Лосев А. История античной эстетики. Последние века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Вторая. СИРИЙСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

VII. ТРАДИЦИЯ И НОВАТОРСТВО У ЯМВЛИХА

§5. Ямвлих, Порфирий, Плотин

Чтобы наш анализ традиционности и новаторства Ямвлиха стал более полным, нам остается, кроме сопоставления Ямвлиха с предыдущими философами, сопоставить его специально еще и с ближайшими неоплатоническими предшественниками. Таковыми являются Плотин и Порфирий. При этом нам не хотелось бы ограничиваться здесь только теоретической философией, поскольку о соотношении Ямвлиха с другими неоплатониками в чисто теоретическом отношении мы уже достаточно говорили выше.

Нам хотелось бы здесь, в заключительной части раздела о Ямвлихе, поговорить о чисто практической, или, лучше сказать, о прикладной, стороне философии, где Ямвлих действительно явился новатором. Но беда в том, что всю эту прикладную сторону философии Ямвлих понимает как теургию. А при слове "теургия" у старых историков философии вообще начинались спазмы в мозгу. Но когда эти спазмы прошли, то все же до последнего времени оставалась субъективистская вкусовщина, которая считала необходимым отвергнуть и обругать эту теургию, но Уже никак не заниматься ею в плане историко-философского исследования.

Не отбросивши этого векового предрассудка, нечего и думать подвергать эту теургию Ямвлиха историко-философскому или историко-эстетическому исследованию. Если же мы отбросим этот вековой предрассудок и не будем выставлять на первый план свои субъективные вкусы, а подвергнем этот предмет бесстрастному и объективному Исследованию, то сразу же выяснится, и что такое теургия как теоретическое понятие, и как она отдаленно предчувствуется, но конкретно ни в чем не выражается у Плотина, как близко подошел к ней Порфирий, но в то же самое время и как побоялся признать ее в целом и как, наконец, Ямвлих впервые признал ее целиком, но в то же время продумал ее логическую сущность до конца, и тем самым стер само принципиальное различие умозрительной логики и прикладного мистического искусства в этом учении о теургии.

Нам хотелось бы внести окончательную историко-философскую ясность в этот предмет, но сначала надо расстаться с указанным у нас сейчас, можно сказать, роковым, вековым предрассудком.

1. Вековой предрассудок

Итак, очень важно сразу же отказаться от вековых предрассудков, тяготевших до последнего времени над вопросом об оценке философии Ямвлиха. Просветительский предрассудок в течение веков гласил, что Ямвлих – это сплошная фантастика, сплошная теория магии и колдовства, сплошное пренебрежение к философии, сплошная восточная мистика и сплошное отсутствие всяких античных классических традиций. Даже П.П.Блонский, положивший много труда для освобождения Плотина от мистического бреда, который ему всегда приписывался, резко отличает Плотина от последующих неоплатоников, тоже якобы все время пребывавших в области туманных мистических фантазий94.

Удивительно, как мы об этом говорили уже выше (с. 131), но только в последние два-три десятилетия взгляд на Ямвлиха стал резко меняться. Особенно в этом отношении играют, можно сказать, революционную роль работы Б.Ларсена (1972), Дж.Диллона (1973), Э.Смита (1974). О первых двух авторах у нас достаточно говорилось выше, об Э.Смите же говорилось у нас в разделе о Порфирии.

Автор настоящей работы еще в 20-х гг. не только утверждал полную невозможность сведения позднего неоплатонизма к мистическому бреду и суеверию, но в своих трудах, и особенно в "Античном космосе и современной науке" (М., 1927), фактически доказал наличие в позднем неоплатонизме глубочайшей диалектики и диалектически построяемой астрономии. На эти наши взгляды мало кто обратил тогда внимания. И вот только через полстолетия после этого на Западе стали появляться труды, которые в корне противоречат указанному вековому предрассудку и с огромным филологическим и историко-философским аппаратом изображают весьма значительную роль Ямвлиха именно для историко-философского развития. Нам приходится только воспользоваться этими выводами передовой мировой науки.

Тщательное изучение философии Ямвлиха, если всерьез отказаться от всяких преувеличений, с полной несомненностью свидетельствует, с одной стороны, действительно о теургической направленности Ямвлиха и других послеплотиновских неоплатоников. Но эта теургия не только не противоречит конструктивно-диалектическим умозрениям Плотина, а, наоборот, убедительным образом приводится к полной гармонизации с этим умозрением. Как мы хорошо знаем, уже Порфирий не мог удержаться на позициях чистого умозрения. Но теперь мы уже хорошо знаем, что отношение Порфирия к демонологии производит двойственное впечатление. Собственно говоря, он прямо-таки противник грубой демонологии. Но он пока еще не в силах с ней порвать, а фактически только еще пророчествует об ее теургическом использовании.

У Плотина эстетика носит чисто умозрительный характер. У Порфирия она уже умозрительно-регулятивная, поскольку она допускает демонологию только в меру ее умозрительной обоснованности. У Ямвлиха же, наконец, эстетика прямо становится наукой об умозрительно-конститутивной красоте, то есть о такой красоте, которая воплощает в себе умозрительные идеи не в отрыве от этих идей, но в качестве буквально, то есть субстанциально и вполне телесно построяемой и вещественно реализуемой теургии.

Прежде чем сказать о Ямвлихе в окончательной форме, попробуем сейчас дать краткую характеристику Ямвлиха в его различиях и сходствах с Порфирием и Плотином. Мы воспользуемся для этого талантливым, а, главное, впервые фактически обоснованным изложением этого предмета у Э.Смита, с которым мы уже познакомились выше (с. 66) в целях характеристики Порфирия. В это изложение Э.Смита мы вносим некоторое изменение. Однако в основном свою работу Э.Смит осуществляет на высоком филологическом и историко-философском уровне. Послушаем этого исследователя, сумевшего стать на правильную историко-философскую позицию вместо прежнего просветительского предрассудка, хотя, правда, в своем собственном историко-философском стиле.

2. "Правильная" теургия

Стоило Порфирию, оставаясь еще в пределах чистой философии, проявить интерес к спасению не только философа, но и среднего человека, стоило ему наметить механизм спасения души, как в его адрес послышалась критика со стороны Ямвлиха, который указал ему, что одной философии в таком предприятии мало, что без участия и без помощи богов никакое надежное спасение невозможно и что поэтому мало вести речь о спасении философски и логически, а надо обратиться к действенному искусству священнослужителей и заговорить обо всех этих вещах "в более теургическом смысле" (Myst. I 2, р. 7, 3-4; II 11, р. 96, 7).

Что такое теургия? Это – работа богов, а также вся человеческая деятельность, направленная на получение божественной помощи. От теологии, науки об именах и природе богов, теургия отличается своим действенным, практическим характером: она – реальный опыт единения с богами; и она – все, что служит такому единению. В теургии это живое общение с богами настолько важно, что одно абстрактно-теоретическое философское познание не только не помогает спасению, но, наоборот, скорее, мешает ему. Восхождение человека – в руках богов, без божественной помощи человеческая мысль всегда остается вне постигаемого ею предмета. Только боги способны перенести человека через непереходимый барьер, присоединить его к себе, обожествить его. Своими собственными усилиями человек погубит себя, если приступит к теургии без нравственной и интеллектуальной подготовки. Нужно всячески молить богов о помощи. Ямвлих часто молился наедине (Eunap. p. 458, 21-23). Прокл тоже много молился и считал молитву частью теургии (Procl. In Tim. I 210, 30-31). Таким образом, "правильная" теургия требует для себя предварительных и в точности определенных условий.

3. Теургия и умозрение

а) Относительно связи теургии с умозрением необходимо прежде всего иметь в виду, что неверно, будто поздний неоплатонизм впал в сплошную молитвенность, жертвоприношения, магию и изменил философии. Ямвлих выступает против черной, то есть низменно-корыстной, магии, этой извращенной формы теургии, которая соединяет человека со злыми демонами (Myst. III 31, р. 177, 3-6). Стало быть, для Ямвлиха мало доброй нравственной расположенности человека, но надо еще, чтобы он пользовался "правильной" теургией. Правильная, по Ямвлиху, – та, которая полагается на высшие способности человеческой души и как можно меньше погружается в вещественно-чувственное болото мира (ср. Myst. III 28-30, особ, р. 167, 11-12). Вообще говоря, с материальным космосом, космосом человеческой психики и низших демонов, теург тоже должен находиться в мире и согласии, но это – область низшей теургии, результатом которой может быть только "симпатия", "со-чувствие" с космосом и космическое "со-страдание". Боги расположены выше космоса, и никакой "симпатии" с ними поэтому не может быть. Отношение с богами – это отношение любви (philia). Подобная любовь отделена от "симпатии" целой пропастью: ведь она существует только в области "бесстрастного ума" (р. 211, 15). Соответственно, жертвы тоже бывают низшего, материального, и высшего, ноэтического рода, и здесь Ямвлих совершенно согласен с Порфирием, для которого жертва высшего рода не только нематериальна, но даже бессловесна: слова не произносятся даже мысленно; "тот, кто прикасается к богу и уподобляется ему, должен принести в святую жертву богу свое [духовное] восхождение, в котором и все песнопение наше, и все спасение наше" (Porphyr. De abst. II 34, p. 163, 22-164, 3 N.). Убеждение, что лучшая жертва богу – это уподобление его надматериальной умной природе, сохраняется и у Прокла (Or. chald. frg. I Des Places).

б) Выходит, таким образом, что позднеплатонические теурги, хотя и признали жертву и молитву верховным путем спасения, понимали и то и другое все-таки философски. Для высших ступеней восхождения потребны и теургия и философия вместе. Надо только сделать оговорку, что, хотя теургия Ямвлиха остается интеллектуалистической и философской, все-таки она навсегда оказывается привязанной к ритуалу, потому что мантика, часть теургии, использует внешние приемы даже на высших ступенях служения. Даже на самом высоком уровне единения все-таки нужен какой-то ритуал. У Порфирия о соответствующем ритуале речи пока еще не было95.

в) В теургии сочетаются божественное действие и человеческое усилие или даже искусство священнодействия (Myst. I 9, р. 33, 9). Боги не подчиняются человеку, они действуют по собственному произволению. Так же независимо и светоносное, благотворное воздействие единого у Плотина; это единое просто появляется совершенно ниоткуда, и его невозможно намеренно вызвать, но его не нужно и отгонять. Однако следует при этом пребывать в безмолвном покое (hesycheimenein), пока оно не появится снова, готовя себя к тому, чтобы стать его созерцателем, подобно тому как глаз ожидает восхода солнца (V 5, 8, 1-5). Излияние высшего начала совершенно свободно; и вместе с тем человек должен к нему подготовиться.

Эти два момента остаются в общем неизменными от Плотина до поздних неоплатоников, хотя последние и начинают говорить специально о теургии и жертвоприношении. Духовная зависимость от единого, от богов нисколько не стесняет человеческую свободу – в этом тоже сходятся все неоплатоники.

Однако взгляды на то, как высшее начало помогает человеку прийти к единению с ним, меняются на протяжении платонизма, и довольно решительно.

г) Прежде всего, начиная с Порфирия, язык, на котором неоплатоники говорят о единении, становится все в большей мере теологическим. Пускай под богами Порфирий и даже Прокл понимают все те же упомостигаемые сущности, однако сама перемена терминологии что-нибудь да значит. Усиливается личностный, или даже психологический, момент общения с богами: ведь их можно просить о помощи (Porphyr. Ad Marc. 283, 2-3).

На этой божественной помощи от богов Порфирий останавливается намного больше, чем Плотин. Даже о самом своем учителе Порфирий говорит, что его творения – результат благотворного божественного вмешательства (Vit. Plot. 23), а ведь в самих "Эннеадах" особых подтверждений для такой догадки нет. Наоборот, Плотин считает, что философ достигает божественности без специальной помощи от богов. Порфирий исподволь изменяет весь стиль неоплатонизма. Правда, сам он еще считает, что только философ – жрец (Ad Marc. 285, 11-12), но никак не наоборот.

У Ямвлиха роль божественной помощи еще важнее, и параллельно с этим значимость самого по себе человека ниже. Даже ум человеческий есть нечто падшее, даже он не вхож в божественную сферу. Вот почему Ямвлих вынужден так или иначе, хотя бы для низших ступеней теургии, опереться на что-то надежное, а именно на ритуал. Бог у Ямвлиха становится более своенравным: то может иногда являться сам, а в других случаях только проявлять свои действия; он может иногда открывать человеку будущее, а иногда, для пользы самого же человека, это будущее от него скрывать (Myst. III 11, р. 126, 17, р. 139, 1; X 4, р. 289, 18). Для Ямвлиха воздействие бога в мире все более начинает походить на личное вмешательство (Myst. III 16, р. 137, 4-10). Конечно, при желании все эти идеи Ямвлиха можно считать заложенными в плотиновском понятии эроса, в тех представлениях народного религиозного культа, которые Плотин по тем или иным причинам ввел в свою философскую систему. Однако Ямвлих всегда односторонне подчеркивает только одну сторону мысли Плотина, позволяющую кругом видеть руку богов и рассматривать явления материального космоса в свете их ритуальной подоплеки96.

4. Плотин о мировой симпатии (97)

У Плотина магия не занимает даже того места, которое у Ямвлиха занимает низшая теургия. Она для Плотина просто не имеет никакого отношения к спасению. Между всеми частями вселенной существует природная "симпатия", и к этому чисто техническому обстоятельству сводится у Плотина вся магия. Магия вселенной не требует никакого специального магического искусства, она действует без всяких уловок (IV 4, 40, 4), и она присуща всем материальным вещам, которые действуют в том или ином смысле притягательно. Скажем, магична музыка. В так называемой "Арабской теологии", где излагается философия Плотина по каким-то плохо известным нам источникам – не исключено, что по Порфирию, – невозможность магической техники объясняется так: если своим прикосновением или своим словом кто-то может зачаровать другого человека, тот, обманутый, может подумать, что действие прикосновения или слов исходит от мага, тогда как, в действительности, действует не тот, кто производит магические действия, а через него действуют плохо известные ему силы, которые владеют им же самим (Араб. теол. к IV 4, 42, р. 142, 143 H. – Schw.). В божественной сфере, по Плотину, никакая магия не действует. Звезды оказывают свое влияние независимо от того, молит ли кто-то их об этом или нет (VI 7, 42, 4). Больше того, оперирование магией и природной "симпатией" всегда уводит человека от сосредоточенного созерцания, от подлинной высшей реальности. Магия безотносительна также и к нравственному добру и злу (IV, 4, 42, 13-16). Не бывает никаких специальных сообщений, откровений и оракулов сверх того, что можно познать и естественным путем (IV 7, 15, 1-12). Гадатели опираются не на ум, а на размышление (logismos). Для Порфирия почвой мантики остается тоже природная "симпатия" внутри космоса. Однако Ямвлих считает, что есть такие истинные предсказания, которые нельзя удовлетворительным образом объяснить простой "симпатией". Подлинный след божества чувствуется в них. Есть сверхприродная мантика, обеспечивающая непосредственную связь человека с божеством; в ней совершается некое сверхъестественное деяние (Myst. III 27, р. 165, 19; III 16, р. 137, 6). При этом некоторые элементы вселенной исключительным образом наделены божественным смыслом. Плотин, правда, тоже допускает, что божество, например, может неким образом присутствовать в своих статуях (IV 3, 11, 2) в большей мере, чем в других вещах. Но в этой мысли Плотина, которая, возможно, является просто уступкой обывательски-религиозному мироощущению, нет догматической жесткости. Она играет роль иллюстрации того, как субстраты могут быть в большей или меньшей мере приспособлены для восприятия высших содержаний. Порфирий, напротив, пишет на эту тему целую книгу, которая, как мы знаем, так и называется – "Об изваяниях". Для Ямвлиха предметы мира уже явственно подразделяются на ритуально благие и безразличные.

5. Мировая симпатия у Порфирия и Ямвлиха

а) Порфирий – по крайней мере, так свидетельствует о нем Августин (De civ. d. X 31) – искал и не мог найти всеобщего пути освобождения души; ему было известно спасение только для избранных философов, и не как цельных личностей, а только в высшей, ноэтической части их души. Эта черта сближает Порфирия с Плотином и отделяет от Ямвлиха, которому такой путь всеобщего спасения был ясен. Тем не менее, именно Порфирий первым вводит понятие теургии в неоплатонизм и заходит намного дальше Плотина, делая теургию (и магию) средством общения с божеством (X 9; 2). Таким образом, занимая позицию более близкую к плотиновской, Порфирий открывает путь для Ямвлиха.

б) Наиболее важное нововведение Ямвлиха – это распространение уже существовавшей до него идеи "симпатии" на трансцендентную сферу, а также представление о локализации определенных сверхъестественных сил в конкретных материальных явлениях по воле богов. Порфирий – все-таки прежде всего философ. Ямвлих – уже теолог. Для Порфирия теургия протекает на низшем уровне и не задевает человека, живущего на ноэтическом уровне. Религиозное рвение Ямвлиха заставило его подчинить теургии все высшие ступени духовного восхождения.

При всем том даже Ямвлиху далеко до своих же собственных последователей в теургии. Ведь несмотря на свое намерение популяризировать неоплатонизм, он еще считает, что высшие ступени реальности доступны только очень немногим (Myst. V 15, р. 219, 15).

6. Умеренный характер магической практики

Очень мало известно, в чем практически заключалась магическая и теургическая практика неоплатоников. О Плотине утверждалось, что он практиковал магию, но такая точка зрения едва ли выдерживает критику. По крайней мере, никаких письменных свидетельств об этом нет, кроме разве что беглого упоминания в "Эннеадах" (IV 4, 43, 8) о том, что "добродетельный" (spoydaios) сможет рассеять направленную против него магию противоположными заговорами. Но ведь это можно понять и в метафорическом, духовном смысле. Другое дело Порфирий, о котором Евнапий (р. 457, 8-9) прямо говорит, что в свою бытность в Сирии Порфирий изгонял демонов. О Ямвлихе, как мы знаем, рассказывалась масса подобных историй, хотя, возможно, народная молва приписала ему гораздо больше того, что было на самом деле. Евнапий передает некоторые из этих историй, предупреждая, что на самом деле все может оказаться слухами, потому что, насколько ему известно, источником рассказов никогда не являются друзья Ямвлиха (р. 460, 2-8).

Трезвый образ жизни Ямвлиха, его одинокие молитвы, репутация праведника (р. 458, 21-26) – все говорит против молвы о его чудотворстве. Когда ученики спросили его, действительно ли он приподнимается над землей во время молитвы и его одежда становится золотой, – причем надо сказать, мало кто из великих мистиков избегал таких вопросов в свой адрес, – то Ямвлих, вовсе не будучи смешливым человеком, рассмеялся в ответ на такие слова (р. 458, 26-42). Судя по всему, Ямвлих был мыслителем мистического склада, не приписывавшим себе никаких исключительных способностей. Прокл, по рассказам, излечивал людей, вызывал дождь и совершал аналогичные деяния низшей теургии. Но о Прокле разговор будет ниже (II 314). То же говорится и о других поздних неоплатониках. Но в то же время они были людьми искренней религиозности (а ведь теургия была запрещена законом) и все жили подлинно добродетельной жизнью. Поэтому остается неясным, занимались ли они действительно магией или это измышление суеверных современников.

7. Результат сопоставления трех мыслителей

В результате всех приведенных у нас выше материалов можно сказать, что различие трех обсуждаемых здесь мыслителей формулируется весьма просто; и в чем традиция или новаторство Ямвлиха, об этом тоже можно сказать весьма кратко и ясно.

Несомненно, ко времени Ямвлиха уже прочно установилась неоплатоническая традиция трех основных ипостасей. В основном не только Ямвлих, но и все последующие неоплатоники остались верными Плотину и принципиально дальше не пошли. Однако этот вопрос нужно решать иначе, если обратить внимание на более детальную его постановку.

а) У Плотина имеет место основанное на принципе первоединого представление обо всем существующем, в котором все существует во всем. Из этого умозрительного построения само собой вытекает, что если в данной вещи заключено все существующее, хотя и каждый раз специфическое, то все равно каждая вещь уже по необходимости чудесна, магична и указывает на всякую другую вещь, предсказывает то или иное событие и входит в систему всеобщей мантики. Однако, хотя такого рода вывод и вытекает сам собой из умозрения Плотина, сам Плотин вовсе не склонен заниматься этими магически-мантическими выводами. Итак, философская эстетика Плотина остается на стадии конструктивно-диалектического умозаключения.

б) Порфирий уже склонен делать эти магические и мантические выводы из основного неоплатонического умозрения как оно формулировано у Плотина. Но и он признает всякую магию лишь постольку, поскольку она исходит из умозрительной теории и поскольку она к ней восходит. Плотиновское умозрение, ставшее у Порфирия на эту практическую позицию, не переходит на нее целиком, а только регулирует ее как бы со стороны, то есть как бы свыше. Итак, философская эстетика Порфирия не остается на почве теоретического умозрения, но становится регулятивно-демонологической теорией.

в) Что же касается Ямвлиха, то, однажды ставши на магическую позицию, он так на ней и остается на всех уровнях своей философии. Правда, эта практическая позиция у него играет совершенно различную роль в зависимости от уровня изучаемого бытия. В низшей, то есть в чисто чувственной, области – это самая настоящая чистая теургия, не только регулятивная, но и вещественно-конститутивная, включая любые магические операции, молитвы, жертвоприношения, пророчества и чудеса, то есть, попросту говоря, это всеобщая теургия.

Человек, думали тогда, уже по самой своей субстанции есть бог, как это хорошо знают и Плотин и Порфирий ввиду их теории мировой симпатии. Но, по Ямвлиху, это божество в человеке скрыто и искажено бесчисленными чувственными обстоятельствами и переживаниями. Теургия только в том и заключается, чтобы освободить человека от этих чувственных искажений, чтобы достигнуть обнажения божества в человеке. Теургия вовсе не создает божества в человеке и вовсе не делает впервые человека богом. Человек и без нее, и решительно везде и в любом своем падшем состоянии, является по своей субстанции не чем иным, как именно богом. Теургия только помогает ему снять со своей души эти искажающие ее покровы; и исконная божественная субстанциальность человека со всеми ее чудесными явлениями появляется сама собой в готовом виде.

И мы бы сказали, что в конце концов даже и в этом пункте Ямвлих не делает ничего иного, как только восстанавливает тысячелетнее язычество с обязательным для него пантеизмом, с толкованием не только человека, но и всякой вещи вообще как божества в субстанциальном смысле слова или, по крайней мере, как той или иной степени божественности, как того или иного демонического существа. Итак, философская эстетика Ямвлиха есть вещественно-конститутивная демонология, то есть теургия.

г) Если угодно, в этом небывалое новаторство Ямвлиха, потому что его вещественно-конститутивная теургия резко отличается и от регулятивного умозрения Порфирия, и от чисто теоретического умозрения Плотина, а уже тем более – от его конструктивно-диалектического умозрения. И эта историческая ориентация Ямвлиха вполне естественна. Если стать на точку зрения конструктивно-диалектического умозрения Плотина, то и регулятивно-демонологическую теорию Порфирия и вещественно-конститутивную теургию Ямвлиха необходимо рассматривать просто как додумывание плотиновского теоретического умозрения до его логического предела.

Ведь и всякий идеализм, додуманный до конца, есть не что иное, как теория вселенского чудотворения. Но Ямвлих был честным идеалистом, и потому свои мировоззренческие выводы додумывал до конца и бесстрашно их формулировал.