в своем учении о сверхкосмических богах вполне последовательно проводит именно тройное, а не двойное деление. При этом совершенно ясно, что если второй класс сверхкосмических богов связан у него с ноуменальной сферой, а третий класс – со сферой душевной, то первый класс свидетельствует об отражении в сверхкосмических богах именно первой основной неоплатонической ипостаси, то есть ипостаси первоединого. Этот класс богов Саллюстий понимает как "бытие" (в отличие от ума и души). А это достаточно хорошо отражает именно сферу первоединого, так что, в противоположность Ямвлиху, тут получается вполне ясное и последовательное тройное (а не просто двойное) разделение всех сверхкосмических богов.

в) Переходя далее к разделению внутрикосмических богов, Саллюстий выставляет следующие четыре класса: боги-миросозидатели, боги-животворцы, или одушевители, боги-оформители, или согласователи, и боги-охранители. Эта классификация имеет все преимущества перед классификацией у Ямвлиха. Как мы помним (выше, с. 191), Ямвлих более или менее случайно наталкивается почти на все эти классы Саллюстия, да еще и на многие другие. Однако у Ямвлиха нет нигде сознательно выраженной классификации. У него говорится, например, о богах-водителях, но, как мы видели (выше, с. 184), водительство и вообще характерно у него для всех богов в отличие от демонов. Попадаются у него указания на богов-охранителей (выше, с. 191), но опять без указания точного классификационного места этих богов. В противоположность этому при помощи четырех классов богов Саллюстия без точной формулировки соответствующей классификации фактически проводится именно эта классификация.

Ведь естественно при обсуждении божественной функции сначала говорить о том, что боги создают внутри мира бытие вещей, почему их в данном случае и надо именовать богами-созидателями. Естественно, далее, что вещи внутри космоса не просто существуют, но существуют и как живые. Значит, существуют боги как создатели жизни, боги-животворцы, боги-оживители. Далее, все античное мировоззрение на каждом шагу взывает к тому устроению мира, который называется гармонией, строем, порядком, "космосом". Значит, существуют и боги-устроители, организаторы. А что живое и благоустроенное бытие должно и всегда оставаться таким, это для античного сознания не требует никаких доказательств. А это значит, наконец, что существуют и боги-охранители.

Таким образом, четверное деление богов у Саллюстия, не формулированное в точных диалектических категориях, несомненно, таит в себе определенного рода диалектику. Но выше (с. 326) мы ведь так и говорили, что вся пергамская диалектика является в основном пока еще достаточно описательной, а строго объяснительной и, следовательно, диалектической она станет только в афинском неоплатонизме. У Прокла, например, дается разделение богов не только на четыре класса; и разделение это (ниже, II 101) диалектически более изощренное: боги-охранители, демиурги, возводители, объединители и усовершители и др.

г) Эту свою классификацию Саллюстий продолжает и дальше. Именно каждый из указанных четырых мифологических разделов делится у него еще на три подраздела, так что всего получается у него двенадцать классов богов. При этом вспомним (выше, с. 191), что у Ямвлиха тоже было двенадцать классов богов. Однако преимущество Саллюстия перед Ямвлихом вполне очевидно. Именно эти двенадцать классов богов у Ямвлиха, собственно говоря, не были результатом специальной классификации. Это было у Ямвлиха, может быть, просто отражением и повторением чисто онтологической картины космоса, поскольку входящие сюда четыре элемента, семь планет и наивысшее положение эфира – все это было достоянием традиционной гармонии сфер. Совсем другое дело у Саллюстия. Мифологическая классификация у него исходит именно из четверной диалектики, почему и двенадцать классов богов являются у него не простым повторением онтологической традиции в представлениях о космосе, но именно диалектической картиной, хотя, правда, пока еще и далекой от совершенства. Она далека от совершенства уже по одному тому, что у Саллюстия не указано, в каком смысле нужно понимать тройное деление каждой из основных четырех категорий богов.

д) Наконец, во всей этой мифологической классификации Саллюстия обращает на себя внимание полное отсутствие всяких указаний на богов чисто ноуменальных и на демонологию. Как указывает само название трактата, речь тут действительно идет о богах, но о богах только в связи с космосом, и ни в какой мере не касается демонов.

3. Имена богов

Что касается конкретных имен богов, то здесь у Саллюстия много такого, что непонятно само по себе и требует обширного комментария. Кое-что здесь можно выяснить на основании сопоставления со взглядами других неоплатоников, а кое-что так и остается не очень понятным. Это бросается в глаза особенно при сопоставлении с теоретической стороной классификации, где, как мы сейчас видели, основное четверное деление является вполне понятным и безупречным. Относительно же конкретных имен далеко не все представляется у Саллюстия ясным.

а) Прежде всего мы воспроизведем деление богов у Саллюстия на двенадцать классов, оставляя пока без разъяснения входящие сюда имена, поскольку и сам Саллюстий ограничивается здесь простым перечислением имен и не входит в их характеристику. В дальнейшем, однако, в связи с нашими усилиями во что бы то ни стало достигнуть ясности предмета, об этой классификации двенадцати богов все же придется сказать несколько слов. Вот эта классификация.

Боги-миросозидатели: Зевс (в дальнейшем сюда присоединяется Дионис), Посейдон, Гефест.

Боги-одушевители: Деметра, Гера, Артемида.

Боги-согласователи: Аполлон (в дальнейшем еще Асклепий), Афродита (в дальнейшем еще Хариты), Гермес.

Боги-охранители: Гестия, Афина, Apec.

Однако мы не будем обсуждать всю эту классификацию в самом начале. Некоторые ее особенности могут выясниться в результате рассмотрения нами всей космической области, как она дается у Саллюстия, в порядке восхождения с земли к небу. Поэтому придется начать с подлунной, как с самой нижней сферы всего космоса.

б) Если начинать всю космическую область снизу, то здесь у Саллюстия проводится традиционная иерархия земли, воды, воздуха и огня. Но земля почему-то находится у него в ведении не Геи, но Гестии. Правда, согласно традиции, Гестия является мировым очагом и потому помещается в центре космоса. Но почему же Саллюстий так обидел Гею, которая если даже и не центр космоса, то, во всяком случае, является, и тоже согласно нерушимой традиции, матерью всех богов? Кроме того, у самого же Саллюстия Гестия занимает первое место среди богов-охранителей. Но какая связь Гестии-Земли с Гестией-охранительницей, об этом ничего не сказано.

Далее, вода связывается с Посейдоном, воздух – с Герой и огонь с Гефестом. Теоретически рассуждая, для античного сознания это тоже вполне традиционно. Но у самого же Саллюстия опять-таки Посейдон фигурирует вовсе не только как сфера воды, существующей на самой же земле. В тройных делениях при получении двенадцати классов Посейдон, как мы видели выше, ставится у Саллюстия очень высоко, а именно он отнесен к богам-созидателям вместе с Зевсом и Гефестом. Этот миросозидатель Посейдон, очевидно, к воде уже не имеет никакого отношения.

Выше воды – воздух, и он отдан Гере, которую тоже, ввиду ложной этимологии, всегда связывали с воздухом. Но ведь, с другой стороны, Гера все же является супругой Зевса, и, значит, ее место тоже было бы рядом с Зевсом, то есть тоже на ступени богов-созидателей. Этого, однако, нет у Саллюстия. Саллюстий относит Геру ко второй ступени богов, то есть к богам-одушевителям. Это тоже малопонятно.

Такая же неясность и относительно огня, отданного Гефесту. Ведь этот Гефест самим же Саллюстием тоже отнесен к богам-миросозидателям, то есть к самой верхней ступени божественной иерархии, наряду с Зевсом и Посейдоном. Каково же отношение Гефеста-мироустроителя к Гефесту-огню в подлунной?

Наконец, что касается подлунной, то тут у Саллюстия не хватает самой высокой среды, а именно эфира. Эфир отнесен у него к той высочайшей области, которая находится непосредственно под самим небом и которая, таким образом, превосходит все вообще космические сферы и всех вообще космических богов. Казалось бы, что в подлунной сфере тоже должен быть свой эфир как отражение и воплощение поднебесного эфира. Но указание элементов подлунной ограничивается только первыми четырьмя элементами, а об эфире почти ничего не говорится. Кроме того, странным образом этим высочайшим эфиром заведует у Саллюстия не кто иной, как Афина. Почему Афина, неизвестно. Ведь у. самого же Саллюстия в его двенадцатиступенной классификации Афина вовсе не занимает такого высокого места, а отнесена только к богам-охранителям.

в) Поднимаемся выше огня. Тут начинаются сверхземные сферы, и первая из них – сфера луны. Она отдана у Саллюстия Артемиде, и это – традиционно. Выше луны существует сфера солнца; и то, что солнце это отдано у Саллюстия Аполлону, тут тоже традиция. Однако дальнейшие в нарастающем порядке сферы, а именно сферы Меркурия (Гермеса), Венеры (Афродиты), Марса (Ареса) и Юпитера (Зевса) вовсе никак не названы при изображении космических сфер у Саллюстия. Правда, все эти боги занимают свое определенное место в основных триадах богов, где Гермес и Афодита отнесены к богам-согласователям, Apec – к богам-охранителям, а Зевс – к богам-созидателям. Но каково отношение этих богов двенадцатиступенной классификации к традиционным космическим сферам между луной и небом, неизвестно. Сказать без всяких околичностей, что эти сферы не только характеризованы у Саллюстия традиционными именами богов – Меркурия, Венеры, Марса и Юпитера, – но и соответствующим образом понимаются, никак нельзя, потому что, как мы сейчас увидим, сфера Кроноса-Сатурна отведена у Саллюстия вовсе не Кроносу.

Выше космической сферы Юпитера (Зевса) у Саллюстия, совершенно в соответствии с традицией, помещается сфера Кроноса. Но почему Кронос связывается здесь с Деметрой, опять неизвестно (о нашем мнении по этому вопросу – выше, с. 332). Ведь, согласно самому же Саллюстию, Деметра отнесена к богам-одушевителям наряду с Герой и Артемидой. Кроме того, Кронос у Саллюстия заметно снижен. Он не только не есть звездное небо, каким он трактовался у Феодора (выше, с. 313), но он даже и не высшая сфера внутри неба, которая у Саллюстия объявлена эфиром и почему-то отдана Афине, хотя в то же самое время Афина, как мы только что сказали, отнесена впервые только к богам-охранителям наряду с Гестией и Аресом. Вместе с тем в гл. 4 трактата Кронос объявлен как ноуменальная сфера, как сфера мыслящего ума; а это и вовсе вносит тяжелую путаницу во всю эту проблематику. При этом, если зашла речь об общекосмическом эфире, то мы бы ожидали, что Саллюстий заговорит здесь если не о Кроносе, как у Феодора, то, по крайней мере, хотя бы о Зевсе, о котором вся традиция говорит как об "эфирном". Однако Зевс у Саллюстия ниже и Кроноса и эфира, хотя и объявлен миросозидателем.

Что касается неба, то оно тоже характеризовано у Саллюстия оригинально и малопонятно. Оно отдано не Кроносу и не Зевсу, но всем богам.

Другими словами, мифологическая характеристика отдельных областей космоса и общая двенадцатиступенная классификация богов или совсем не сопоставляются у Саллюстия, либо сопоставляются противоречиво.

г) Наконец, функции богов в связи со всеми этими вполне конкретными именами нигде не рисуются в таком же конкретном виде. Здесь у Саллюстия имеется только одно исключение. Именно упоминая о богах-согласователях, Саллюстий указывает на то, что Аполлон настраивает лиру. Этот момент действительно говорит о какой-то гармонии. Намного более натянуто разъяснение Афродиты. По Саллюстию, она рисуется обнаженной (фактически это было в мифах далеко не всегда); а всякая красота, по Саллюстию, предстает для нас как нечто понятное и очевидное, то есть как нечто обнаженное. Подобное толкование Афродиты у Саллюстия, конечно, весьма сомнительно. Но так или иначе, а здесь все-таки дается толкование мифического образа по его содержанию, чего нет при перечислении прочих богов в данной классификации. То же самое нужно сказать и об Афине, вооружение которой у Саллюстия характеризует ее охранительную природу, в то время как то же самое оружие Афины может также толковаться и как символ героического наступления.

Таким образом, использование конкретных мифологических имен у Саллюстия довольно-таки мало мотивировано, а кое-где дается даже и в спутанном виде.