Лосев А. История античной эстетики. Последние века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Вторая. СИРИЙСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

III. ОСНОВЫ СИМВОЛИЗМА В ЦЕЛОМ

§7. Эстетическая терминология "Свода"

1. "Красота" и "мудрость"

а) Термин "красота" употребляется в "Своде" прежде всего в бытовом, а не в философском смысле слова. Говорится, например, о красоте философских теорий (Vit. P. 1, 1, ср. 9, 45; 12, 58), о выдающейся красоте матери Пифагора и самого Пифагора (2, 5), а также о красоте наряду с такими явлениями человеческой жизни, как "сила", "здоровье" и "мужество" (8, 43). Также читаем о прекрасном поведении (31, 201), изречении (27, 132), ритме (15, 66), занятиях (21, 98), о "наилучшем виде справедливости" (30, 172), о государствах (27, 129). Старинный термин "калокагатия" тоже употребляется, скорее, в бытовом смысле: молиться за кого-то (11, 54), сохранять образованность до смерти (8, 42), использовать науку для получения образования (17, 73) и относительно образованности в общем смысле слова (76). Этот общий или даже бытовой смысл терминов "красота" или "прекрасный" попадается и в других трактатах "Свода". Сила, высокое положение, красота достойны насмешки и ничего не стоят. К тому же красота в случае отсутствия всякой своей видимости теряет и всякую свою основательность (Protr. p. 47, 10-12). Имеются тексты просто о "прекрасных делах" (7, 2), "науках и занятиях" (10, 22-23). Кто стремится только к одной красоте, тот обнаруживает ее достоинство (12, 19-21). О калокагатии – в связи с прекрасными науками и занятиями (20, 8-9). Прекрасное – есть средство достижения (22, 10-11). "Прекраснейший закон" возникает "по природе" (55, 5). "Ведущий принцип" для согласной жизни прекраснее всего возникает благодаря философии (28, 15). Хорошо Жить для души – то же самое, что для глаз хорошо, видеть (8, 17-19, ср. 46, 26). "Прекрасное – правильно" (50, 16; ср. 58, 3 об использовании "точного и прекрасного").

175Изучая все подобного рода тексты из четырех трактатов "Свода", мы должны прийти к одному совершенно неожиданному выводу. Оказывается, что в первых двух трактатах, кроме трех текстов, о которых мы сейчас скажем, все прочие тексты связывают красоту только с бытовыми, обыденными и вообще нефилософскими значениями. Четвертый трактат тоже дает в этом отношении мало нового. Но зато весь третий трактат понимает красоту исключительно в философском смысле слова, и даже не просто в философском смысле, но именно в связи с неоплатоническим учением о ноуменальном мире и о связанности всего прочего с этим последним. В первом трактате один раз говорится о "прекраснейшем из сущего" (Vit. P. 28, 153), один раз – о "прекраснейшем из всего" (32, 218) и один раз – о "прекрасных демиургемах" (12, 58). Все остальные тексты о "красоте" и "прекрасном", как сказано, отличаются тут исключительно нефилософским характером. Полную противоположность этому представляет третий трактат.

Если в четвертом трактате говорится один раз о "здоровье" и "красоте", выражаемых числами (Nic. Arithm. 47, p. 34, 22-23), и никаких других текстов о ноуменальной значимости красоты не содержится, то в третьем трактате из одних только текстов о красоте можно составить себе подробное представление о бытии по Ямвлиху вообще. Прежде всего, красота здесь выступает, конечно, ниже первоединого, поскольку весь неоплатонизм трактует именно о несравнимости первоединого ни с чем другим. Здесь мы прямо так и читаем, что "единое не следует называть ни прекрасным, ни благим, потому что оно превосходит и красоту и благо" (Comm. Math. III, p. 16, 10-11). В дальнейшем же точно соблюдается диалектическая иерархия бытия. Сначала красота понимается как ближайшее порождение первоединого. Это – красота чисел. За числами идет ум, и этот ум – тоже красота, хотя уже вторичная. А то, что ниже ума, то вплоть до телесной области тоже отличается красотой, но в убывающем порядке. Научные суждения "ниже умопостигаемых сущностей, но предшествуют телесным, превосходя видимое красотой, порядком и точностью" (I, р. 10, 15-17). Начала, из которых происходят числа, не прекрасны и не хороши. Число возникает из слияния единого с материальной причиной, причем в первую очередь проявляются сущее и красота (IV, р. 18, 1-5). На отход природы от первоначальных красоты и блага прежде всего указывает уменьшение прекрасного, а затем и блага в вещах, которые удалены еще дальше (IV, р. 16, 12-14). Читаем и вообще о разных степенях красоты (XII, р. 47, 22), как и вообще о побуждении к красоте и благу (XXIII, р. 71, 25).

Остальные тексты о красоте в третьем трактате связывают красоту с теорией науки. Поскольку наука опирается только на умопостигаемое, постольку она всюду находит отражение этого умопостигаемого, что и является красотой. Здесь у Ямвлиха главенствует основной тезис: "Научное знание превосходит все остальные знания в значительной степени, выдаваясь меж прочими занятиями своей красотой и точностью" (XXVI, р. 83, 23-25). Все остальные тексты о красоте в третьем трактате, содержащие терминологию красоты, представляют собою развитие 176или повторение этого основного тезиса. Например, говорится, что прекрасное содержится в научных эйдосах (V, р. 19, 10-11). В отличие от самих принципов предела и беспредельного то, что из них возникает, а именно эйдосы, "отличается от умопостигаемых начал, элементов и родов совершенством, чистотой, простотой... и даже красотой, а также прочими благами" (XIII, р. 50, 14-18). Наука "освобождает умопостигаемые орудия от уз, очищает их и присоединяет к сущему, к красоте и благоупорядоченности" (XV, р. 55, 10-13)! Но и телесному она помогает не в малой степени, надзирая за красотой, телесными эйдосами и за их логосами (XV, р. 55, 22-56, 1). Человеку же наука "доставляет упорядочендую жизнь, успокоение страстей и красоту в нравах и обретение всех прочих вещей, полезных для человеческой жизни" (XXII, р. 69, 10-13). Применяемая надлежащим образом, наука полезна для отыскания красоты и блага; в противном же случае она должна быть отвергнута (VI, р. 27, 22-24).

Остальные тексты третьего трактата, пожалуй, не стоит приводить все целиком, поскольку все они находятся в тех же семантических пределах, которые мы сейчас наметили. Стоит, может быть, привести только отдельные выражения. Таковы: "прекраснейшая и божественнейшая природа" (VI, р. 21, 15-16); "самое прекрасное... на вид" (VI, р. 22, 4-5); "красота и мера научных сущностей" (XII, р. 47, 1-2); "величайшее и прекраснейшее из благ" (XIV, р. 54, 23-24).

б) Что касается весьма характерного для неоплатонизма термина "мудрость", то, если миновать слова, производные от этого термина, а ограничиться только одним этим существительным, приходится поражаться редкости философского использования этого термина в "Своде". Большей частью мудрость здесь понимается в повседневном значении слова (Vit. P. 17, 75). Читаем о мудрости тех, кто умеет правильно рассуждать о благе (18, 87), о воспитательной ценности мудрости вообще (Protr. p. 3, 14-17.23; ср. р. 18, 19-23). Более содержательное значение имеет этот термин в тексте о мудрости семи мудрецов (Vit. P. 8, 44; 18, 83), о мудрости Архита (Protr. p. 16, 17; 17, 5). Чаще всего говорится о мудрости Пифагора (Vit. P. 2, 5.8; 19, 90; 20, 95; 25, 115; 29, 157.158.166; 31, 208). Более ярко говорится в тексте, в котором Пифагор определял мудрость как "знание (epistemen) истины, находящейся в сущем", и даже как знание о господствующем сущем" (Vit. P. 29, 159; Nie. Arithm. 5, p. 5, 26-6, 7). Очевидно, пифагорейски надо понимать и такие тексты, как тот, в котором говорится о мудрости как об "оке и жизни умозрительных предметов" (Protr. p. 18, 11), или тексты о достижении "теоретической и теологической мудрости" (р. 19, 12-14), или тексты о мудрости как наиболее точном и наиболее специфическом для человека знании (Comm. Math. VII, p. 32, 1; Nic. Arithm. 10, p. 9, 17).

В итоге необходимо сказать, что термин "мудрость" во всем "Своде" употребляется только один раз в своем совершенно точном философско-эстетическом значении. Именно мы читаем, что единое проявляет себя как природа чисел и логосов и что оно оказывается мудростью, которая оформляет собою вселенную, являясь всегда самоопределяющей и самотождественной (Vit. P. 12, 59).

2. Другие термины

177а) Из других терминов мы обратили бы внимание на термин "гармония" (harmonia), который встречается в трактатах "Свода" достаточно часто. Правда, очень много текстов слишком общего характера, по которым трудно судить о точном определении этого термина у Ямвлиха. Так, например, одна из приводимых у Ямвлиха пифагорейских акусм гласит: "Что прекраснее всего? Гармония" (Vit. P. 18, 82). Утверждается, что математические науки касаются проблем гармонии (Comm. Math. V, p. 19, 1; XXXI, p. 92, 3). Более общий смысл характерен также для таких текстов, как о "сущности гармонии" (Nic. Arithm. 103, p. 72, 26), о "логосах в гармонии" (152, р. 108, 14), о "созвучиях соответственно гармонии" (168, р. 118, 21), о гармонии враждебных противоположностей (103, р. 73, 2-3), о подвижной и неподвижной гармонии (Comm. Math. XXVII, p. 86, 14-16) и о музыкальной гармонии (Vit. P. 27, 131).

Более интересны тексты о связи гармонии с числами и душой. Частичные моменты (идея разрозненного, "самодвижное число", "гармония в логосах") должны быть объединены в единой целости (Comm. Math. IX, p. 40, 15-19). Но в целостном смысле душу надо рассматривать как числовую идею, которая существует согласно числам, обнимающим гармонию и содержащим в себе все симметрии (IX, р. 40, 20-21). Весьма интересен текст, прямо гласящий, что душа есть гармония умопостигаемых и материальных эйдосов и потому радуется гармонии (IX, р. 41, 12-20). Читаем и вообще о "гармонии душевных сил" (Vit. P. 15, 64).

Поскольку, однако, весь космос тоже обладает своей душой, он тоже движим числами и является гармонией чисел. Говорится о "гармонии Всего" (Comm. Math. VI, p. 21, 1-4; Nic. Arithm. 7, p. 7, 15), о "космическом составе и гармонии" (159, р. 113, 15), о гармонии космоса (Comm. Math. XVII, p. 60, 4-5) и чисел (XXV, р. 78, 12), о гармонии небесных сфер и звезд (Vit. P. 15, 66).

Таким образом, термин "гармония" отличается всеми чертами космологии Ямвлиха. Только не нужно слишком упрощать дело истолкованием всего мироздания только как абстрактно-числового построения. Все эти космические числа берутся у Ямвлиха во всей их неизменной полноте, включая разного рода нестроения и даже гибель. Одна пифагорейская акусма странным образом гласит у Ямвлиха так: "Что такое Дельфийский оракул? Четверица, то есть гармония Сирен" (Vit. P. 18, 82). То, что здесь заходит речь о тетрактиде, это еще можно кое-как себе представить на основании хотя бы "Теологумен арифметики" (ниже, с. 224 сл.). Но при чем тут Сирены? Ведь те Сирены, которых мы знаем по Гомеру (Од. XII 182-200), являются страшными мифологическими чудовищами, которые своим завлекательным пением зазывают к себе плывущего мимо них путешественника и потом разрывают его на части. Поэтому, как бы ни толковать этих Сирен, их "гармония" во всяком случае является чем-то страшным и катастрофическим. Заметим, что также и в космосе у Платона (R. Р. X 617 с) Сирены расположены в самых ответственных местах космического веретена. Поэтому и всю эстетику Ямвлиха в такого рода текстах не приходится понимать слишком уж упорядоченно и благополучно. Эта 178пифагорейско-платоническая гармония сфер необходимым образом является как что-то страшное.

б) Из других многочисленных терминов у Ямвлиха, которые можно было бы связать с философской эстетикой, укажем еще на "меру" (metron) и "симметрию" (symmetria).

Что касается "меры", то, оставляя в стороне такие значения этого термина, как стихотворное (Vit. P. 35, 259), или общежизненное (35, 266), или осязательное (26, 115), мы сталкиваемся с глубоким онтологическим пониманием меры, и прежде всего в отношении души. Оказывается, что душа получает свою субстанцию "от чисел и прочих подобных математических мер" (Comm. Math. IX, p. 41, 17-19). Под мерой здесь, очевидно, понимается, в общем, тоже число или, точнее говоря, та или иная числовая конструкция.

Но тексты Ямвлиха указывают, что не только душа есть результат чисел, но что она и сама в своем творчестве тоже пользуется числами и мерами (IX, р. 41, 27). В том же смысле читаем и просто об "общих мерах" (XII, р. 46, 16). Так называемая "математика", то есть точная наука вообще, занимается как раз числом движения и мерами (XII, р. 47, 8; XVI, р. 57, 11). Читаем о "мерах неба в связи с теми или иными научными логосами" (XXIII, р. 73, 26-27). А что так понимаемая сущностная и творческая природа меры имеет самое близкое отношение к эстетике, об этом свидетельствует такой текст Ямвлиха, как о созерцании "прекрасного и меры сущностей" (XII, р. 47, 1-3), или такой текст, как о "некоторых мерах логосов в связи с теми или иными научными симметриями" (XIX, р. 64, 7).

Нечего и говорить о том,, что на первый план у Ямвлиха выдвигается та специфическая мера, которой обладает монада (Nic. Arithm. 36, p. 27, 7-10; 38, p. 29, 2.6-7; 42, p. 31, 1-2), a затем также и те меры, которыми обладают числа, следующие за монадой (37, р. 28, 1; 38, р. 29, 10; 41, р. 30, 25; 50, р. 36, 20; 70, р. 50, 14.18; 74, р. 53, 16.20; 75, р. 54, 3.5).

Что касается "симметрии", то есть "соразмерности", то у Ямвлиха этот термин довольно часто употребляется в самом широком смысле слова: говорится о "знаках симметрии" у пифагорейцев (Vit. P. 29, 163; 34, 244), или о том, что "порядок и симметрия прекрасны, а их противоположность, беспорядок и отсутствие симметрии – постыдны" (31, 203), или о муже, впервые открывшем природу "симметрии и асимметрии" (34, 246), или о философах, которые считали "соразмерным" (symmetron) безмолвие и уединение, или о справедливости, которая обладает оформлением, равенством и соразмерностью (30, 179; ср. 32, 224 то же о мужестве), или вообще о "симметричном" у пифагорейцев (Protr. p. 6, 13), или о симметрии в "природе" (Comm. Math. XV, Р. 53, 23-24), или о симметрии как о предмете науки (IX, р. 40, 21-22), или о "симметрии книги" (Nic. Arithm. 163, p. 116, 11).

Однако более специфично для Ямвлиха такое употребление этого термина, когда имеется в виду симметрия в материальной области в связи с воздействием на нее умопостигаемых сущностей: говорится о "симметрии и согласовании" в зависимости от умопостигаемого (Comm. Math. I, p. 10, 18), о соразмерности и благоразмерности в 179зависимости от сущности гармоний (IX, р. 41, 12-15), о бестелесных обращениях души в зависимости от симметрии и чисел (XII, р. 47, 11-13); о том, что телесное в отношении симметрии уступает бестелесному (XIII, р. 50, 18-20); о том, что душа стремится к симметрии, восходя к сущему (XXII, р. 69, 9-10). Наконец, о симметрии говорится и вообще применительно к числу и числам (Nic. Arithm. 47, p. 34, 24-25; 147, p. 104, 15-16). Это и понятно, поскольку число для Ямвлиха является интуитивной и вполне наглядной конструкцией, предполагающей определенную согласованность и порядок единиц, входящих в число и потому подчиненных закону симметрии.

3. "Символ" и "миф"

В заключение этого небольшого терминологического обзора, философско-эстетические тенденции которого совершенно ясны, нам еще хотелось бы указать на два термина, которым было суждено играть огромную роль в неоплатонизме.

а) Термин "символ" можно считать у Ямвлиха точно установленным. Надеемся, мы это доказали приведением соответствующих текстов и из трактата "О пифагорейской жизни" (выше, с. 158), и из "Протрептика" (выше, с. 163), и из "Науки общей математики" (выше, с. 171). Из "Никомахова введения" мы нашли только один, не очень значительный текст (выше, с. 174).

б) Совсем иначе обстоит дело с термином "миф". Мы тщательно просмотрели все тексты, где встречается этот термин в первых двух трактатах (в третьем и четвертом трактатах он совсем не встречается). Анализ приводит к выводу несколько неожиданному. А именно: значение этого термина ровно нигде не раскрывается, а понимается этот термин совершенно обывательски, то есть некритически. Правда, кое-где говорится о сочувствии пифагорейцев рассуждениям о мифах. Но как это понимать, не говорится. Другими словами, на стадии своего "Свода" Ямвлих еще не занят философией мифа, и если чем здесь интересуется, то, может быть, только аритмологией мифа. Основы символизма установлены в "Своде" Ямвлиха весьма точно. Но основы мифологии не установлены здесь никак. Как мы увидим ниже (с. 181), этому противоречит тот огромный интерес к определению мифа и, далее, к подробным классификациям мифа, который мы найдем у Ямвлиха в дальнейшем.

После нашего краткого терминологического обзора, относящегося к философской эстетике Ямвлиха вообще, мы теперь перейдем к обзору тех трех разделов эстетики Ямвлиха, о которых мы упомянули выше (с. 176). Именно у Ямвлиха мы находим обширные материалы по эстетике мифологической, аритмологической и мистериально-теургической. К обзору этих материалов мы сейчас и обратимся.