Лосев А. История античной эстетики. Последние века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Вторая. СИРИЙСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

VI. ТЕУРГИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА

§7. Систематическая проблематика трактата в целом

Указанные нами приемы философской методологии могут обсуждаться отдельно только с точки зрения условного и временного отрыва их от содержания трактата. Если мы сейчас попробуем отдать себе отчет также и в содержании трактата, принимая во внимание не только философскую методологию, но и всю проблематику трактата в целом, мы будем поражены как тем, насколько широка эта проблематика в ее предметном существе, так и совпадением содержания трактата с типичной неоплатонической системой, античную основу которой мы уже рассматривали в ИАЭ VI 147-193. Самое же важное – это весьма последовательная самостоятельность философского метода, которая хотя и связана самым существенным образом с глубоким, содержанием философии, все же может излагаться совершенно самостоятельно. И это – результат глубочайшего внимания философа именно к формальной стороне своего философствования.

1. Высший мир

Теургия – это есть обожествление и убежденность в том, что все реально существующее может и должно стать тем или иным богом или демоном, а в известном смысле таковыми существами является уже и теперь, то есть всегда, или по своей природе. Казалось бы, такую мистику очень трудно облечь в какую-нибудь формально-философскую структуру. Но трактат "О египетских мистериях" только тем и занят, и этих своих целей он достигает с поразительным для себя успехом.

Прежде всего, отвечая на такие вопросы Порфирия, как о пестроте и разнообразии богов, о возможности воздействия их на природу и человека и на обратное воздействие человека, о плохих богах и т.д., Ямвлих привлекает простейшее неоплатоническое учение о первоедином, восходящее еще к Платону, причем у Ямвлиха присутствует здесь даже известное платоновское выражение "запредельное бытию" (epeceina tes oysias I 5, p. 15, 5). Поскольку каждая вещь есть прежде всего она сама, то есть какая-то единица, то и все на свете тоже состоит из каких-то единиц и, значит, тоже есть некая общая и всеединая единица. Этим сразу снимаются все разговоры о противоречиях в представлении многообразных и противоречивых существ, будь то боги, демоны, герои или простые души. Это абсолютное единство вполне очевидно, объединяя все и само будучи выше всего. Самое же главное – это то, что оно в своей основе нигде и ни в чем не меняется, в какой бы разнообразной форме оно ни выступало в отдельных случаях. И не только оно неаффицируемо; но неаффицируемо и все, что им продуцировано. Аффицируемо только телесное. Но как бы ни погружались в телесную природу боги, демоны, герои и души, они в основе своей все равно остаются неделимыми точками. Тут для Ямвлиха сразу отпадают многочисленные возражения и сомнения Порфирия, основанные на слишком грубом и вещественном подходе к миру мыслей, к ноуменальному миру. И все это выражено уже в I кн. трактата, уже в гл. 3 и 4.

266Наивысшее бытие, первоединое благо, выше всякой раздельности. Но оно тут же порождает и себя и свою раздельность. Поэтому и боги раздельны, хотя они и уходят в бесконечную и уже нерасчленимую даль; и так же космос и сам по себе и со своими телесными, то есть небесными, богами. От единого начала все происходит, но в него же все и возвращается, поскольку в своем отходе от единого оно нигде и никогда не перестает быть единым. Спрашивается: что же тут негреческого и даже неплатоновского? Вся эта диалектика всеединства проповедовалась в древнем мире десятками и сотнями больших и малых философов, и ничего тут специально египетского невозможно и нащупать.

Заметим, что сейчас мы не хотим излагать самой философии Ямвлиха и даже не имеем в виду излагать ее методологию. Все это было сделано нами в предыдущем параграфе. Но нам хотелось бы здесь подчеркнуть формальную самостоятельность этой философской методологии. Сейчас, мы видим, эта самостоятельность достигает таких размеров, что ее можно излагать вполне отдельно от всей ее содержательной стороны. Формально-методологически это есть просто учение о всеединстве, которое могло бы излагаться и кем угодно, не только неоплатоником. Такую же формально-методологическую самостоятельность находим мы и в дальнейшем.

2. Мантика, культ и молитва

В общей форме этих вопросов мы уже касались выше (с. 251, 255, 257), в анализе содержания трактата. Сейчас же необходимо подчеркнуть, что все эти. теургические области Ямвлих хочет представить именно как чисто логический вывод, как чисто философскую необходимость. То, как рассуждает Ямвлих о мантике, культе и молитве, представляет собою не что иное, как вполне естественный для самого Ямвлиха и вполне понятный для нас логический вывод.

а) Мантика есть предсказание будущего; и с точки зрения Ямвлиха, она была бы вполне бессмысленна, если бы основывалась на каких-либо случайных догадках и на произволе человеческой мысли. На самом деле, рассуждает Ямвлих, это есть просто результат структуры самой действительности. Ведь эта структура истекает из идеальных основ ноуменального мира вообще. Если высшие эйдосы функционируют и во всех низших областях действительности, то почему же их невозможно наблюдать и почему на их основании нельзя говорить о будущем? Правда, для этого требуется такое же идеальное восхождение и самого прорицателя. Он должен созерцать просто самые обыкновенные идеи самых обыкновенных вещей и событий. Мантика – это только естественный вывод из учения о всеединстве. И эта ее естественность характерна также и для ее формально-методологической структуры.

б) То же самое необходимо сказать и о культе вообще. Для Ямвлиха здесь не может быть никаких обывательских представлений, вроде того что люди своими просьбами насилуют божественную волю и тем самым становятся выше ее, что люди своими жертвоприношениями хотят отблагодарить богов за их благодеяния или что боги нуждаются в этих жертвоприношениях. Ничего подобного, по Ямвлиху, в культе не происходит. В культе происходит только одно – уподобление людей богам, что 267означает также и демиургическую силу, которую жрецы получают от богов. По Ямвлиху, весь культ является просто таким же естественным результатом учения о всеединстве.

в) Молитве Ямвлих посвящает много весьма красноречивых рассуждений. Но смысл этих последних – один: молитва не есть проявление человеческого эгоизма и не есть давление на божественную волю; но она есть продукт внутреннего общения человека с богами, общения в родстве и взаимной любви. При этом такого рода общение существует между богами и людьми даже и независимо от культа, и существует вечно. Культ же только помогает распознать эту вечную связь людей и богов. Таким образом, все проблемы культа только и сводятся на одну проблему, именно на проблему чувственного и умопостигаемого; и проблема эта для Ямвлиха прежде всего логическая.

Но где особенно сказывается формальная самостоятельность логического метода, – это в вопросе о монотеизме и судьбе. Здесь Ямвлих вполне бесстрашно пользуется логическими формулами, которые для него вовсе не имеют только один логический смысл, но они формулированы так, что логицизм напрашивается сам собой, и, как мы сейчас увидим, этот формальный логицизм способен сбить с толку даже весьма глубокого исследователя.

3. "Монотеизм" и "судьба"

а) Все эти возвышенные представления о богах, космосе, природе и человеке выражены в трактате настолько ярко и красноречиво, что легко может возникнуть одна ошибка, которую как раз и допустил используемый нами здесь исследователь Б.Ларсен (указ. соч., с. 188-190). Именно неоплатоническое, и в частности ямвлиховское, учение о едином очень легко понять как самый обыкновенный монотеизм. Получается единый бог, который выше всего космоса и выше отдельных богов. Чем же это не монотеизм? Нет, это ни в коем случае не монотеизм. Неоплатоническое первоединое совершенно безлично, оно не окружено никаким мифом и не имеет своего собственного имени и своей священной истории, в то время как исторически известный монотеизм обязательно исходит из такого первоединого, которое есть абсолютная личность, и эта личность имеет свою историю (творение мира, грехопадение, искупление, воскресение). Характерно, что это первоединое в неоплатонизме не только не имеет своего собственного имени, но вообще характеризуется по преимуществу арифметически (единое, единство, единичность, единственность). Для его характеристики неоплатоники еще употребляли термин "благо". Но и эта квалификация, будучи безличной, тоже противоречит выдержанному монотеизму. Поэтому назвать религиозно-философское учение трактата "О египетских мистериях" монотеизмом можно только в чрезвычайно формальном, а точнее сказать, только в крайне формалистическом смысле.

б) То же самое нужно сказать и о судьбе. Трактат определенным образом связывает понятие судьбы только с природой, в противоположность богам, выражающим собою чистейшую и полнейшую свободу от всякой судьбы. Больше того. Теургия, ведущая человека к общению с богами и даже к обожествлению человека, как раз и выражает свою сущность в том, что она освобождает человека от судьбы, поскольку 268вообще освобождает его от природы и тела (выше, с. 253, 262). Значат, думает Б.Ларсен, Ямвлих проповедует свободу человека от судьбы. Нам представляется такое заключение с реально-исторической точки зрения тоже чересчур формалистическим. Ведь если свободные боги всем управляют, то спрашивается: откуда же взялась бессмысленная судьба и зачем надо от нее освобождаться? Поскольку неизвестно происхождение самой стихии судьбы, постольку вполне правомерен вопрос и о том, действительно ли ямвлиховские боги так уж свободны и так уж всемогущи.

в) Нам представляется более историчным рассуждать о том, что у Ямвлиха не было ни подлинного монотеизма, ни подлинного учения о преодолении судьбы. Это отсутствие и заставило человеческую мысль перейти к тем новым формам, которые привели к учению об абсолютной личности вместо концепции безличного единого и безличного блага. Потому-то и возникли монотеистические религии иудаизма, христианства и магометанства, что пантеистические и политеистические формы мысли, разрабатывавшиеся человечеством в течение тысячелетий, в конце концов исчерпали самих себя и перестали удовлетворять человека, у которого возникли небывалые потребности мысли, которых тоже хватило на несколько тысячелетий.

Таким образом, Б.Ларсен, так хорошо умеющий понимать логическую методологию трактата "О египетских мистериях", сам для своих выводов не сумел остаться на безупречной логической основе собственных исторических оценок Ямвлиха и, в частности, проблему монотеизма и фатализма у Ямвлиха понял совершенно превратно и антиисторично.

Но для нашего анализа очень важно отметить то обстоятельство, которому мы посвящаем весь этот параграф, а именно полную формальную самостоятельность логического метода Ямвлиха в сравнении со всем содержанием его философии, несмотря на глубинную и окончательную связанность метода и содержания философии у Ямвлиха. О своем едином Ямвлих может рассуждать настолько самостоятельно, что у него иной раз теряется и все языческое, то есть внеличностное содержание этой доктрины. Получается, что между языческим внеличностным и монотеистическим абсолютно-личностным единым совершенно нет никакой разницы. Поэтому для ошибочной христианизации ямвлиховского учения о едином дал весьма основательный повод сам же Ямвлих. В известном смысле это же необходимо сказать и о ямвлиховской судьбе. Монотеистическое понимание подобного рода проблем по необходимости возникает само собой, если отвлечься от конкретного содержания философии Ямвлиха и стать вместе с ним на позиции формальной самостоятельности философского метода, хотя для самого Ямвлиха это разделение метода и содержания имеет только условный и временный смысл, то есть только смысл постепенного изложения того, что само по себе не допускает никаких степеней. Б.Ларсену поэтому есть чем защититься. Повод для ошибочного суждения Б.Ларсена, как мы это уже знаем, дает сам же Ямвлих.

4. Естественность для Ямвлиха формально-методологической структуры проповедуемой у него теургии

Что производит особенно яркое впечатление в трактате Ямвлиха "О мистериях", так это то, что автор трактата удивительным образом совмещает крайний мистицизм с полной естественностью постановки соответствующих проблем.

Если взять последнюю теоретическую основу теургии, то ведь это же есть не только вполне понятное учение о том, что все обнимает все и, тем самым, присутствует решительно во всем, но это учение о всеединстве, в конце концов, является не больше и не меньше как учением всех вообще античных философов. Что же тут неестественного или сверхъестественного? А тем не менее раз все существует во всем, то каждый момент этого всего тоже содержит в себе все. Но ведь это же и значит, что всякий такой момент магичен и мистериален. Тут непонятно, каким же это путем и какими средствами теург может обнаружить в данном единичном предмете его наполненность разными другими силами, относящимися совсем к другим вещам. Это малопонятно. Но теоретически взгляд на наличие всего во всем, с точки зрения Ямвлиха, совершенно неопровержим. Это ясно не только для Прокла (Inst. theol. 103), но безусловно также и для Ямвлиха, как это можно судить по многочисленным заявлениям Прокла (In Tim. I 87, 6-13; 426, 3 – 427, 2 и др.).

Или возьмем другую мысль Ямвлиха. Для объяснения самого феномена теургии Ямвлих (Myst. V 15-17) приводит то простейшее соображение, что человек состоит не только из души, но и из тела и что поэтому он должен воплощать высшее бытие не только в своей душе, но и в своем теле. Современный читатель скажет, что это ему непонятно, потому что каким же это образом высшая идея воплощается в нашем теле всерьез и окончательно, то есть во всей своей субстанциальности? Это, допустим, непонятно. Но непонятно для кого? Для Ямвлиха это абсолютно понятно и безусловно естественно. И это телесное общение с высшим миром настолько для него непреложно, что о самом непосредственном общении с высшим миром он даже и говорит довольно редко (Myst. I 3, II 11, V 26, X 5-7). Здесь трактат о мистериях есть не столько учение о самой теургии, сколько учение об ее логической возможности. И если согласиться с Ямвлихом, что существует самый феномен теургии, то логика этой теургии, то есть учение о логических условиях ее возможности, дана у Ямвлиха удивительно просто, естественно и понятно. И если что у Ямвлиха здесь непонятно, то это допущение самого феномена теургии, который в века позитивизма, конечно, делался чем-то непонятным, чем-то уродливым и чем-то психопатическим. Между тем теургия вполне естественна для Ямвлиха потому, что он всерьез и окончательно стал на позицию первобытных верований, для которых и человек, и все существующее, и весь мир есть сплошное чудо.

5. В чем же, в конце концов, заключается ответ Ямвлиха на сомнения Порфирия?

Выше (с. 59) мы указали, что Порфирий в своем письме к Анебону выставляет все те религиозно-философские сомнения, которые были в прошлом, и выставляет он это накануне окончательного и последнего ответа в отношении оправдания мифологии и оправдания всей мистериальной теургии. Изучивши в подробностях трактат Ямвлиха, где этот философ дает ответ Порфирию, теперь мы можем сказать следующее.

Основная ошибка Порфирия, согласно Ямвлиху, заключается в его слишком обывательских методах мысли, когда все понимается исключительно натуралистически, вещественно и, на бытовой манер, непродуманно позитивистски. На самом деле невозможно же ни богов понимать только физически (как олицетворение земли, воды, воздуха, огня или эфира), ни соотношение богов с космосом и людьми тоже как какое-то физическое взаимодействие. Боги – это не физические существа, но это – предельные обобщенности тех или иных сторон действительности. Но без этих предельных обобщений невозможно обойтись даже в областях и чисто физических.

Когда мы говорим: "сосна есть дерево" – то, очевидно, для понимания единичного предмета мы сразу же привлекли его предельную обобщенность. Также и вся действительность, весь космос в своем строении и в своей истории тоже является чем-то единым, целым и обобщенным. А это и значит, что существуют боги, которые как раз и являются не чем иным, как тем новым качеством, которое образуется при получении целого в сравнении с составляющими его частями и той бесконечной предельной обобщенностью, которая возникает при охвате действительности в ее структуре и ее истории.

Если сосна есть дерево, значит существуют боги. Если дерево имеет одной из своих разновидностей сосну, значит, боги порождают космос и человека и устрояют и то и другое. Если сосна вырастает из семени, значит, также и космос со всеми людьми тоже стремится к богам. А если под воздействием разных случайных причин семя погибло и из него не выросло никакого дерева или дерево выросло, но тоже вскоре погибло от разных атмосферных причин или от того, что было срублено, то все такого рода обстоятельства не имеют никакого принципиального значения и характеризуют не сущность дела, но невыгодные для существования этой сущности бесчисленные случайные обстоятельства. Поэтому плохие теурги и антиморальное использование культа, – все это не говорит ровно ничего существенного. С точки зрения Ямвлиха, сомнения Порфирия продиктованы здесь только обывательским натурализмом, или, точнее сказать, абстрактным и антидиалектическим вещевизмом. Порфирий, по Ямвлиху, просто не умеет обобщать.

Почему Порфирий сомневается в самой возможности взаимного общения богов и людей? Только потому, согласно Ямвлиху, что при физическом понимании вообще невозможно воздействие одной вещи на другую и одного существа на другое существо. Если две вещи всерьез разделены, какое же может быть между ними общение? Общение только тогда и возможно, если оно не просто физично, но является общением также и по смыслу, то есть оказывается в той или иной мере символическим. Но в смысловом отношении каждый бог, будучи предельным обобщением известной области действительности, уже по одному этому бесконечен, а бесконечность нельзя ни увеличивать, ни уменьшать, потому что, сколько бы единиц мы ни прибавили к бесконечности и сколько бы единиц от нее ни отнимали, она всегда остается равной самой себе.

Жертвоприношения, молитвы и весь культ основаны вовсе не на той бессмысленной вере, что богов можно к чему-то склонить и что теург оказывается выше и сильнее самих богов. Культ нужно понимать опять-таки не просто физически, но умозрительно. А умозрение уже с самого начала требует признать гармонию между божественными обобщенностями, с одной стороны, и человеческими действиями, с другой стороны. Культ, с точки зрения Ямвлиха, не просто возможен, а он фактически совершается в человеческой и космической действительности даже и без всяких специальных культовых действий. Вся действительность есть не что иное, как воплощение богов. В культе только обнажается эта исконная боговоплощенность, это исконное состояние человека, когда он является, во-первых, богом вообще, а во-вторых, богом в частности.

Эта исконная боговоплощенность, согласно Ямвлиху, в настоящее время затемнена человеческими страстями и ослаблением в человеке его умозрительных основ. Поэтому все сомнения в целесообразности культа, рассуждает Ямвлих, тоже являются в письме Порфирия результатом обывательской слепоты и наивно-слепого вещевизма. И без всяких культовых операций сама космическая, по Ямвлиху, действительность уже есть сплошное богослужение: раз боги оформляют космос, то этот оформленный космос, будучи инобытием, не может не стремиться к бытию, которое его порождает и оформляет. Сущность культовых операций заключается только в умозрительном преодолении низменных страстей, мешающих созерцать вселенское богослужение, которое совершается до всяких культовых операций теурга.

Можно ясно и кратко сформулировать основной ответ Ямвлиха Порфирию по вопросу о соотношении божественного и космического и, следовательно, по вопросу о возможности культа. С точки зрения Ямвлиха, каждый бог есть предельная обобщенность, то есть сконцентрированность бесконечных единичностей данного рода. Это значит, что каждый бог есть прежде всего бесконечность, как и всякая общность всегда есть закон для возникновения бесконечных единичностей, а единичное есть специфическая индивидуализация соответствующей общности. Но каждый бог, будучи бесконечностью, охватывает в себе решительно все; и это все, взятое само по себе, есть только материя, которая является сама по себе нулем, но зато в то же самое время и бесконечной возможностью воплощать то, что дано в предельной и обобщенной бесконечности.

Ямвлих хочет сказать, что всякая конечная вещь есть не что иное, как умножение бесконечности на нуль. Или, иначе: бесконечность, умноженная на нуль, есть любое конечное число. Следовательно, когда говорится о соотношении богов, с одной стороны, и человека и вещей, с другой стороны, то везде в таких случаях совершается самое обыкновенное арифметическое суждение о том, что всякая конечная вещь есть результат умножения бесконечности на нуль. Это нисколько не мешает ни бесконечности оставаться вне всяких конечных на нее воздействий, ни конечным вещам хранить в своей глубине свое бесконечное происхождение и свои возможности бесконечно разнообразных воплощений. Точнее говоря, поскольку умножение бесконечности на нуль дает в произведении любую, какую угодно величину, то получение в данном случае конечной величины вовсе не есть единственная возможность. В этом произведении, если говорить точно, может получаться все что угодно, а в том числе опять-таки та же бесконечность и тот же нуль. Однако, с точки зрения неоплатонизма, очень важно именно то, что среди разнообразных результатов умножения бесконечности на нуль возможна именно любая конечная величина, потому что именно так можно было бы обосновать наличность бесконечной идеи и нулевой (у Платона "не-сущей") материи в каждой отдельной конечной вещи.

Порфирий, с точки зрения Ямвлиха, может оперировать только конечными величинами, то есть теми величинами, которыми человек оперирует в своем натуралистическом быту. Отсюда и понятны все недоразумения Порфирия по поводу соотношения богов и людей.

Таким образом, последняя основа критики сомнений Порфирия сводится, попросту говоря, к упреку в обывательщине, в неспособности к логической постановке вопроса, в неспособности обобщать, в конце концов, в слепоте к диалектической философии. Ответ Ямвлиха беспощаден.

Такова эта интродукция к той грандиозной симфонии, когда неоплатоники, осознавшие обывательщину антидиалектического вещевизма, начнут – и уже без всякого удержу, уже бесстрашно – строить свою окончательную систему мистериальной теургии.

6. Небезынтересные биографические параллели

Необходимо будет согласиться, что философско-диалектическая или, вообще говоря, логическая основа учения Ямвлиха нами доказана. И только теперь мы считаем возможным сообщить о тех мистериальных тенденциях, которые были характерны для биографии самого Ямвлиха.

Всегда было так, что с мистики Ямвлиха начинали и мистикой Ямвлиха кончали, минуя весь его диалектический платонизм, минуя весь его аристотелизм, минуя всю его традиционно-античную литературную стилистику, минуя все его комментаторство и вообще сводя на нет его огромные теоретико-систематические усилия в течение всей жизни. В предыдущем мы отдали необходимую дань всей этой теоретической философии Ямвлиха, и теперь уже самая элементарная справедливость заставляет нас сказать несколько слов и о соответствующих биографических параллелях у самого Ямвлиха. Интереснейшей основой для этого являются сообщения Евнапия.

У Евнапия (458, 21-42) мы читаем о том, что Ямвлих занимался молитвой и ритуалами в полном уединении, несмотря на свое постоянное общение с учениками. Когда он молился, его тело становилось настолько легким, что поднималось над землей на десять локтей, и весь он становился золотистого цвета. Когда на пиру его ученики пили вино, он своими речами услаждал присутствующих и наполнял их как бы самым настоящим божественным нектаром. А когда его спрашивали, правы ли те слухи, которые ходят об его уединенной молитве, он, никогда не смеявшийся, отвечал на эти расспросы смехом. Если по той дороге, по которой везли недавно покойника, шел Ямвлих со своими учениками, то он сходил с этой дороги и заставлял то же самое делать и своих учеников (459, 2-4). Когда в бане его ученики потребовали от него доказательства его чудотворных способностей, он путем заклинания вызвал из двух источников двух прекрасных мальчиков, причем эти мальчики были как бы представители этих двух источников, из которых один назывался Эросом, а другой Антэросом. И ученики этим были удовлетворены (459, 20-52).

Евнапий (459, 52-460,5) признается, что об этих событиях и еще более удивительных он знает только по слухам, но сообщавшие ему об этих чудесах люди ссылались при этом на свои фактические наблюдения.

Как относиться ко всем этим чудесам, историку ясно. Что же касается нас, то, как бы ни относиться к этим чудесам, мы с полной ответственностью утверждаем и доказываем, что никакие чудеса не мешали Ямвлиху создавать свою чисто логическую философскую теорию и не препятствовали ему продолжать традиционную античную эстетику, правда, с ее преломлением в связи с потребностями тогдашнего времени.