Гирц К. Интерпретация культур

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 14. Личность, время и поведение на Бали

Социальная природа мысли

Человеческая мысль во всех отношениях социальна: социальна по своему происхождению, социальна по своим функциям, социальна по своим формам, социальна по своему приложению. В основе своей мышление — публичная деятельность; его естественная среда — двор, рынок, городская площадь. Для антропологического анализа культуры, которым я здесь занимаюсь, следствия этого факта огромны, трудно уловимы и недостаточно оценены.

Мне бы хотелось обратить внимание на некоторые из этих следствий, прибегнув к, на первый взгляд, слишком специальному, даже, может быть, эзотерическому исследованию: анализу культурного аппарата, при помощи которого люди на Бали определяют, воспринимают отдельную личность и реагируют на нее, т. е. думают о ней. Однако подобное исследование имеет специальный и эзотерический характер только в дескриптивном смысле. За границами этнографии факты как таковые не представляют непосредственного интереса, и я изложу их так кратко, как только смогу. Но рассмотренный на фоне общей теоретической цели — выяснения того, что вытекает для анализа культуры из положения о том, что мышление человека является по своей сути социальной деятельностью, — балийский материал приобретает особую важность.

Представления балийцев на этот счет не только замечательно развиты, но они, с западной точки зрения, достаточно необычны, чтобы пролить свет на некоторые основные отношения между различными уровнями культурного осмысления, которые скрыты от нас, когда мы остаемся в рамках только нашей собственной, слишком хорошо знакомой схемы идентификации, классификации и расстановки человеческих и квазичеловеческих индивидуумов. В частности, они указывают на неко-

415

торые неочевидные связи между тем, как люди воспринимают себя, и тем, как они воспринимают других, между их внутренним переживанием времени и внешним стилем их коллективной жизни - связи, важные для понимания не только балийс-кого общества, но и человеческого общества вообще.

Изучение культуры

Большая часть последних теоретических исследований общества оказалась сосредоточенной на попытке выделить и определить два важнейших аналитических понятия — культуры и социальной структуры 1 . Эта попытка была вызвана желанием учесть духовные факторы в социальных процессах, не поддаваясь ни гегельянской, ни марксистской формам редукционизма. Чтобы избежать отношения к идеям, понятиям, ценностям и выразительным формам либо как к теням, отбрасываемым общественным организмом на твердую поверхность истории, либо как к духу истории, прогресс которого есть лишь выражение их внутренней диалектики, было признано необходимым рассматривать их как независимые, но не самодостаточные силы — как силы, действующие и действенные только в специфическом социальном контексте, к которому они адаптируются, который их стимулирует, но на который они в большей или меньшей степени оказывают влияние. «Вы действительно рассчитываете, — писал Марк Блок в своей небольшой книге «Ремесло историка», — узнать великих купцов Европы эпохи Возрождения, продавцов одежды или пряностей, монополистов, торгующих медью, ртутью или алюминием, королевских и императорских банкиров, лишь изучив их торговлю? Имейте в виду, что их портреты писал Гольбейн, что они читали Эразма и Лютера. Чтобы понять отношение средневекового вассала к своему сеньору, вы должны вдобавок знать его отношение к Богу». Надо понимать и организацию социальной деятельности с ее институциональными формами, и системы идей, которые ее одушевляют, равно как и характер отношений, сложившихся между ними. И именно на это и была нацелена попытка прояснить понятия социальной структуры и культуры.

Вряд ли можно сомневаться, что из этих двух сторон предпринятого исследования именно культура оказалась менее податливой и до сих пор остается менее изученной. В силу самой своей природы идеи труднее подвергаются научному анализу, чем экономические, политические и общественные отношения между индивидами и группами, которые этими

416

идеями оформляются. И это тем более верно в отношении идей, которые представляют собой не ясно выраженные доктрины Лютера или Эразма Роттердамского или отчетливо нарисованные образы Гольбейна, но полуоформленные, принятые как сами собой разумеющиеся, скверно систематизированные представления, которыми руководствуются в своих обычных действиях простые люди в повседневной жизни. Если научное изучение культуры отстает, часто увязая в простом описании, то это происходит главным образом из-за того, что ускользает сам предмет исследования. Решить начальную задачу любой науки — определить объект изучения таким образом, чтобы он стал доступен анализу, — в этом случае оказалось необычайно сложно.

Именно поэтому концепция мышления как по существу социального действия, которое происходит в том же самом общественном мире, в котором совершаются другие социальные действия, может сыграть здесь свою самую конструктивную роль. Взгляд, согласно которому мышление состоит не в загадочных процессах, локализованных, как писал Гилберт Райл, в «потайном гроте» в голове, а в движении значимых символов - предметов, данных нам в опыте (ритуалов и орудий; резных идолов и источников воды; жестов и меток; образов и звуков), которые человек наделяет смыслом, — делает исследование культуры позитивной наукой, подобной любой другой 2 . Значения, которые воплощают символы — материальные носители мысли, часто бывают неуловимы, неясны, текучи и запутаны, но в принципе их можно так же обнаружить путем систематического эмпирического исследования — особенно если люди, которые их воспринимают, объединят свои усилия, — как можно узнать атомный вес водорода и функции надпочечников. Именно посредством культурных моделей, упорядоченных совокупностей значимых символов, человек осмысливает явления, среди которых живет. Исследование культуры — накопленной суммы подобных моделей, становится, таким образом, исследованием механизмов, используемых индивидами и группами индивидов, чтобы ориентироваться в мире, который иначе представляется им мраком.

В каждом конкретном обществе число воспринятых и постоянно используемых культурных моделей чрезвычайно велико, так что вычленить хотя бы самые важные из них и определить, в каких отношениях они находятся друг к другу, — невероятно трудная аналитическая задача. Задача эта все же немного облегчается тем обстоятельством, что некоторые типы моделей и некоторые виды взаимоотношений между

417

ними повторяются от общества к обществу по той простой причине, что потребности в ориентации, которым они служат, являются общечеловеческими. Проблемы, будучи экзистенциальными, универсальны; их решения, будучи человеческими, разнообразны. Однако именно через контекстовое понимание этих уникальных решений (и, по моему мнению, только таким образом) может быть по-настоящему постигнута природа тех лежащих в основе проблем, которым эти решения отвечают. Здесь, как и в столь многих отраслях знания, путь к важным научным обобщениям лежит сквозь толщу единичных фактов.

Одной из всеобъемлющих потребностей ориентации является, безусловно, потребность охарактеризовать отдельные человеческие существа. Народы повсеместно развили символические структуры, которые позволяют воспринимать индивидов не как абстрактных индивидов, не просто как членов человеческого рода, но как представителей конкретных, специфических категорий людей, т.е. как индивидов особого типа. В каждом конкретном случае неизменно присутствует множество таких структур. Некоторые, например терминологии родства, являются эгоцентрическими, т. е. они определяют статус индивида в зависимости от того, в каком отношении он находится к определенному социальному лицу. Другие имеют своим центром ту или иную подсистему или часть общества и не зависят от позиций отдельных социальных лиц: это разряды сословий, статусы возрастных групп, профессиональные категории. Одни — личные имена и прозвища — имеют неформальный характер и служат подчеркиванию особенного, другие — бюрократические титулы и кастовые разграничения - формальны и служат стандартизации. Мир повседневности, где вращаются члены любого сообщества, принимаемый как поле их социального действия, населен не просто какими-то безликими людьми, лишенными особенностей, но некоторыми конкретными классами определенных индивидов, которых можно точно охарактеризовать и соответствующим образом выделить. А системы символов, которые определяют эти классы, не просто существуют в природе вещей — они исторически созданы, социально поддерживаются и индивидуально используются.

Ограничение задачи анализа культуры интересом только к тем культурным моделям, которые имеют отношение к характеристике отдельных личностей, упрощает эту задачу, но лишь незначительно. Дело в том, что еще не существует совершенной теоретической структуры, в рамках которой эту задачу можно было бы решить. То, что в социологии и в социальной

418

антропологии называется структурым анализом, дает возможность выявить функциональное значение для общества отдельной системы категорий личности, в ряде случаев даже предугадать, как такая система будет изменяться под влиянием определенных социальных процессов; но только если система — категории, их значения и их логические взаимоотношения — уже может быть принята как известная. Теория личности в социальной психологии способна раскрыть моти-вационную динамику, лежащую в основе создания и использования таких систем, и может определить их воздействие на структуру характеров индивидов, фактически использующих их; но тоже только в известном смысле, если эти системы уже даны, если уже каким-то образом установлено, как указанные индивиды воспринимают себя и других. Необходим именно систематический, а не просто литературный или импрессионистский способ выяснения того, что же именно дано, какие концептуальные структуры воплощены в символических формах, через призму которых воспринимается личность. Что нам требуется — и чего мы еще не имеем, — так это разработанный метод описания и анализа значимой структуры опыта (в данном случае опыта индивидов), который воспринимается типичными представителями определенного общества в определенный момент времени, — одним словом, нам требуется научная феноменология культуры.

«Предшественники», «современники», «компаньоны» и «последователи»

Было, однако, предпринято несколько разрозненных и довольно абстрактных попыток именно такого анализа культуры, и из их результатов можно извлечь некоторые полезные руководства для нашего более целенаправленного исследования. Среди наиболее интересных «набегов» на эту область — те, что были предприняты философом и социологом Альфредом Шюцем, который совершил героическую, и притом небезуспешную, попытку соединить влияния, идущие от Шелера, Вебера и Гуссерля, с одной стороны, с теми, что идут от Джеймса, Мида и Дьюи, - с другой 3 . Шюц коснулся очень многих тем (почти ни одной — с должной полнотой или систематичностью в том, что касается рассмотрения конкретных социальных процессов) и всякий раз стремился обнажить значимую структуру того, что он считал «наивысшей реальностью» в человеческом опыте — мира повседневной жизни, с которым сталкивается человек, в котором он действует и живет.

419

Для наших собственных целей важнейшим отправным пунктом может стать одна из его попыток спекулятивной социальной феноменологии — разделение общего понятия «сограждан» на «предшественников», «современников», «компаньонов» и «последователей». Рассмотрение, с точки зрения этих терминов, совокупности культурных моделей, используемых балийцами для характеристики индивидов, как нельзя лучше выявляет скрытые отношения между представлениями об идентичности личности, о временном порядке и о стиле поведения.

Разница между самими этими терминами не столь уж сложна для понимания, но из-за того, что обозначаемые ими классы являются частично совпадающими и взаимопроникающими, трудно сформулировать их с той убедительной четкостью, которая требуется для аналитических категорий. «Компаньоны» — это индивиды, которые действительно встречаются, личности, которые сталкиваются друг с другом в ходе повседневной жизни. Они, таким образом, пусть иногда ненадолго или мимоходом, но находятся не только в одном времени, но и в одном пространстве. Они «включены в биографию друг друга», хотя бы минимально; они «вместе старятся», хотя бы кратковременно, прямо и непосредственно взаимодействуя как эго, как субъекты, как личности. Любящие, пока длится их любовь, являются компаньонами, как и супруги — пока не расстались, или друзья - пока не поссорились. То же - в отношении музыкантов одного оркестра, участников игры, незнакомых людей, беседующих друг с другом в поезде, торговцев на рынке или жителей одной деревни — любой группы лиц, имеющих друг с другом непосредственные отношения лицом к лицу. Существуют, однако, личности, которые поддерживают такие отношения более или менее длительно и ради некоторой определенной цели, а не просто спорадически или случайно, и они составляют ядро этой категории. Остальные попадают в другую категорию сограждан: они «современники».

Современники - это те, кто разделяют друг с другом общность времени, но не пространства: они живут (в более или менее) один и тот же период истории и вступают, часто очень слабо, в социальные отношения друг с другом, однако — по крайней мере при обычном течении событий - не встречаются. Они связаны не прямым социальным взаимодействием, но посредством обобщенного набора символически сформулированных (т. е. культурных) предположений о типе поведения друг друга. В данном случае уровень используемого обобщения - это вопрос степени личного участия; так что растяжение отношений «компаньонов», в которые вовлекаются лю-

420

бовники, сошедшиеся в результате случайных знакомств (отношений, разумеется, тоже культурно регламентируемых), продолжается до тех пор, пока социальные связи не растворяются в полной анонимности, стандартизации и взаимозаменяемости:

«Думая о своем отсутствующем приятеле А., я формирую в своем представлении идеальный тип его личности и поведения, основанный на прошлом опыте моего общения с А. как с моим компаньоном. Опуская письмо в почтовый ящик, я ожидаю, что незнакомые мне люди, называемые почтальонами, будут действовать типичным, не вполне понятным мне образом, и в результате мое письмо достигнет адресата в типичное, разумное время. Не встречав никогда француза или немца, я понимаю, «почему Франция боится перевооружения Германии». Соблюдая правила английской грамматики, я [в своих статьях] следую социально одобряемой модели поведения моих англоговорящих сограждан — модели, с которой я должен сообразовываться, чтобы быть понятым. И в конечном итоге, любые артефакты или предметы указывают на анонимных сограждан, которые их произвели, чтобы другие анонимные сограждане могли ими воспользоваться ради достижения типичных целей типичными средствами. Это лишь несколько примеров, но они выстроены в ряд соответственно степени возрастания анонимности вовлеченных лиц и соответственно конструкции, необходимой для восприятия Другого и его поведения» 4 .

Наконец, «предшественники» и «последователи» — это индивиды, которые не разделяют друг с другом даже общность времени, и значит, по определению, не могут взаимодействовать; и, как таковые, они составляют нечто вроде единого класса, противостоящего и компаньонам, и современникам, которые могут взаимодействовать и взаимодействуют. Но, с точки зрения любого конкретного лица, значение их не одно и то же. Предшественников, которые уже жили до нас, мы можем знать или, точнее, мы можем о них знать, и совершенные ими действия могут влиять на жизни тех, кому они предшествуют (т. е. их «последователей»), хотя обратное совершенно невозможно. Последователей, с другой стороны, мы не знаем и даже не можем о них знать, ибо они — неродившиеся жители ненаступив-шего будущего; и хотя действия, совершенные теми, чьими последователями они являются (т. е. их «предшественников»), могут на них влиять, обратное опять-таки невозможно 5 .

В эмпирических целях, однако, полезнее формулировать эти различия менее жестко и подчеркивать, что — как и в случае противопоставления компаньонов и современников — они относительны и в повседневной жизни далеки от того,

421

чтобы быть представленными в чистом виде. За некоторыми исключениями, наши старшие компаньоны и современники не сразу уходят в прошлое, а более или менее постепенно становятся нашими предшественниками по мере того, как стареют и умирают, и в этот период начинающегося праро-дительства мы можем иметь на них некоторое влияние, как дети, столь часто определяющие заключительный период жизни своих родителей. А наши младшие компаньоны и современники постепенно взрослеют, чтобы стать нашими последователями, и те из нас, кто живет достаточно долго, имеют сомнительную привилегию узнать, кто придет нам на смену, и порой даже несколько повлиять на направление их развития. Слова «компаньоны», «современники», «предшественники» и «последователи» лучше всего рассматривать не как категории, в которых индивиды описывают друг друга в целях классификации, но как обозначения некоторых общих и не всегда четко разграниченных обыденных отношений, которые индивиды считают нужным устанавливать между собой и другими.

Но, опять-таки, эти отношения не воспринимаются как исключительно таковые; они осознаются только посредством их культурных формулировок. И культурно сформулированный конкретный характер этих отношений различается от общества к обществу, поскольку различается набор имеющихся моделей культуры; от ситуации к ситуации в рамках одного общества — поскольку среди множества имеющихся моделей разные модели считаются подходящими для использования; и от лица к лицу в рамках однотипной ситуации — поскольку тут включаются индивидуальные привычки, предпочтения и интерпретации. Если не считать детского возраста, то в жизни человека практически нет сколь-нибудь значимого чистого социального опыта. Все видоизменено привнесенными значениями, и сограждане, так же как и социальные группы, моральные обязательства, политические институты или экологические условия, воспринимаются только через завесу значимых символов — средств их объективизации, и эта завеса далеко не нейтральна по отношению к их «истинной» природе. Компаньоны, современники, предшественники и последователи сделаны в такой же степени, как и рождены 6 .

Способы определения личности на Бали

На Бали 7 существуют шесть типов наименований, которые один человек может дать другому, чтобы идентифицировать его

422

как уникального индивида, и которые я хочу рассмотреть с точки зрения вышесказанного; это: 1) личные имена; 2) имена по порядку рождения; 3) термины родства; 4) текнонимы; 5) статусные титулы (в литературе о Бали о них обычно говорят как о «кастовых титулах»); 6) общественные титулы, под которыми я имею в виду условно-профессиональные титулы, которые носят вожди, правители, жрецы и боги. В большинстве случаев эти наименования применяются не все сразу, а попеременно, в зависимости от ситуации и иногда от индивидуума. Кроме того, это не все виды наименований, которые используются; но только эти шесть признаются повсеместно и употребляются постоянно. Поскольку каждый из этих видов представляет собой не просто набор полезных обозначений, но четкую и связную терминологическую систему, я буду относиться к ним как к «символическим способам определения личности» и рассмотрю их сначала последовательно, а затем уже как более или менее упорядоченную группу.

Личные имена

Символический порядок, определяемый личными именами, описать проще всего, поскольку по форме выражения он наименее сложный и в социальном отношении наименее значимый. Все балийцы имеют личные имена, но редко ими пользуются, чтобы указать на себя или на другого или обратиться к кому-нибудь. (Что касается предков, в том числе родителей, то использовать их личные имена считается святотатством.) Говоря о детях, личными именами пользуются чаще, при случае даже обращаются к ним самим по их личным именам. Эти имена и называют часто «детскими», или «маленькими», поскольку они даруются во время ритуала, происходящего на 105-й день после рождения, и остаются неизменными на протяжении всей жизни человека. Вообще личное имя услышишь редко, и в общественной жизни оно играет очень незначительную роль.

Но несмотря на эту социальную маргинальность, система личных имен имеет ряд особенностей, которые - пусть и косвенным образом — оказываются весьма важными для выяснения балийских представлений о личности. Во-первых, личные имена - по крайней мере у простолюдинов (примерно 90% населения) - это произвольные сочетания ничего не значащих слогов. Они не выбираются из какого-нибудь стандартного набора имен, что могло бы придать имени второй смысл, сделав его «простым» или «необычным», указывая, что кто-то назван

423

«в честь» кого-то (предка, друга родителей, известного персонажа) или что имя приносит удачу, что оно полезно, типично для какой-то группы или региона, определяет родственные отношения и т. д. 8 . Во-вторых, повторения личных имен внутри одного сообщества — т. е. политически единого, сплоченного поселения — старательно избегают. Такое поселение (его называют «банджар», или «деревушка») — первая группа, с которой человек сталкивается лицом к лицу за пределами чисто домашнего мира, в некоторых отношениях для него даже более близкая. Обычно строго эндогамная и всегда в высшей степени корпоративная, деревушка для балийца — это мир компаньонов по преимуществу; внутри этого мира каждый субъект обладает (как бы это ни было незаметно на уровне общества) хотя бы некоторыми элементами совершенно уникальной культурной идентичности. В-третьих, личные имена одночленны и поэтому не указывают на семейные связи или на принадлежность к какой бы то ни было группе. И наконец, не бывает (за очень редкими исключениями, которые к тому же можно считать исключениями лишь частично) прозвищ, эпитетов типа «Ричард Львиное Сердце» или «Иван Грозный» для знати, даже уменьшительных имен для детей и ласкательных прозвищ для влюбленных, супругов и т.д.

Таким образом, если символический способ определения личности с помощью системы личных имен и играет хоть какую-то роль в выделении конкретного балийца на фоне остальных или в организации социальных отношений на Бали, то это имеет, по существу, остаточный характер. Имя человека — это то, что остается, если убраны все прочие социально значимые и более яркие культурные ярлыки, связанные с его личностью. Религиозное по своей сути стремление избегать прямого использования имени свидетельствует о том, что имя имеет сугубо частное значение. Действительно, к концу жизни человека, когда лишь шаг отделяет его от того, чтобы стать божеством, каковым становятся после смерти и кремации, только он сам, может быть (или он и несколько друзей одного с ним возраста), все еще знает свое имя; когда он уходит, оно уходит вместе с ним. В хорошо освещенном мире повседневной жизни чисто личная часть культурного определения индивида, та, что принадлежит полностью и всецело ему и только ему, в контексте тесного сообщества компаньонов чрезвычайно затемнена. А вместе с ней затемняются и более характерные — т.е. просто биографические и, следовательно, преходящие — стороны бытия индивида как человеческого существа (те, что в нашей более эгоистической

424

системе мы называем «личными качествами»); вместо них высвечиваются гораздо более типические, рутинные и, следовательно, прочные качества.

Имена по порядку рождения

Самыми простыми из таких наиболее стандартизированных названий являются те, что в момент рождения автоматически получает каждый ребенок, даже мертворожденный, и указывают, что это первый, второй, третий, четвертый и т. д. член родственной группы. Существуют некоторые местные и статусные особенности употребления таких имен, однако чаще всего первого ребенка называют Вайян, второго — Ньоман, третьего — Мэйд (или Ненга), а четвертого — Ктут, начиная с пятого опять весь цикл с Вайяна, т. е. шестого опять называют Ньоман и т. д.

Эти имена по порядку рождения чаще всего используются внутри деревушки в отношении детей и молодых мужчин и женщин, еще не имеющих потомства, и при обращении к ним, и при указывании на них. Вокативно они почти всегда употребляются просто, т. е. без добавления личного имени: «Вайян, дай мне мотыгу» и т. д. При упоминании в третьем лице может добавляться личное имя, особенно в тех случаях, когда нет другого подходящего способа уточнить, кто именно из множества Вайянов или Ньоманов деревушки имеется в виду: «Нет, не Вайян Ругруг, а Вайян Кепиг» и т. д. Родители к своим детям и бездетные братья и сестры друг к другу обращаются, пользуясь почти исключительно этими именами, а не личными именами или терминами родства. Однако в отношении лиц, имеющих детей, они никогда не используются ни в семье, ни за ее пределами, вместо этого, как мы далее увидим, используются тек-нонимы; таким образом, в кулътуром. смысле балийцы, достигшие зрелости и не имеющие детей (а таких ничтожное меньшинство), сами остаются детьми — т. е. символически представляются таковыми, что для них считается большим позором и весьма смущает их компаньонов, которые часто вообще стараются избегать называть их по имени 9 .

Получается, что система определения личности по порядку рождения представляет собой разновидность подхода plus ca change 1* к наименованию индивидов. Она делит их в соответствии с четырьмя совершенно бессодержательными названиями, которые никак не определяют настоящие классы (поскольку не существует ни концептуальной, ни социальной реальности, которая бы соответствовала классу всех Вайянов

425

или всех Ктутов в сообществе) и не выражают никаких конкретных черт индивидов (поскольку не существует представления, что Вайяны имеют какие-либо особые психологические или духовные черты в противоположность Ньоманам или Ктутам). Эти имена, не имеющие никакого буквального значения (это не числительные и не производные от числительных), фактически даже не указывают на отношения или степени родства каким-либо реалистичным или достоверным образом 10 . Вайян может оказаться пятым (или девятым!) так же как и первым ребенком, а при данной традиционной крестьянской демографической структуре — высокой рождаемости наряду с большим числом мертворожденных и высоким уровнем смертности в младенчестве и детстве - Мэйд или Ктут могут оказаться самыми старшими, а Вайян самым младшим в длинной линии родства. Что они все-таки означают, так это то, что в каждой семье, где есть дети, рождения создают круговой порядок наследования Вайянов, Ньоманов, Мэйдов, Ктутов и еще раз Вайянов — бесконечное четырехфазное воспроизведение неизменной формы. Физически люди приходят и уходят, поскольку их бытие преходяще, но действующие лица вечно остаются те же, в то время как новые Вайяны и Кнуты возникают из безвременного мира богов (дети ведь тоже лишь в одном шаге от божества), чтобы занять место тех, кто опять в нем исчезает.

Термины родства

Формально балийская терминология родства довольно проста, она относится к тому типу, который известен как «гавайский», или «генерационный». В такой системе индивид классифицирует своих родственников, исходя прежде всего из того, к какому поколению они принадлежат относительно его собственного. Т. е. его родные братья и сестры, сводные братья и сестры и кузены (а также братья и сестры его супруги и т. д.) группируются под одним термином; дядья и тетки с обеих сторон терминологически отнесены в один класс с матерью и отцом; дети братьев, сестер, кузенов и т. д. (т. е. всякого рода племянники) идентифицируются с собственными детьми; и т. д. вниз через поколения внуков, правнуков и пр., и вверх, через поколения дедов, прадедов и пр. Для каждого действующего лица общая картина порядка родства есть слоеный пирог, каждый слой которого составляет одно из поколений его родственников — его родителей или его детей, его дедов или его внуков и т. д., при том, что его собствен-

426

ный слой, от которого ведутся отсчеты, расположен ровно посередине 11 .

В том, как данная система функционирует на Бали, самым примечательным (и довольно необычным) обстоятельством является то, что содержащиеся в ней термины почти никогда не используются вокативно, а только в третьем лице, да и то нечасто. За редкими исключениями, никто не будет звать своего отца (или дядю) словом «отец», ребенка (или племянника/племянницу) — словом «дитя», брата (или кузена) - словом «брат» и т. д. Для младших родственников во-кативных форм вообще не существует, для старших родствен-ников они имеются, но так же как и в случае с личными именами, их использование означает отсутствие должного уважения по отношению к старшему. На деле даже формы третьего лица используются лишь в тех случаях, когда требуется специально сообщить какую-то информацию о родственных отношениях как таковых и почти никогда - как общепринятые средства идентификации людей.

Термины родства на уровне публичного общения появляются лишь в ответ на вопрос или при описании какого-нибудь события, которое произошло или должно произойти и в связи с которым указание на родственные связи представляется относящейся к делу информацией. («Ты пойдешь на подпиливание зубов у Отца Регрега?» — «Да, он мой «брат»».) Таким образом, внутрисемейные способы обращения друг к другу и упоминания родственников носят тоже не более (или не намного более) интимный характер и не точнее указывают на родственные отношения, чем те, что приняты в деревне. Как только ребенок достаточно взрослеет для общения (годам к шести, хотя бывает по-разному), он начинает обращаться к своим матери и отцу, используя те же термины — текноним, название статусной группы или социальный титул, — что и другие люди, которые с ними знакомы, и в ответ они начинают называть его Вайяном, Ктутом и т. п. И с еще большей вероятностью он станет так называть их в разговоре с третьими лицами, независимо от того, слышат они его или нет.

Короче говоря, балийская система терминов родства определяет индивидов скорее таксономически, как людей, занимающих определенные области в социальном пространстве, а не как стоящих «лицом к лицу», т.е. партнеров в социальном взаимодействии. Она функционирует почти как своеобразная карта культуры, на которой некоторых индивидов можно найти, а некоторых других, не являющихся элементами картографированного ландшафта, нельзя. Разумеется, как только ос-

427

новные элементы на карте определены и место личности в структуре установлено, следуют некоторые уточнения, касающиеся конкретного межличностного поведения. Но решающим здесь является то, что на практике терминология родства используется, в сущности, исключительно для удостоверения личности, а не для определения поведения, поскольку в моделях поведения доминируют другие символические средства 12 . Социальные нормы, связанные с родством, хоть и существуют реально, но все же обычно перекрываются даже внутри самих родственных групп (семей, домов, родов) гораздо более последовательно выраженными культурными нормами, связанными с религией, политикой и, что важнее всего, социальной стратификацией.

Но несмотря на то что в формировании непосредственного социального взаимодействия система терминов родства играет второстепенную роль, она, как и система личных имен, пусть и опосредованно, оказывает весьма существенное влияние на формирование представлений балийцев о личности, поскольку, как система значимых символов, воплощает в себе также концептуальную структуру, через которую индивиды воспринимают и самих себя и других; концептуальную структуру, которая, более того, находится в замечательном соответствии со структурами, воплощенными в других, иначе созданных и по-разному ориентированных способах определения личности. И лейтмотив здесь опять же — остановка времени через повторение формы.

Это повторение довершается еще одной особенностью балийской терминологии родства, о которой мне следует упомянуть: для поколений, являющихся третьими (сверху или снизу) по отношению к тому, к которому принадлежит действующее лицо, термины становятся абсолютно взаимообратимыми. Т. е. прадед и правнук обозначаются одним и тем же термином — «кумпи». Эти два поколения и составляющие их индивиды культурно отождествляются. Символически человек отождествляется с теми своими самыми дальними предками и самыми дальними потомками, с которыми есть вероятность его взаимодействия, пока он живет.

На самом деле тот же феномен «взаимообратимости» терминов проявляется и в четвертом поколении и далее. Однако поскольку живущий человек крайне редко взаимодействует со своим прапрадедом (или праправнуком), это имеет уже чисто теоретическое значение, и большинство людей даже не знают соответствующих терминов. Именно период длиной в жизнь четырех поколений (т. е. поколения самого действующего лица плюс трех предшествующих или последующих по-

428

колений) считается достижимым идеалом, образом — вроде семидесяти лет у нас — полностью прожитой жизни, и термины «кумпи — кумпи» служат его культурными границами.

Это еще более подчеркивается ритуалами, связанными со смертью. На похоронах все родственники умершего, которые относятся к младшему поколению, обязаны засвидетельствовать почтение его уходящему духу, поднося на индуистский манер ладони рук ко лбу дважды — у катафалка и у могилы. Однако это практически безусловное требование — священная кульминация погребальной церемонии — не касается третьего поколения, правнуков умершего. «Правнуки» умершего — это его «кумпи», так же как он — их, и потому они на самом деле, говорят балийцы, не младше его, а скорее «одних с ним лет». И от них, как таковых, не только не требуется свидетельствовать почтение его духу, но им даже строго запрещено это делать. Человек молится только богам или -что то же самое — старшим, но не младшим и не равным ему по годам 13 .

Таким образом, балийская терминология родства не только разделяет людей на слои поколений относительно данного действующего лица, она связывает эти слои в непрерывную поверхность, где «самый нижний» слой соединяется с «самым верхним», так что точнее это можно представить скорее не как слоеный пирог, а как цилиндр, состоящий из шести продольных полос, которые называются «собственное», «родительское», «прародительское», «кумпи», «внуки» и «дети» 14 . То, что на первый взгляд кажется строгим диахроническим правилом, подчеркивающим непрекращающуюся смену поколений, на самом деле есть утверждение фундаментальной нереальности — или, во всяком случае, несущественности — такой смены. Ощущение того, что имеет место некая последовательность, что группы родственников сменяют друг друга с течением времени, — это иллюзия, возникающая, когда на терминологическую систему смотрят так, как если бы это была система, используемая для выражения процесса личного взаимодействия между человеком и его родней, процесса, меняющегося по мере того, как человек стареет и умирает; а ведь многие из (если не большинство) терминологических систем именно так и используются. Но если взглянуть на эту систему так, как на нее по преимуществу смотрят балийцы, — т.е. как на обычную таксономию возможных типов семейных отношений, которые бывают у людей, как на классификацию родственников по естественным группам, то становится ясно, что полосы, составляющие цилиндр, используются для выражения генеалогического порядка старшинства среди живущих

429

людей и больше ни для чего. Они выражают духовные (и структурные, что то же самое) отношения между сосуществующими друг с другом поколениями, а не определяют место следующих друг за другом поколений в неповторяющемся историческом процессе.

Т e кнонимы

Если к личным именам относятся так, будто они — военная тайна, именами по порядку рождения зовут главным образом детей и подростков, термины родства используют лишь по случаю да и то ради необходимых уточнений, как же все-таки большинство балийцев обращаются друг к другу и называют друг друга? Для большей части крестьянского населения острова ответ будет: при помощи текнонимов 15 .

Как только первый ребенок супружеской пары получает имя, люди начинают обращаться к ним как к «Отцу такого-то» и «Матери такого-то» (Регрега, Пула или кого-то еще, смотря какое имя будет у ребенка). Так их будут продолжать называть (и они сами будут себятак называть) до тех пор, пока не родится их первый внук, после чего они станут «Дедом такого-то» и «Бабкой такого-то» (Суды, Лилир или кого-то еще и т. д.); подобная же перемена произойдет, если им посчастливится дожить до первого правнука 16 . Таким образом, в ходе «естественного» жизненного цикла четырех поколений от «кумпи» до «кумпи» термин, которым называют того или иного индивида, может измениться три раза: сначала он производится от его собственного имени, затем от имени по крайней мере одного из его детей и, наконец, от имени по крайней мере одного из его внуков.

Разумеется, многие, если не большинство, не живут так долго и не бывают столь осчастливлены плодовитостью потомков. Помимо этого вмешательство других факторов осложняет эту упрощенную картину. Но если отбросить частности, мы увидим исключительно хорошо развитую в культурном смысле и исключительно влиятельную в социальном смысле систему текнонимии. Как влияет она на восприятие отдельным балийцем его самого и его знакомых?

Во-первых, с ее помощью идентифицируется супружеская пара — почти так же, как это происходит в нашем обществе, когда жена принимает имя мужа, только здесь идентификация происходит не при вступлении в брак, а при произведении потомства. Символически связь между мужем и женой выражается через термины, обозначающие их общее отношение к их

430

детям, внукам, правнукам, а не через термины, обозначающие принятие жены в «семью» мужа (к которой, поскольку браки часто эндогамны, она обычно принадлежит и без того).

Такая пара «муж—жена», или точнее «отец—мать», очень важна в экономическом, политическом и духовном отношениях. По сути дела это базовая социальная ячейка. Холостой мужчина не имеет права участвовать в совете деревни, места там занимают супружеские пары, а вес имеют, за редким исключением, только мужчины, имеющие детей. (В действительности в некоторых деревнях мужчины не имеют своего места в совете, пока у них не родятся дети.) То же верно и в отношении групп родственников, добровольных организаций, ирригационных обществ, храмовых конгрегации и т. д. Практически во всех местных мероприятиях, от религиозных до сельскохозяйственных, пара родителей участвует как единое звено, в котором мужчина выполняет конкретные задачи, а женщина — вспомогательные к ним. Связывая мужа и жену посредством включения в их собственные имена имени одного из их прямых потомков, текнонимия подчеркивает и значение супружеской пары в местном сообществе, и необычайную ценность деторождения 17 .

Ценность деторождения более очевидным образом проявлется и во втором культурном следствии этого всеобъемлющего использования текнонимов: в классифицировании индивидов по группам, которые за неимением более подходящего термина можно назвать «репродуктивными». С точки зрения любого действующего лица, его односельчане делятся на бездетных, которых называют Вайянами, Мэйдами и т. д.; на тех, у кого есть дети и которых называют «Отец (Мать) такого-то»; тех, у кого есть внуки и кого зовут «Дед (Бабка) такого-то», и тех, у кого есть правнуки и кого называют «Прадед (Прабабка) такого-то». С этим делением связано и общее представление о природе социальной иерархии: бездетные — это младшее зависимое население; отцы— активные граждане, управляющие жизнью сообщества; деды — уважаемые старцы, дающие мудрые советы, находясь за сценой; прадеды — старшее зависимое население, находящееся уже на половине обратного пути в мир богов. В каждом конкретном случае используются разные механизмы для прилаживания этой чересчур упрощенной схемы к практической реальности таким образом, чтобы схема могла характеризовать реальную социальную лестницу. Но благодаря этим приспособлениям такая лестница действительно получает определенную характеристику, и в результате «репродуктивный статус» человека оказывается главным элементом его социальной идентично-

431

сти и в его собственных глазах, и в глазах других. На Бали этапы жизни человека определяются относительно не процесса биологического старения, на который здесь культура обращает мало внимания, а процесса социального воспроизводства.

Таблица 1. Текнонимия у балийцев

Примечание. Мэри старше Дона; Джо старше Мэри, Джейн и Дона. Относительный возраст всех остальных в том, что касается текнонимии, значения не имеет, важно лишь, кто они — предшественники или последователи.

432

Каким образом балийская текнонимия намечает эти цепочки, можно видеть из диаграммы (табл.1). Для простоты я взял только мужские текнонимы и использовал английские имена для поколения, являющегося референтом. Я построил рисунок таким образом, чтобы подчеркнуть тот факт, что использование текнонимов отражает абсолютный возраст, а не место в генеалогии (или пол) потомков, являющихся эпонимными.

Как видно из таблицы 1, текнонимия очерчивает не только «репродуктивные» статусы, но и специфические линии таких статусов на два, три или четыре (крайне редко пять) поколения вниз. Как конкретно проводятся такие линии, это в значительной степени определяется случайно: если бы Мэри родилась раньше Джо или Дон раньше Мэри, то вся схема выглядела бы иначе. Но поскольку выбранные в качестве референтов конкретные индивиды и те конкретные линии филиации, которые в результате этого выбора начинают символически признаваться, являются достаточно произвольными, то сам факт, что такие линии все-таки проводятся, подчеркивает важность следующего обстоятельства для идентификации личности среди балийцев: индивид воспринимается в зависимости не от того, кто были его предки (этот факт, скрытый под культурным покрывалом, опущенным над мертвыми, просто неизвестен), а от того, кому предком является он сам. Человек определяется (вопреки тому, как это происходит во многих других обществах мира) в зависимости не от того, кто его произвел (т. е. от более или менее далекого, более или менее великого основателя чьей-то линии), но от того, кого он произвел сам, т. е. от конкретного, в большинстве случаев еще живущего, не совсем сформировавшегося индивида — его ребенка, внука или правнука, с которым он связан определенными отношениями через конкретный круг родительских связей 18 . «Прадедушку Джо», «Дедушку Джо» и «Отца Джо» объединяет то, что, в сущности, они совместными усилиями произвели на свет Джо, — а это означает, что они поддержали метаболизм балий-ского народа в целом и их деревни в частности. С другой стороны, то, что на первый взгляд кажется торжеством временного процесса, на самом деле есть торжество поддержания того, что Грегори Бейтсон, заимствовав термин у физиков, удачно назвал «устойчивым равновесием» 19 . При такого рода текноними-ческом строе все население классифицируется исходя из того, как оно относится к тому подклассу — и как оно представлено в том подклассе, - в руках которого в данный момент находится социальное воспроизводство: растущая когорта будущих родителей. С этой точки зрения даже самое отдаленное по времени

433

состояние - состояние прабабушек и прадедушек - выглядит как составная часть непреходящего настоящего.

Статусные титулы

Теоретически каждый (или почти каждый) на Бали имеет тот или иной титул: Ида Багус, Густи, Пасек, Дау и т. д., - который помешает его на определенную ступень общебалийской статусной лестницы; каждый титул выражает определенную степень положения — более высокого или более низкого — в культуре по отношению ко всему и каждому другому человеку, и таким образом все население оказывается упорядочено в совокупность единообразно расположенных по рангам каст. На самом же деле, как уже выяснили те, кто пытался анализировать эту систему с аналогичной точки зрения, ситуация намного сложнее.

Дело не просто в том, что некоторые сельчане низших рангов утверждают, будто они (или их родители) почему-то «забыли», какой у них титул; и не в том, что существуют явные несоответствия в классификации титулов от места к месту и временами от информанта к информанту, и не в том, что, несмотря на наследственный характер титулов, люди тем не менее находят способ изменять свои титулы. Это только детали (не безынтересные) обычного повседневного функционирования системы. Дело в том, что статусные титулы совсем не присваиваются группам, а только индивидам 20 .

Статус на Бали, или, по крайней мере, тот вид статуса, который определяется титулами, — это личностная характеристика; он независим от каких-либо факторов социальной структуры. Разумеется, статус имеет важные политические последствия, и эти последствия формируются и находят выражения в большом разнообразии социальных установлений, от родственных групп до правительственных институтов. Однако быть «дьюа», «пулосари», «принтом» или «маспаданом» означает, по сути, только обладать наследственным правом носить этот титул и требовать связанных с этим общественных знаков отличия. Это не означает играть какую-то определенную роль, принадлежать к какой-то определенной группе или занимать какую-то определенную позицию в экономике, политике или священной иерархии.

Система статусных титулов — это простая система престижа. Зная титул человека, с которым имеете дело, и обладая собственным титулом, вы точно знаете, как вам следует вести себя по отношению к нему, а он — как ему вести себя по от-

434

ношению к вам практически в любом контексте общественной жизни, независимо от того, какие еще социальные отношения вас связывают и какого вы мнения о нем как о человеке. Балийский этикет чрезвычайно развит, ему строго подчинены внешние контуры социального поведения в связи с практически всей сферой повседневной жизни. Стиль речи, позы, одежда, еда, брак, даже строительство домов, места захоронения и способы кремации — все это стандартизировано в соответствии с точным кодексом манер, который возникает не столько из увлечения социальными приличиями, сколько из достаточно глубоких метафизических соображений.

Характер человеческого неравенства, воплощенный в системе статусных титулов и в выражающей ее системе этикета, является не моральным, не экономическим и не политическим, а религиозным. В каждодневном взаимодействии — с этой точки зрения представляющем собой форму ритуала — отражается божественный порядок, в соответствии с которым, как подразумевается, строится данное взаимодействие. Титул человека не говорит ни о его богатстве, ни о влиянии, ни даже о нравственной репутации, он говорит лишь о его месте в религиозной структуре; а несоответствие этого места мирскому положению человека может быть огромно. К некоторым из самых могущественных и влиятельных людей относятся самым оскорбительным образом, а некоторых из тех, с кем общаются вежливее всех, уважают в наименьшей степени. Трудно представить что-либо более чуждое балийскому духу, чем высказывание Макиавелли о том, что честь придают не титулы людям, а люди — титулам.

В теории, т. е. в балийской теории, все титулы берут свое происхождение от богов. Каждый титул, не всегда в неизменном виде, передается, как некое священное наследие, от отца к сыну; разная ценность разных титулов с точки зрения престижа оказывается следствием того, что люди, имевшие эти титулы ранее, в неодинаковой степени соответствовали воплощенным в этих титулах духовным требованиям. Иметь некий титул — значит быть готовым, хотя бы внутренне, удовлетворять духовным нормам действия или по крайней мере стремиться к ним, и не все люди были в равной степени к этому способны. Поэтому и возникло существующее несоответствие между разрядом титулов и теми, кто их имеет. Культурный статус, в противоположность социальному положению, в этом случае отражает степень отстояния от божества.

Практически с каждым титулом связаны одна или несколько легенд очень конкретного содержания, в которых описывается какая-нибудь значимая с духовной точки зрения оплош-

435

ность обладателя этого звания. Считается, что эти проступки — вряд ли их можно назвать грехами — характеризуют степень уменьшения значения титула, ту дистанцию, на которую произошло удаление от трансцендентного статуса; таким образом происходит фиксация, пусть в самом общем плане, места данного титула на лестнице престижа. Отдельные (мифические) географические миграции, смешанные браки, военные поражения, несоблюдение траурного этикета, нарушения ритуала и т. п. — все это считается вещами, которые могут в той или иной мере «подпортить» титул, причем более низкие титулы в большей степени, более высокие — в меньшей.

И все же, вопреки тому, что кажется на первый взгляд, эта неравномерная дискредитация титула не является, по существу, ни моральным, ни историческим феноменом. Она не является моральным феноменом потому, что инциденты, которые, как считается, приводят к ней, в подавляющем большинстве не относятся к числу тех, из-за которых — на Бали больше, чем где бы то ни было — стали бы выдвигать обычные этические обвинения. Настоящие же моральные проступки (жестокость, предательство, бесчестье, распутство) портят только репутацию, которая сходит со сцены вместе с человеком, но не титул, который остается. Дискредитация титула не является историческим феноменом, поскольку к подобным инцидентам — неопределенным происшествиям давно забытых времен — апеллируют не как к причине современных реалий, а как к подтверждению сущности последних. В отношении событий, принижающих титул, важно не то, что они произошли в прошлом или что произошли вообще, а то, что они являются принижающими. В них находят выражение не процессы, которые обусловили нынешнее положение дел, и даже не моральные оценки этих процессов (интеллектуальные упражнения такого рода не очень интересуют балийцев); в них представлены скрытые от глаз отношения между формой человеческого общества и ее божественным образом, несовершенным выражением которого (в чем-то более, в чем-то менее) она по сути и является.

Но если — после всего сказанного по поводу автономии системы титулов — предполагается, что такое отношение между космическим образом и социальной формой существует, то как именно оно понимается? Каким образом система титулов, основанная исключительно на религиозных представлениях, на теориях естественных различий в духовной значимости тех или иных индивидов, связана с тем, что, глядя на общество со стороны, мы бы назвали «реальностями» власти, влияния, богатства, репутации и т.д., воплощенными в общественном

436

разделении труда? Как, короче говоря, реальный порядок социальной власти вписывается в совершенно независимую от него систему дифференциации по престижу, в результате чего та общая и неопределенная связь между социальной формой и ее космическим образом не только находит объяснение, но и на самом деле упрочается? Ответ таков: при помощи искусного трюка, некоторого ловкого маневра с известным культурным институтом, заимствованным из Индии и приспособленным к местным нравам, — системой варн. При помощи системы варн балийцы придают чрезвычайно беспорядочной совокупности статусных ячеек простую форму, которая представляется как естественно вырастающая из реального порядка, но на деле произвольно ему навязывается.

Как и в Индии, система варн состоит здесь из четырех крупных категорий: брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры, которые расположены в порядке убывания престижа; причем первые три (которые на Бали называют «тривангса» — три народа) обладают духовным превосходством над плебейской четвертой. Однако на Бали система варн служит культурным механизмом не для установления статусной дискриминации, а для отражения уже имеющейся, той, что установлена системой титулов. Она суммирует бесчисленные тонкие отличия, скрытые в этой системе, в лаконичных (с некоторых точек зрения чересчур лаконичных) противопоставлениях овец козам, овец первого сорта — овцам второго сорта, овец второго сорта— овцам третьего сорта 21 . Люди не воспринимают друг друга как кшатриев или шудр, но как, скажем, «дьюа» или «ке-бун тубу», просто используя разделение на кшатриев и шудр, чтобы выразить в общем смысле и в социально организационных целях порядок противопоставления, который предполагается при идентификации «дьюа» как титула кшатриев, а «кебун тубу» как титула шудр. Категории варн — это наименования, которые применяются не к людям, а к имеющимся у них титулам, они формируют структуру системы престижа; с другой стороны, титулы — это наименования, которые применяются к отдельным людям, они помещают человека внутри этой структуры. При должной степени совпадения классификации титулов системы варн с реальным распределением власти, богатства и уважения в обществе, т. е. с системой социального расслоения, общество считается хорошо организованным. Правильные люди попадают на правильные места: духовная ценность и социальное положение совпадают.

Эта разница в функции между титулом и варной очевидна, если посмотреть, каким образом на самом деле используются связанные с ними символические формы. Среди знати

437

тривангса, где текнонимия, за незначительными исключениями, не принята, индивидуальный титул используется как главный термин мужчины или женщины для обращения к человеку или упоминания о нем. Мужчину, например, можно назвать Ида Багус, Ньякан или Гузи (но не Брахман, Кшатрия или Вайшья), иногда при этом для уточнения добавляют имя по порядку рождения (Ида Багус Мэйд, Ньякан Ньоман и т. д.). Среди шудр титулы используются только в третьем лице и никогда вока-тивно и, главным образом, по отношению к жителям другой деревни, а не своей собственной, где личный текноним может быть неизвестен, или если известен, то использование его для кого-то, кроме односельчан, считается слишком фамильярным тоном. Внутри деревни использование титулов щудр в третьем лице допускается, только если информация о престижном статусе считается относящейся к делу («Отец Джо — «кесидан», и поэтому ниже нас, «панде»» и т. д.), для обращения же, конечно, используются только текнонимы. За пределами же деревни, если только люди не близкие друзья, текнонимы не употребляются и самым общим обращением становится «Дже-ро». Буквально это слово означает «внутри» или «внутренний житель», т. е. человек тривангсы, в противоположность шудрам, которые находятся «снаружи» («Джаба»). В данном контексте это обращение означает: «Желая быть вежливым, я обращаюсь к вам, как если бы вы были тривангса, хотя вы им не являетесь (если бы вы им были, я бы назвал вас вашим собственным титулом), и я ожидаю такой же вежливости с вашей стороны». Что касается категорий варн, их используют — одинаково и тривангса, и шудры - только в случае умозрительного рассмотрения всеобъемлющей иерархии престижа в общем смысле — необходимость, которая обычно возникает в связи с междеревенскими политическими, религиозными или стратификационными проблемами: «Короли Клунгкунга — кшатрии, а Табанана — только вайшьи», или «В Сануре много богатых брахманов, вот почему шудры там так мало значат в делах деревни» и т. д.

Таким образом, система варн выполняет две функции. Она соединяет ряд того, что кажется ad hoc и произвольными различиями по престижу, титулы, с индуизмом, точнее, с балий-ской версией индуизма, укореняя их, таким образом, в общем миропонимании. И она определенным образом интерпретирует то, что это миропонимание, и следовательно титулы, означают для социальной организации: градации престижа, скрытые в системе титулов, должны находить отражение в реальном порядке распределения богатств, власти и уважения в обществе и фактически должны совершенно с ним совпадать. На самом деле степень этого совпадения получается, конеч-

438

но, в лучшем случае умеренной. Но как бы много исключений из этого правила ни существовало — шудры, обладающие огромной властью, кшатрии, трудящиеся как фермеры-арендаторы, брахманы, недостойные уважения и никем не уважаемые, -балийцы рассматривают само правило, а не исключения из него, как действительно соответствующее положению человека. Система варн упорядочивает систему титулов таким образом, чтобы общественную жизнь можно было рассматривать с точки зрения общего круга космологических понятий, понятий, в которых разнообразие человеческих способностей и влияний исторического процесса расцениваются как поверхностные явления по сравнению с положением личности в системе стандартизированных статусных категорий, столь же слепых к индивидуальному характеру, сколь и бессмертных.

Общественные титулы

Последний в нашем списке символический способ определения личности внешне напоминает наиболее распространенный у нас способ идентификации и характеризования индивида 22 . Мы тоже часто (пожалуй, даже слишком часто) смотрим на людей сквозь завесу категорий, обозначающих их профессиональные занятия, — не просто как на людей, занимающихся тем или иным делом, а почти так, будто в них физически присутствуют качества, составляющие сущность почтальона, водителя грузовика, политика или торговца. Общественная функция служит символическим средством, при помощи которого личность воспринимается; люди — это то, что они делают.

Однако это лишь кажущееся сходство. Помещенное в иной контекст идей относительно того, в чем состоит личность, определенное на фоне иного религиозно-философского понятия о том, в чем состоит мир, и выраженное на языке иного круга средств культуры - на языке общественных титулов, — балийское понимание соотношения социальной роли и идентичности личности придает совершенно иной ракурс идеографическому значению того, что мы называем «род занятий», а балийцы - «линги» («место», «сиденье», «ложе»).

Такое понятие «места» покоится на существовании в ба-лийской мысли и практике чрезвычайно четкого различия между гражданским и домашним секторами общества. Граница между общественной и частной сферами жизни весьма ясно прочерчивается и концептуально, и институционально. На каждом уровне, от деревни до королевского дворца, дела общественной значимости и личные и семейные дела различаются и

439

отделяются друг от друга гораздо более четко, чем это делается во многих других обществах, где допускается их взаимопроникновение. У балийцев очень развито представление об общественности как о коллективном целом, которое имеет свои собственные интересы и цели. Быть наделенным на любом уровне особыми полномочиями в связи с этими интересами и целями означает отделиться от своих сограждан, которые не имеют таких полномочий; именно это и выражают общественные титулы.

В то же время, хотя балийцы и считают публичный сектор общества отграниченным и автономным, они не смотрят на него как на монолитное целое и даже вообще как на целое. Публичный сектор, с их точки зрения, скорее состоит из ряда отдельных, дискретных и временами даже конкурирующих друг с другом сфер, каждая из которых самодостаточна, независима, ревностно охраняет свои права и основана на собственных принципах организации. Самыми заметными из этих сфер являются следующие: деревня как корпоративное политическое сообщество; местный храм как корпоративный религиозный орган, конгрегация; ирригационное общество как корпоративный сельскохозяйственный орган и над всем этим структуры регионального, т. е. наддеревенского, управления и богослужения, которые являются сферой знати и высшего духовенства.

Подробное описание этих публичных сфер, или секторов, потребовало бы пространного анализа балийской социальной структуры, что неуместно в данном контексте 23 . Здесь же следует обратить внимание на то, что в каждой сфере есть ответственные чиновники, — их точнее назвать управляющими, которые в соответствии со своими функциями имеют определенные титулы: «клиан», «пербекель», «пеказе», «пемангку», «анак агунг», «тжакорда», «дьюа агунг», «педанда» и т. д., всего более полусотни. И когда к этим людям (это очень незначительная часть населения) обращаются или упоминают о них, то называют их официальный титул; иногда, для уточнения, называют также имя по порядку рождения, статусный титул, а если он — шудра, то текноним 24 . Разные «деревенские старосты» и «народные священники» на уровне шудр, а также разнообразные «короли», «принцы», «лорды» и «верховные жрецы» у тривангса не просто исполняют некую роль. Они оказываются, в собственных глазах и в глазах окружающих, поглощенными этой ролью. Они становятся воистину общественными людьми, людьми, для которых другие аспекты их личности: индивидуальный характер, порядок по рождению, «репродуктивный» статус, уровень престижа, — имеют, по

440

крайней мере символически, второстепенное значение. Мы, помещающие психологические черты в центр идентичности личности, сказали бы, что они пожертвовали своим истинным «я» ради их общественной роли; они же, помещающие в центр социальное положение, говорят, что их общественная роль составляет сущность их истинного «я».

Доступ к таким дающим общественный титул ролям тесно связан с системой статусных титулов и их организацией в категории варн, и на эту связь влияет то, что можно было бы назвать «доктриной духовного права на избрание». Эта доктрина утверждает, что политические и религиозные «места» более чем локального — регионального или общебалийского — значения могут занимать только тривангса, в то время как места локального значения должны быть в руках шудр. На верхних уровнях доктрине следуют неукоснительно: только кшатрии — т. е. те, кто имеет звание, которое считается равным рангу кшатрия, — могут быть королями или верховными принцами, только вайшьи или кшатрии могут быть сеньорами или младшими принцами, только брахманы — верховными жрецами и т. д. На более низких уровнях ей следуют не так строго, но точка зрения, согласно которой деревенскими старостами, главами ирригационных обществ и народными священниками должны быть шудры, что тривангса должны оставаться на своем месте, весьма влиятельна. И в том, и в другом случае, однако, подавляющее большинство лиц, имеющих статусные титулы варновых категорий или категорий, теоретически подходящих для избрания на роли управляющих, которым даются общественные титулы, таких ролей не занимают, и шансов их получить у них нет. На уровне тривангса доступ к общественным ролям в значительной степени передается по наследству, даже по первородству, и между этой горсткой людей, «обладающих властью», и большинством остальной знати, которое ее лишено, создается резкое различие. На уровне шудр доступ к общественным должностям чаще определяется выборами, но число лиц, имеющих возможность служить, все еще довольно ограничено. На какую общественную роль может рассчитывать тот или иной человек — это зависит от его статуса престижа, но займет он ее или нет — это уже совсем другой вопрос.

И все же поскольку общая взаимосвязь между статусами престижа и гражданской службой осуществляется согласно доктрине духовного права на выборную должность, представление об устройстве политической и религиозной власти в обществе совпадает с общепринятым представлением о том, что социальный порядок отражает нечетко — хотя должен от-

441

ражать четко — порядок метафизический; и кроме того, что идентичность личности следует определять исходя не из таких внешних (потому что они чисто человеческие) параметров, как возраст, пол, талант, темперамент или достижения, т. е. биографически, а исходя из его положения в общей духовной иерархии, т. е. типологически. Подобно всем остальным символическим способам определения личности, тот, что связан с общественными титулами, состоит в формулировании - в отношении различных социальных контекстов — следующего основополагающего тезиса: важно не то, что из себя представляет человек как таковой (как мы бы это сказали), но каково его место в кругу категорий культуры, которые не только не меняются, но и, поскольку они являются надчеловеческими, не могут меняться.

И опять же, эти категории восходят к божеству (или, что то же самое, нисходят от него), и их способность поглощать характер и уничтожать время возрастает по мере их возрастания. Мало того что более высокие общественные титулы, порожденные человеческим существованием, постепенно превращаются в титулы, порожденные богами, делаясь в высшей точке тождественны им; на уровне богов буквально ничего не остается от идентичности личности, кроме самого звания. Ко всем богам и богиням обращаются и о них говорят «Дьюа» (ж. «Дьюи») или - к богам более высокого ранга - Бетара (ж. «Бе-тари»). В немногих случаях эти общие обращения сопровождаются уточнениями". Бетара Гуру, Дьюи Шри и т. д. Но даже эти конкретно называемые божества не понимаются как обладающие личными чертами характера: они мыслятся просто как административно ответственные, так сказать, за регулирование определенных процессов космического значения: плодовитости, власти, знания, смерти и т. д. В большинстве случаев балийцы не знают и не хотят знать, какие боги и богини почитаются в их различных храмах (всегда бывает пара божеств: мужское и женское), они просто называют их «Дьюа (Дьюи) Пура такой-то» - бог (богиня) такого-то храма. В отличие от древних греков и римлян, обычный балиец проявляет мало интереса к подробностям деяний конкретных богов, как и к мотивациям их действий, их характерам или биографиям. По отношению к богам здесь проявляют такую же осмотрительность и сдержанность, как и вообще по отношению к старшим по возрасту и положению 25 .

Одним словом, мир богов есть не что иное, как другая общественная сфера, превосходящая все остальные и наполненная этосом, который эти остальные стремятся по мере своих возможностей в себе воплотить. Дела, касающиеся сферы, рас-

442

положенной на космическом уровне, важнее политических, экономических или церемониальных (т. е. человеческих), и ими управляют люди без черт, индивиды, в отношении которых обычные признаки смертного человеческого рода не имеют значения. Почти безликие, совершенно традиционные, никогда не меняющиеся образы, посредством которых безымянные боги, известные только по их общественным титулам, представляются год за годом в тысячах храмовых праздников по всему острову, — эти образы заключают в себе самое чистое выражение балийской концепции личности. Поклоняясь им (или, точнее, присутствующим в них в данный момент богам), балийцы не только показывают, что признают их божественную силу. Они также вглядываются в образ того, кем они, по их мнению, являются сами в глубине души, в образ, который биологические, психологические и социальные обстоятельства бытия — простые реалии исторического времени — только скрывают от глаз.

Культурный треугольник сил

Люди различным образом осознают — или, скорее, заставляют себя осознавать — течение времени: отмечая смену времен года, чередования лун или развитие растительной жизни; регулярно проводя обряды или сельскохозяйственные и домашние работы; подготавливая и планируя будущие действия и запоминая и оценивая действия совершённые; сохраняя родословные, записывая легенды или создавая пророчества. Но, несомненно, важнейшим способом такого рода является наблюдение за процессом биологического старения себя и окружающих, за появлением, взрослением, увяданием и исчезновением конкретных индивидов. То, как видится этот процесс, оказывает влияние, и весьма глубокое, на то, как ощущается время. Существует неразрывная внутренняя связь между представлением народа о том, что значит быть личностью, и его представлением о структуре истории.

Как я уже подчеркивал, самая удивительная черта культурных моделей, в которых воплощены представления балийцев об идентичности личности, это то, что они имеют тенденцию изображать практически любых людей — друзей, родственников, соседей и чужаков; старших и младших, начальников и подчиненных, мужчин и женщин; вождей, королей, жрецов и богов; даже умерших и нерожденных - как стереотипных современников, абстрактных и анонимных сограждан. Каждый символический способ определения личности, от скрываемых

443

личных имен до выставленных напоказ общественных титулов, направлен на то, чтобы подчеркнуть и усилить стандартизацию, идеализацию и обобщенность, характеризующие отношения между индивидами, которых объединяет главным образом случайность их сосуществования в одно время; а также на то, чтобы приглушить такие стандартизацию, идеализацию и обобщенность, характеризующие отношения между компаньонами, людьми, тесно вовлеченными в биографии друг друга, или между предшественниками и последователями, людьми, которые по отношению друг к другу выступают как слепой завещатель и нечаянный наследник. Безусловно, люди на Бали прямо и иногда глубоко включены в жизнь друг друга, они, конечно, ощущают свой мир как созданный руками тех, кто жил до них, и ориентируют свои действия на то, чтобы изменить мир тех, кто придет после них. Однако не эти стороны их существования как личностей — не их непосредственность и индивидуальность или особое неповторимое воздействие на течение исторических событий - высвечиваются средствами культуры, подчеркиваются символически, а их место в социуме, их особое положение внутри постоянного, действительно вечного, метафизического порядка 26 . Ярчайший парадокс балийских определений личности состоит в том, что они являются — в нашем смысле, во всяком случае, — обезличивающими.

Таким образом, балийцы стирают, хотя, конечно, не могут уничтожить совсем, три самых важных источника ощущения времени: восприятие товарищей (и, следовательно, себя вместе с ними) как беспрестанно погибающих, сознание тяжести, с которой завершившаяся жизнь умерших давит на незавер-шившуюся жизнь живых, и понимание того, что только что предпринятые действия имеют потенциальное влияние на еще не родившихся.

Компаньоны, встречаясь, сталкиваются друг с другом и воспринимают друг друга в непосредственном настоящем, в собирательном «теперь», и переживают неуловимость и эфемерность данного «теперь» по мере того, как оно ускользает от них в непрекращающемся потоке взаимодействия лицом к лицу. «Для каждого партнера [в отношениях компаньонов] тело другого, его жесты, его походка и выражение лица непосредственно наблюдаемы, причем не просто как предметы или явления внешнего мира, но как [выражения] мыслей другого, т.е. они имеют физиогномическое значение... Каждый партнер участвует в развивающейся жизни другого, может ухватить в живом настоящем его мысли по мере того, как они шаг за шагом формируются. Так они могут участвовать в предвосхищении будущего друг друга в виде планов, надежд или волне-

444

ний... [Они] взаимно включены в биографии друг друга; они вместе стареют...» 27 . Что же касается предшественников и последователей, разделенных материальной пропастью, то они воспринимают друг друга исходя из представлений о началах и последствиях и через это переживают неизбывную хроно-логичность событий, линейный прогресс стандартного вне-личностного времени, того самого, течение которого можно измерить часами и календарем 28 .

Сведение к минимуму, с точки зрения культуры, всех трех видов переживаний: переживания мимолетного настоящего, которое возбуждается близостью с компаньонами, переживания определяющего прошлого, которое возбуждается размышлениями о предшественниках, и переживания моделируемого будущего, которое возбуждается ожиданием последователей, — в пользу чувства простой одновременности, порождаемого анонимным столкновением обычных современников, производит уже второй парадокс балийцев. Их деперсонифицирующая концепция личности связана с антивременной (опять же, с нашей точки зрения) концепцией времени.

Таксономические календари и точное время

Представления балийцев о календаре — их культурный аппарат для разграничения единиц времени — ясно это отражают, поскольку они используются главным образом не для измерения течения времени и даже не для того, чтобы подчеркнуть уникальность и неповторимость проходящего момента, а для того, чтобы отметить и классифицировать качественные модальности, посредством которых время проявляется в человеческом опыте. Балийский календарь (или точнее, календари; как мы увидим, их два) членит время на связанные отрезки, не для того, чтобы считать и суммировать их, но чтобы описывать и характеризовать их, формулировать их различное социальное, интеллектуальное и религиозное значение 29 .

Два календаря, которые используют балийцы, — это один лунно-солнечный и другой, выстроенный соответственно взаимодействию независимых циклов названий дней, его я буду называть «пермутационный». Пермутационный календарь самый важный. Он состоит из десяти разных циклов названий дней. Длина циклов различна. В самом длинном десять названий дней, которые следуют друг за другом в строгом порядке, после чего вновь появляется первый день и цикл начинается снова. Таковы же девяти-, восьми-, семи-, шести-, пяти-, че-

445

тырех-, трех-, двух- и даже — самое последнее выражение «осовремененного» взгляда на время — однодневный циклы. Названия дней в каждом цикле разные, и все эти циклы «текут» одновременно, т. е. любой данный день, по крайней мере теоретически, имеет одновременно десять разных названий, по одному из каждого цикла. Однако из десяти циклов только те, что содержат пять, шесть и семь названий дней, имеют наиболее важное значение в культуре, хотя цикл с тремя названиями используется для определения рыночной недели, а также важен для назначения некоторых второстепенных ритуалов, таких как, например, церемония присвоения личного имени, о которой уже говорилось ранее.

Взаимодействие этих трех самых важных циклов — пяти-, шести-, и семидневного - означает, что данный, обозначенный тремя названиями день (т. е. день, именуемый определенной комбинацией имен из всех трех циклов), повторится лишь однажды в каждые двести десять дней — простое произведение пяти, шести и семи. Аналогичное взаимодействие между циклами с пятью и семью названиями производит биноминально обозначенные дни, которые повторяются каждые тридцать пять дней, между циклами с шестью и семью названиями — биноминально обозначенные дни, которые приходят каждые сорок два дня, и между циклами с пятью и шестью названиями — биноминально обозначенные дни, наступающие через тридцатидневный интервал. Считается, что совпадения, определяемые каждой из этих четырех периодичностей (но не сами эти периодичности), так сказать, суперциклы, не только социально значимы, но и тем или иным образом отражают самую структуру реальности.

Итогом всех этих сложных вычислений оказывается представление о времени как о состоящем из упорядоченных совокупностей тридцати-, тридцатипяти-, сорокадвух- и двухсотде-сятидневных отрезков («дней»), каждый из которых обладает определенным качественным значением, так или иначе связанным с его двойным или тройным именем (как у нас считается особенно неудачным днем пятница, 13-е). Чтобы установить день в сорокадвухдневном цикле - и тем самым определить его практическое и/или религиозное значение, — необходимо определить его место, т. е. его имя, в циклах, имеющих шесть (скажем, «арианг») и семь (скажем, «бода») названий: день будет называться «бода-арианг», и в соответствии с этим следует строить свои действия. Чтобы установить день в тридцатипятидневном цикле, нужно определить его место и название в циклах, имеющих пять (скажем, «клион») и семь названий: получится, например, «бода-клион» — это «райнан», день, когда следует

446

преподносить небольшие подношения богам в разных местах, чтобы «накормить» их. В двухсотдесятидневном цикле для единого определения требуются названия от всех трех циклов: например, «бода-арианг-клион» оказывается днем, в который празднуется самый важный балийский праздник, Галунган 30 .

Если отбросить детали, то очевидно, что такого рода календарь облегчает отсчет не течения времени, а отдельных его точек. Т. е. он не используется (и может использоваться лишь с большим затруднением и в дополнение к какому-нибудь еще способу) для измерения скорости течения времени, количества времени, прошедшего с момента того или иного события, или количества времени, оставшегося до завершения того или иного проекта: он приспособлен и используется для выделения и классификации дискретных, самодостаточных частиц времени — «дней». Циклы и суперциклы бесконечны, безостановочны, неисчислимы, и, поскольку их внутренний порядок не имеет значения, в них нет кульминаций. В них нет аккумулирования, они ни во что не выстраиваются, они ни чем не поглощаются. Они не говорят вам, сколько сейчас времени, они говорят вам, каково это время 31 .

Использование пермутационного календаря распространяется практически на все стороны жизни балийцев. В первую очередь он определяет (за одним исключением) все праздники — речь идет об обычных общинных праздниках, — которых Горис насчитывает у них всего тридцать два или, в среднем, один на каждый из семи дней 32 . Однако они не наступают в сколь-нибудь заметном общем ритме. Если мы начнем, например, с «Радите-тунгле-паинг» как с «первого», то праздники наступают в следующие дни: 1, 2, 3, 4, 14, 15, 24, 49, 51, 68, 69, 71, 72, 73, 74, 77, 78, 79, 81, 83, 84, 85, 109, 119, 125, 154, 183, 189, 193, 196, 205, 210 33. Результатом такого рода неритмичного наступления праздников, больших и малых, оказывается восприятие времени — т. е. дней — как распадающегося на два главных ряда: «полный» и «пустой», т. е. на дни, в которые происходит что-нибудь значительное, и другие дни, в которые ничего или, по крайней мере, ничего важного не происходит; первые дни часто называют «временем» или «стечением обстоятельств», последние — «дырами». Все прочие случаи применения календаря лишь усиливают и уточняют это общее представление.

Из этих прочих случаев применения календаря наиболее важно определение дней храмовых празднований. Никто точно не знает, сколько храмов на Бали, хотя Швелленгребель считает, что больше 20 тысяч 34 . Каждый их этих храмов — храмов семейных, родовых, сельскохозяйственных, храмов смерти,

447

храмов поселений, обществ, «каст», храмов государства и т. д. — имеет свой собственный праздничный день, называемый «ода-лан»; этот термин, хотя его обычно неверно переводят как «день рождения» или, еще хуже, «годовщина», буквально означает «обнаружение», «выступление», «появление», т. е. не день, когда храм был построен, а день, когда он предстал (и с тех пор, как храм стал существовать, всегда предстает) «действующим», когда боги спускаются с небес, чтобы присутствовать в нем. Между одаланами храм бездействует, необитаем, пуст и в нем ничего не происходит, не считая немногих жертвоприношений, совершаемых жрецами в определенные дни.

Для подавляющего большинства храмов одалан определяется по пермутационному календарю (для остальных дни ода-лана определяются по лунно-солнечному календарю, который, как мы увидим далее, приводит почти к тому же самому положению в том, что касается способов восприятия времени) также на основании взаимодействия циклов, имеющих пять, шесть и семь названий. Это означает, что храмовые церемонии — от невероятно сложных до предельно простых — в среднем происходят на Бали довольно часто, хотя здесь тоже есть определенные дни, на которые приходится много таких церемоний, и дни, когда, по метафизическим, в сущности, причинам, не происходит ни одной 35 .

Так что балийская жизнь неравномерно прерывается не только частыми праздниками, которые отмечают все, но и еще более частыми храмовыми торжествами, в которых участвуют только те, кто — обычно по рождению — являются членами данного храма. А то, что большинство балийцев принадлежат к полудюжине или более храмов, делает их ритуальную жизнь весьма напряженной, если не сказать неистовой, хотя опять-таки, гиперактивность и бездействие чередуются в ней неритмично.

Помимо этих религиозных задач определения дней праздников и храмовых торжеств пермутационный календарь вдобавок охватывает и заключает в себе более мирские задачи повседневной жизни 36 . Существуют хорошие и плохие дни для строительства дома, для начала делового предприятия, для перемены места жительства, для отправления в путь, сбора урожая, вострения петушиных шпор, проведения кукольного спектакля или же (в прежние времена) для начала войны или заключения мира. Считается, что день, когда человек родился, — а это опять не день его рождения в нашем понимании (если вы спрашиваете балийца, когда он родился, то его ответ, который звучит примерно так; «В четверг, 9-го» — не очень-то поможет определить, сколько ему лет), а его одалан — многое

448

обусловливает или, точнее, означает в его судьбе 37 . Люди, рожденные в один день, якобы склонны к самоубийству, а в другой — к тому, чтобы стать ворами, в один — быть богатыми, в другой — бедными; в один — быть здоровыми, или счастливыми, или обладать долголетием, в другой — быть болезненными, или несчастными, или рано умереть. Таким же образом определяется темперамент, а также талант. Постановка диагноза больному и лечение болезни тесно связаны с календарными установлениями, которые могут включать одаланы и больного, и лекаря, день, когда больной заболел, так же как и дни, которые метафизически связаны с симптомами болезни и с лекарством. Прежде чем заключается брак, сравниваются одаланы жениха и невесты, чтобы определить, является ли их союз благоприятным, и если он неблагоприятен, то тогда — по крайней мере, если стороны достаточно благоразумны, как почти всегда и обстоит дело — брак не заключается. Существует время для погребения и для кремации, время для заключения браков и для разводов; время — перефразируя выражение с древнееврейского на балийский — подниматься в гору и дни идти на базар, т. е. дни для уединения и для социальной активности. Собрания деревенского совета, ирригационных обществ, добровольных обществ всегда назначаются по пермутационному календарю (или, реже, по лунно-солнечному); так же как и периоды, когда следует спокойно сидеть дома, стараясь не нарываться на неприятности.

Лунно-солнечный календарь, хотя и построенный на ином основании, фактически воплощает ту же самую «точечную» концепцию времени, что и пермутационный календарь. Его главное отличие и отчасти преимущество заключаются в том, что он является более или менее устойчивым. Он не сдвигается относительно времен года.

Этот календарь состоит из 12 пронумерованных месяцев, которые проходят в промежутке между двумя лунами 38 . В этих месяцах, далее, дни (также пронумерованные) делятся на два типа: лунные («тиххи») и солнечные («диваса»). В месяце всегда 30 лунных дней, однако из-за несоответствия между лунными и солнечными годами в месяце может быть 30 или 29 солнечных дней. В последнем случае два лунных дня приходятся на один солнечный, т. е. один лунный день пропускается. Это происходит каждые 63 дня; и хотя вычисления астрономически абсолютно точны, реальный отсчет не основан на астрономическом наблюдении и теории, для которых ба-лийцы не имеют необходимого культурного аппарата (не говоря уже об интересе), этот отсчет основан на использовании пермутационного календаря. Безусловно, первоначальные

449

исчисления зиждились на астрономии, но они были сделаны еще индийцами, от которых балийцы в незапамятные времена заимствовали этот календарь. Для балийцев двойной лунный день — день, в который происходят два дня сразу, — есть лишь еще одна особая разновидность дня, возникающего вследствие функционирования циклов и суперциклов перму-тационного календаря.

В любом случае эта поправка до сих пор составляет 9— 11 дней отклонения от истинного солнечного года, и каждые 30 месяцев для компенсации вставляется дополнительный месяц — эта операция, хотя и возникла опять-таки в результате астрономических наблюдений и вычислений индийцев, здесь является просто механической. Несмотря на то что лунно-солнечный календарь выглядит астрономическим и поэтому кажется основанным на некоторых восприятиях естественных временных процессов, небесных часов, — это иллюзия, возникающая скорее из отношения к его происхождению, чем из его использования. Использование этого календаря так же далеко от наблюдений за небом или от любого другого опытного познания течения времени, как и использование перму-тационного календаря, посредством которого оно столь строго измеряется. Как и пермутационный, лунно-солнечный календарь есть система автоматическая, особая, в основе своей не метрическая, а классификационная, которая говорит вам о том, какой день (или какого рода день) сегодня, но не о появлении луны, которая — если кто-то нечаянно увидит ее, подняв вверх глаза, — воспринимается не как детерминирующая календарь, а как его отражающая. «Подлинно реальное» — это название, или, в данном случае, (двойной) номер дня, его место в надэмпирической таксономии дней, но не его побочное отражение на небе 39 .

Практически лунно-солнечный календарь используется таким же образом и в тех же целях, что и пермутационный. Тот факт, что в нем есть точки отсчета (хотя и подвижные), делает его более удобным в сельском хозяйстве, так что посадка, прополка, сбор урожая и т. п. обычно регулируются с его помощью, и некоторые храмы, имеющие символическую связь с сельским хозяйством или с плодородием, отмечают свои встречи с божествами в соответствии с этим календарем. Это значит, что такие встречи происходят примерно только раз в 355 (в «високосные» годы в 385), а не в 210 дней. В остальном же образец неизменен.

Вдобавок существует один всеобщий праздник, Ньепи («успокаивать»), который отмечается по лунно-солнечному календарю. Западные ученые часто называют его «балийским

450

Новым годом», хотя он приходится на начало (т. е. начало новой Луны) не первого, а десятого месяца и связан не с обновлением или перепосвящением, а с подчеркиванием страха перед демонами и попыткой совладать с эмоциями. Ньепи соблюдают как мрачный день тишины: никто не выходит на улицу, не проводятся никакие работы, не зажигается никакой свет или костер, разговоры при этом прекращаются даже во внутренних двориках. Лунно-солнечный календарь редко используется для целей «предсказания судьбы», хотя считается, что дни новолуния и полнолуния обладают некоторыми особыми свойствами, в первом случае зловещими, во втором — благоприятными. В целом лунно-солнечный календарь скорее можно считать дополнением к пермутационному, чем альтернативой ему. Он делает возможным использование классификационной — наполненной и в то же время пустой — «антивременной» концепции времени в тех случаях, когда приходится по крайней мере минимально учитывать тот факт, что естественные условия все-таки периодически меняются.

Церемония, «волнение перед публикой» и отсутствие кульминации

Анонимность личности и неподвижность времени являются, таким образом, двумя сторонами одного культурного процесса: символического подчеркивания в повседневной жизни балийцев восприятия сограждан не как компаньонов, последователей или предшественников, а скорее восприятия их как современников. Как различные символические способы определения личности скрывают биологические, психологические и исторические основания того меняющегося комплекса талантов и наклонностей, который мы называем личностью, за плотным экраном готовых идентичностей, отштампованных характеров, так и календарь или, точнее, применение календаря притупляет ощущение уходящих дней и пролетающих лет, на которые неизбежно указывают эти основания и этот комплекс, распыляя временной поток на не связанные между собой, рассеянные, неподвижные частицы. Подлинному современнику требуется абсолютное настоящее, в котором он может жить; в абсолютно настоящем может обитать только осовремененный человек. При этом существует и третья сторона, которая трансформирует этот процесс, превращая указанную пару дополняющих друг друга признаков в треугольник взаимно усиливающих друг друга

451

культурных сил; это церемонизация социального взаимодействия.

Чтобы поддерживать (относительную) анонимность индивидов, с которыми человек ежедневно вступает в контакт, чтобы уменьшить близость, присущую межличностным отношениям — одним словом, чтобы превратить компаньонов в современников, — необходимо в высокой степени формализовать отношения с ними, держаться по отношению к ним социологически средней дистанции, при которой они будут достаточно близкими, чтобы их можно было идентифицировать, но недостаточно близкими, чтобы их можно было хорошо узнать, — т.е. будут квазичужими, квазидрузьями. Церемониальность, в столь значительной мере свойственная повседневной жизни балийцев, степень (и глубина), до которой межличностные отношения контролируются развитой системой условностей и приличий, логически, таким образом, соотносится с всеобщим стремлением держать наиболее выделяющиеся стороны человеческого состояния — индивидуальность, непосредственность, бренность, эмоциональность, ранимость — скрытыми от глаз. Данное стремление венчается успехом лишь частично, и церемониализация социального взаимодействия балийцев не ближе к тому, чтобы быть полной, чем анонимизирование личности или фиксирование времени. Однако то, до какой степени желателен успех этих усилий, до какой степени доходит одержимость этим идеалом, дает представление о том, какой степени церемониализация все же достигла, ибо па Бали умение вести себя — вопрос не только практического удобства или случайной декорации, но глубокого духовного значения. Намеренная вежливость, чистая и простая внешне, обладает здесь нормативной ценностью, что мы, которые видим в этом лишь нечто претенциозное и комичное, если не лицемерное, вряд ли уже можем -теперь, когда Джейн Остин далека от нас так же, как и остров Бали, — оценить по достоинству.

Сделать подобную оценку оказывается тем более сложно из-за присутствия под этой тщательно отполированной поверхностью общественной жизни особой нотки, весьма неожиданного стилистического нюанса. Поскольку эта нотка имеет характер стилистический, характер нюанса (хотя и довольно распространенного), ее смысл очень трудно передать тому, кто ее не ощущал сам. Наиболее близко к сути, пожалуй, — «игривая театральность», если при этом подразумевается, что «игривость» не веселая, но почти печальная, и что театральность не произвольная, но почти навязанная. Ба-

452

лийские социальные отношения — одновременно и серьезная игра, и подготовленная драма.

Это особенно ясно видно в их ритуалах и (что то же самое) в их художественной жизни, большая часть которой фактически отражает общественную жизнь и служит ей моделью. Ежедневное взаимодействие настолько ритуалистично, а религиозная деятельность настолько гражданственна по характеру, что трудно определить, где кончается одно и начинается другое; однако обе эти сферы являются выражением того, что справедливо составляет самую яркую особенность балийской культуры, — ее артистический дух. Тщательно разработанные храмовые шествия, грандиозные оперы, акробатические балеты, напыщенные пьесы театра теней, изысканная речь и примитивные жесты — все они служат этому. Этикет — род танца, танец — род ритуала, а культ — форма этикета. Искусство, религия и учтивость — все они подчеркивают видимую, разработанную, хорошо оформленную внешнюю сторону вещей. Все они прославляют формы; и именно неутомимая манипуляция с этими формами — то, что балийцы называют «игрой», — придает балийской жизни определенный характер церемонии.

Вычурный стиль балийских межличностных отношений, сплав ритуала, умения и этикета, ведет, таким образом, к признанию самого основного и самого характерного свойства их особого рода социальности: ее радикального эстетизма. Социальные действия, все социальные действия, сначала и прежде всего рассчитаны на то, чтобы нравиться, — нравиться богам, публике, другим людям, самому себе; но нравиться так, как нравится красота, а не добродетель. Подобно храмовым жертвоприношениям или концертам гамелана, проявления этикета являются произведениями искусства и как таковые демонстрируют (и подразумевается, что демонстрируют) не высокую нравственность (или то, что мы назвали бы высокой нравственностью), но чувственность.

Теперь из всего этого — из того, что повседневная жизнь подчеркнуто церемониальна, что эта церемониальность принимает вид серьезной, даже усердной «игры» с публичными формами, что религия, искусство и этикет оказываются в таком случае лишь различно нацеленными проявлениями всеобщего культурного восхищения искусственно созданным подобием вещей и что мораль здесь в основе является эстетической, — можно получить более точное понимание двух самых заметных (и самых замечаемых) черт чувственного тона балийской жизни: особого значения в межличностных отношениях эмоции, называемой (ошибочно) «стыдом», и отказа от

453

доведения коллективной деятельности — религиозной, художественной, политической, экономической — до определенного завершения, что (фактически) называется «отсутствие кульминации» 40 . Одна из этих тем, первая, ведет прямо назад, к концепции личности, вторая, не менее прямо — к концепции времени, таким образом вершины нашего метафорического треугольника, соединяющего балийский стиль поведения, скрепляются с идейной атмосферой, в которой это поведение осуществляется.

Понятие «стыд» — вместе с родственным ему нравственно и эмоционально понятием «вина» — многократно обсуждалось в литературе; целые культуры обозначались иногда как «культуры стыда», поскольку предполагалось, что в них преобладает забота о «чести», «репутации» и т. п. в ущерб заботе о «грехе», «внутреннем достоинстве» и т.д., которая считалась доминирующей в «культурах вины» 41 . Оставляя в стороне вопрос о пользе классифицирования по таким категориям и другие сложные проблемы сравнительной психологической динамики, заметим лишь, что в подобных исследованиях оказалось трудно отделить термин «стыд» от того, что составляет в конце концов его самое общее значение в английском языке, — «сознание вины», — и тем самым отделить его полностью от вины как таковой — «факта или ощущения, что сделано что-то предосудительное». Обычно различие основывается на том, что понятие «стыд», как правило (хотя в действительности далеко не исключительно), применяется к ситуациям, когда преступление разоблачено публично, а понятие «вина» (хотя тоже далеко не исключительно) — к ситуациям, когда о преступлении никому не известно. Стыд — это ощущение бесчестья и унижения, которое следует за осознанием проступка; вина — это ощущение скрытой безнравственности, сопровождающее проступок, который не обнаружен или еще не обнаружен. Таким образом, хотя стыд и вина в нашем этическом и психологическом лексиконе не совсем одно и то же, они из общего круга; одно — видимость второго, второе — маскировка первого.

Однако «стыд» балийцев или то, что так переводится («лек»), не имеет ничего общего с правонарушением, разоблаченным или неразоблаченным, признались в нем или его скрыли, просто воображаемым или действительно совершённым. Это не означает, что балийцы не чувствуют ни вины, ни стыда, не имеют совести или гордости в еще большей степени, чем не осознают течения времени или того, что люди -уникальные личности. Это означает, что ни вина, ни стыд не имеют принципиального значения как эмоциональные регуля-

454

торы их межличностного поведения и что «лек», как раз и являющийся самым важным из таких регуляторов, культурно наиболее интенсивно выраженным, следует переводить не как «стыд», но скорее, если следовать нашему театральному образу, как «волнение перед публикой». Это не есть ни сознание совершенного правонарушения, ни сознание унижения, которое следует за раскрытием правонарушения, — и то, и другое на Бали довольно легко переносится и быстро сглаживается — т. е. это не контролирование балийцами эмоций при межличностных столкновениях. Наоборот, это неотчетливая, обычно слабая, хотя в некоторых ситуациях поистине парализующая, нервозность перед перспективой (и фактом) социального взаимодействия, привычное и по большей части мелочное беспокойство человека о том, что он не сумеет справиться с этим с должным изяществом 42 .

Каковы бы ни были более глубокие причины, «волнение перед публикой» состоит в опасении, что из-за недостатка умения или самоконтроля или, возможно, из-за простой случайности разрушится эстетическая иллюзия, что актер проявится в своей роли и роль, таким образом, уничтожится в актере. Эстетическая дистанция разрушается, зрители (и актер) перестают видеть Гамлета, и перед ними, к общему конфузу, оказывается заикающийся Джон Смит, мучительно не подходящий для роли Принца Датского. Тот же самый случай на Бали, хотя драма проще. Здесь опасаются — в большинстве случаев умеренно, в небольшом числе случаев сильно, — что публичное представление, т. е. этикет, будет испорчено, что в результате рухнет та социальная дистанция, которую поддерживает этикет, и что проявится индивидуальность человека, уничтожив тем самым ту его идентичность, которая принята в обществе. Когда это происходит — а такое иногда случается — наш треугольник распадается: церемония умирает, непосредственность момента ощущается с мучительной силой, и люди невольно становятся компаньонами, скованными из-за взаимного замешательства, так, будто они нечаянно вторглись в личную жизнь друг друга. «Лек» — это сразу и осознание всегда присутствующей возможности такой межличностной катастрофы, и, подобно «волнению перед публикой», сила, побуждающая его избегать. Страх сделать faux pas 4* — возможность чего только многократно усилена замысловатым этикетом — вот что удерживает социальное взаимодействие на его тщательно суженных рельсах. Именно «лек» более чем что-либо еще, предохраняет балийское понятие о личности от индивидуализирующего воздействия межличностных столкновений.

455

«Отсутствие кульминации» — другое характерное свойство социального поведения балийцев, — особенно необыкновенное и необыкновенно своеобразное настолько, что только подробное описание конкретных событий может должным образом прояснить его. Речь идет о том, что социальное действие не приводит — или не допускается, чтобы оно приводило — к конкретному завершению. Ссоры возникают и прекращаются, иногда они даже длятся в течение некоторого времени, но они почти никогда не ведут к резкому обострению отношений. Спорные вопросы никогда не заостряются ради ускорения решения, они притупляются и смягчаются в надежде, что простое развитие событий разрешит их или, еще лучше, что они просто испарятся. Повседневная жизнь состоит из независимых, обособленных столкновений, в ходе которых что-то либо происходит, либо нет: намерение либо осуществляется, либо нет, задача либо выполняется, либо нет. Если ничего не происходит — намерение расстраивается, задача не выполняется, — попытка может быть опять повторена сначала в какое-нибудь другое время или же от первоначальных намерений можно просто отказаться. Театральные представления начинаются, длятся (часто страшно долго, когда зритель не присутствует на них постоянно, но приходит и уходит, некоторое время болтает, некоторое время спит, некоторое время смотрит с увлечением) и кончаются; они так же не имеют центра, как парад, так же не имеют направления, как карнавальное шествие. Часто кажется, что ритуалы, например во время храмовых праздников, состоят главным образом из приготовлений и последующей уборки. Идея церемонии, поклонение богам, которые спускаются к своим алтарям, нарочно приглушается настолько, что сама церемония иногда представляется почти запоздалым желанием, отблеском, нерешительным противостоянием анонимных личностей, которые физически оказались очень близко друг от друга, но социально остались очень далеки. Вся церемония — это своего рода приветствие и прощание, предвкушение и смакование — по большей части церемониально смягченные, ритуально очерченные - непосредственного столкновения с самими священными сущностями. Даже в столь наиболее драматически приподнятой церемонии, как состязание Рангды и Баронга, ужасной ведьмы и дурашливого дракона, битва завершается состоянием полной неопределенности, мистической, метафизической и нравственной безысходности; все остается точно таким, как было, а наблюдатель - или по крайней мере чужеземный наблюдатель -с ощущением, что что-то решающее должно было вот-вот произойти, но так и не свершилось 43 .

456

Короче говоря, события происходят как праздники. Они наступают, проходят и наступают снова: каждый - раздельное, самодостаточное, конкретное проявление установленного порядка вешей. Социальные действия — отдельные представления; они не двигаются в сторону некоторой цели, они накапливаются для некоторой развязки. Жизнь разбита по пунктам, также как и время. Она не беспорядочна, но качественно упорядочена, как сами дни, в ограниченное число установленных разрядов. В балийской социальной жизни нет кульминации, поскольку она протекает в неподвижном настоящем, в не имеющем направления «теперь». Или, что также верно, во времени балийцев нет движения, поскольку в социальной жизни балийцев нет кульминации. Одно предполагает другое, а то и другое вместе предполагают - и сами предполагаются им — свойственное балийцам осовременивание личностей. Восприятие попутчиков, исторический опыт и характер коллективной жизни — то, что иногда называют этосом, — сцеплены вместе логикой, поддающейся определению. Но это логика не силлогистическая, а социальная.

Культурная интеграция, культурный конфликт, культурное изменение

Слово «логика», относясь одновременно к формальным принципам умозаключения и к рациональным связям между фактами и событиями, оказывается коварным и нигде в большей степени, чем в анализе культуры. Когда человек имеет дело со значимыми формами, то искушение считать отношения между ними постоянными, основанными на некоем внутреннем сходстве (или различии), которое они имеют в отношении друг друга, поистине непреодолимо. И потому мы часто слышим, что о культурной интеграции говорят как о гармонии смысла, о культурном изменении — как о неустойчивости смысла, а о культурном конфликте — как о несоответствии смысла; при этом имеют в виду, что гармония, неустойчивость или несоответствие — это все свойства самого смысла, как сладость, например, — свойство сахара или хрупкость — свойство стекла.

И все же если мы пытаемся трактовать эти свойства так же, как трактуем сладость или хрупкость, то они перестают, «логически», вести себя ожидаемым образом. Когда мы ищем составные части гармонии, неустойчивости или несоответствия, нам удается обнаружить их в том, свойствами чего они предположительно являются. Невозможно подвер-

457

гнуть символические формы такому культурному анализу, который позволил бы раскрыть их гармоническое содержание, уровень устойчивости или индекс несоответствия; можно лишь смотреть и наблюдать, как эти формы фактически сосуществуют друг с другом, меняются или сталкиваются тем или иным образом, — это все равно, что пробовать сахар, чтобы проверить, сладкий ли он, или ронять стакан, чтобы посмотреть, не является ли он хрупким, но это не то же самое, что изучать химический состав сахара или физическую структуру стекла. Причина здесь в том, что смысл не присущ предметам, действиям, процессам и т.д., которые его несут, но - как подчеркивали Дюркгейм, Вебер и многие другие — навязан им, и объяснение этих свойств надо, следовательно, искать в том, что осуществляет это навязывание, т. е. в людях, живущих в обществе. Изучение мысли - это, если позаимствовать выражение у Джозефа Левен-сона, изучение мыслящих людей 44 ; и поскольку они мыслят не в каком-то их собственном уединенном месте, но в том же месте - в социальном мире, - где они делают и все остальное, то природа культурной интеграции, культурного изменения и культурного конфликта должна исследоваться там же: в опыте индивидов и групп индивидов по мере того, как при помощи символов они воспринимают, чувствуют, мыслят, судят и действуют.

Рассуждать так, однако, не значит поддаваться психологизму, который наряду с логицизмом является еще одним диверсантом культурного анализа; ибо человеческий опыт — реальная жизнь через посредство событий — не просто чувствительность, но от самого непосредственного восприятия до наиболее опосредствованного суждения значимая чувствительность — чувствительность интерпретируемая, чувствительность понимаемая. Для человеческих существ, за исключением разве что новорожденных, которые, если не считать их физического строения, являются людьми во всяком случае лишь in posse 5* , весь опыт — это опыт истолкованный, и символические формы, при помощи которых он истолкован — вместе с широким разнообразием других факторов, от геометрии клеточного строения сетчатки глаза до эндогенных этапов психологического созревания, — определяют поэтому его внутреннюю структуру. Отказаться от надежды найти «логику» культурной организации в некоторой пифагорейской «области смысла» не значит отказаться от надежды отыскать ее вообще. Это значит обратить наше внимание на то, что дает символам их жизнь, — на их использование 45 .

458

Балийские символические структуры определения личности (имена, термины родства, текнонимы, титулы и т. д.) связаны с их символическими структурами определения времени (пермутационные календари и т.д.), а последние, равно как и первые, — с символическими структурами упорядочения межличностного поведения (искусство, ритуал, этикет и т. д.) благодаря влиянию следствий каждой из этих структур на восприятие тех, кто их использует, благодаря способу, которым экспериментальные воздействия этих структур усиливают друг друга. Склонность «осовременивать» попутчиков притупляет ощущение биологического старения; притуплённое ощущение биологического старения устраняет один из главных источников ощущения течения времени; ослабленное ощущение течения времени придает межличностным событиям качество эпизодичности. Церемонизованное взаимодействие поддерживает стандартизированное восприятие других людей; стандартизованное восприятие других людей поддерживает концепцию «устойчивого равновесия» в обществе; концепция «устойчивого равновесия» в обществе поддерживает таксономическое восприятие времени. И так далее: можно начать с концепции времени и идти по кругу в любом направлении, круг будет тем же самым. Этот круг, хотя и непрерывен, в строгом смысле слова не замкнут, поскольку ни один из этих видов опыта не является более чем доминирующей тенденцией, культурной эмфазой, и их подчиненные противоположности, в равной степени укорененные в общих условиях человеческого существования и не лишенные собственного культурного выражения, сосуществуют с ними и даже действуют против них, И все же они являются доминирующими; они действительно усиливают друг друга; и они действительно устойчивы. И именно к этому состоянию дел, не постоянному и не совершенному, может быть с полным правом применено понятие «культурная интеграция» — которую Вебер назвал « Sinnzusammenhang » 6 * .

При такой точке зрения культурная интеграция больше не рассматривается как феномен sui generis 7* , отгороженный от обычной жизни людей собственным логическим миром. Однако, возможно, еще более важно то, что она также не рассматривается как всеобъемлющая, всепронизывающая, неограниченная. Во-первых, как я только что заметил, модели, противодействующие первичным, существуют как подчиненные, но все же, насколько мы можем судить, важные темы в любой культуре. В обычном, совершенно негегельянском смысле элементы отрицания культурой самое себя с большей или меньшей силой включены в нее. Что касается балийцев,

459

например, изучение их поверий, связанных с ведьмами (или, говоря феноменологически, их опыта, связанного с ведьмами), как обратной стороны того, что можно назвать их личными верованиями, или же их поведения во время транса — как обратной стороны их этикета, пролило бы больше света на этот предмет и добавило бы глубины и сложности настоящему анализу. Некоторые наиболее известные атаки на принятые культурные характеристики — открытие подозрительности и своекорыстия среди «любящих согласие» пуэбло или «добродушия» у соперничающих квакиютлей — по существу состоят в указании на существование и важность таких тем 46 .

Но помимо такого рода естественного контрапункта имеют место также простые, не соединенные друг с другом разрывы между самими некоторыми основными темами. Все вовсе не связано с какой-то еще общностью с одинаковой прямотой; все вовсе не действует непосредственно в направлении или против чего-то еще. По крайней мере, такие универсальные первичные связи должны быть эмпирически продемонстрированы, а не приняты, как это часто случается, аксиоматически.

Культурный разрыв и социальная дезорганизация, возникающая вследствие этого даже в весьма устойчивых обществах, столь же реальны, как и культурная интеграция. Все еще распространенное в антропологии представление, что культура представляет собой ровно сплетенную сеть, является не в меньшей мере petitio principi 8* ', чем более старая точка зрения, согласно которой культура — это вещь, состоящая из заплат и лоскутов, и которую первая с некоторой долей излишнего энтузиазма сменила после революции, совершенной Малиновским в начале 30-х годов. Системы, чтобы быть системами, вовсе не обязательно должны иметь исчерпывающие внутренние связи. Связи эти могут быть плотными или редкими, но каковы системы — т. е. насколько правильно они интегрированы — вопрос эмпирический. Чтобы доказать наличие связей между способами получения опыта — как и между любыми переменными величинами, — необходимо их найти (а также найти способ их найти), а не просто умозрительно допустить. А поскольку существует ряд почти неоспоримых теоретических оснований считать, что система, одновременно сложная, как любая культура, и совершенно единая, не может функционировать, то проблема культурного анализа является в такой же мере вопросом определения независимости, в какой и вопросом определения взаимосвязи, в такой же мере поиском проливов, в какой и мостов 47 . Наиболее подходящим к случаю образом, если уж необходим образ культурной организации,

460

станет не сеть паука и не куча песка. Скорее, это будет осьминог, щупальцы которого в значительной степени независимы друг от друга, плохо соединены нервной связью друг с другом и с тем, что у осьминога заменяет мозг, и которому тем не менее удается и добраться до всего, и сохранять себя, по крайней мере на какое-то время, как вполне жизнеспособное, хотя и довольно неуклюжее существо.

Тесная и непосредственная взаимозависимость рассмотренных в этом очерке представлений о личности, времени и поведении есть, как я стараюсь показать, общее явление, даже если конкретная балийская ее форма и весьма своеобразна, поскольку такая взаимозависимость коренится в способе организации человеческого опыта; есть неизбежное следствие условий, в которых протекает человеческая жизнь. Однако это лишь одна из огромного числа неизвестных нам подобных общих взаимозависимостей; с некоторыми из них она связана более или менее прямо, с другими — только очень опосредствованно, а с иными, несмотря на все практические цели, фактически не связана вообще.

Таким образом, анализ культуры сводится не к героической «холистической» атаке на «базовые конфигурации культуры», не к возведению верховного «порядка порядков», с высоты которого более ограниченные конфигурации можно рассматривать как простые вычитаемые, а к поиску значимых символов, групп значимых символов и групп групп значимых символов — материальных носителей восприятия, эмоций и понимания, — а также к выявлению лежащих в основе человеческого опыта закономерностей, причастных к их образованию. Правдоподобную теорию культуры еще предстоит создать (если ее вообще можно создать), отталкиваясь от непосредственно наблюдаемых способов мышления и двигаясь сначала к определенным группам символов и далее к более непостоянным, менее тесно связанным, но все же упорядоченным «осьмино-гообразным» их системам, пучкам частичной интеграции, частичного несоответствия и частичной независимости.

Движется культура тоже в некотором роде как осьминог: не вся сразу одним согласованным усилием частей, не грандиозным единым действием целого, а посредством несвязанных движений то одной части, то другой, потом третьей, неким образом создающих направленное перемещение. Где именно (оставляя в стороне головоногих) в какой-нибудь из имеющихся культур появятся первые импульсы к прогрессу и как и до какой степени они распространятся по всей системе — на данной стадии нашего понимания если и не совсем непредсказуемо, то в очень значительной степени таково. И

461

все же не будет слишком неразумным предположить, что, если такие импульсы возникнут в той части системы, где взаимосвязи сильны и социально значимы, их движущая сила окажется достаточно велика.

Любое развитие, которое бы действительно разрушило балийское восприятие личности, балийское переживание времени или балийские представления о приличиях, оказалось бы нагруженным достаточным потенциалом для преобразования большей части балийской культуры. Это не единственные пункты, но которым можно совершить столь революционные преобразования (столь же далеко идущие последствия могут иметь изменения в представлении ба-лийцев о престиже и его основах), но они, безусловно, принадлежат к числу самых важных. Если у балийцев проявится более персонифицированное представление друг о друге, или более динамичное чувство времени, или более неформальный стиль социального взаимодействия, очень многое — не все, конечно, но очень многое — должно будет измениться в их жизни, хотя бы только потому, что изменение в одном из этих пунктов прямо и непосредственно должно будет повлечь изменения в двух других, а все три разными способами и в разных контекстах играют решающую роль в формировании их жизни.

Эти культурные изменения теоретически могут зародиться внутри балийского общества или прийти извне; но принимая во внимание тот факт, что Бали ныне является частью развивающегося национального государства, центр тяжести которого находится где-то в стороне от этого острова, в крупных городах Явы и Суматры, кажется более вероятным, что они придут извне.

Появление, чуть ли не в первый раз, в индонезийской истории политического лидера, который человечен, чересчур человечен, не только по существу, но и внешне, стало своеобразным вызовом традиционным балийским представлениям о личности. В глазах балийцев Сукарно не только замечательная, живая и чрезвычайно глубокая личность, но он также, как говорится, стареет на публике. И несмотря на то что балий-цы не вступают с ним во взаимодействие лицом-к-лицу, феноменологически он в большей степени их компаньон, чем современник, и его беспримерный успех в достижении такого рода взаимоотношений — не только на Бали, но и во всей Индонезии — в значительной степени составляет секрет его власти над населением страны, его воздействия на него. Как и в случае со всеми истинно харизматическими фигурами, сила его в значительной степени происходит от того, что он не подлаживается

462

под традиционные категории культуры, но разрушает их, утверждая собственную оригинальность. То же самое верно, но в меньшей степени, и в отношении менее значительных лидеров новой Индонезии, вплоть до карликовых Сукарно (с которыми население действительно вступает в отношения лицом-к-лицу), которые начинают появляться и на Бали 48 . Тот самый дух индивидуализма, который, как отметил Буркхардт, правители эпохи Возрождения привнесли в Италию одной только силой характера, и тем самым утвердили новое западное сознание, сейчас привносится — несколько иным образом — на Бали новыми популистскими правителями Индонезии.

Подобным же образом политика затянувшегося кризиса, в которой погрязло национальное государство, страсть к подталкиванию событий к их кульминации вместо того, чтобы отводить их от нее, судя по всему, может обернуться такого же рода вызовом балийскому представлению о времени. А когда такая политика имеет место, как это происходит все чаще, в исторических рамках, столь характерных почти везде для национализма развивающихся государств, — собственное величие, иностранное угнетение, расширяющаяся борьба, жертвенность и самоосвобождение, надвигающаяся модернизация, — то общая концепция отношения того, что происходит сейчас, к тому, что уже произошло, и тому, что будет происходить, меняется.

И наконец, новый, с несоблюдением церемоний, стиль городской жизни и господствующей здесь паниндонезийской культуры: рост значения молодежи и молодежной культуры и соответственно сокращение, а иногда и вовсе ликвидация социальной дистанции между поколениями; сентиментальное товарищество друзей-революционеров; популистский эгалитаризм политической идеологии, одинаково марксистской и немарксистской, — все это, похоже, бросает вызов третьей стороне — этосу, или стилю поведения, — балийского треугольника.

Это, безусловно, чистые спекуляции (хотя, если принять во внимание события 15 лет независимости, это спекуляции не совсем безосновательные), и когда, как, насколько быстро и в каком порядке будут меняться балийские представления о личности, времени и поведении, хотя и не совсем непредсказуемо в целом, в значительной мере предсказуемо в деталях. Но поскольку эти представления все же должны меняться — что кажется мне несомненным и фактически уже началось 49 , — развернутый в этом очерке анализ культурных представлений как движущих сил, идей как общественного явления, которое имеет те же последствия, что и другие обще-

463

ственные явления, должен помочь нам в выявлении его основных принципов, его динамики и даже, что важнее, его социальных импликаций. Не менее полезным наш анализ, в других формах и с другими результатами, может оказаться и в иных случаях.

Примечания

1 Самое подробное и систематическое описание соответствующих дискуссий см.: Towards a General Theory of Action / Eds . Parsons T. ; Shils E. Cambridge, Mass. , 1959; Parsons T. The Social System. Glencoe , 1 ll ., 1951. В области антропологии наиболее примечательные исследования, хотя и сделанные с разных позиций, включают следующие работы: Nadel S . F . Theory of Social Structure . Glencoe, 111., 1957; Leach E. Political Systems of Highland Burma . Cambridge , Mass. , 1954; Evans-Pritchard E.E. Social Anthropology. Glencoe , Ill . , 1951; Redfield R. The Primitive World and Its Transformation. Ithaca , 1953; Levy-Strauss C. Social Structure // Structural Anthropology. N.Y., 1963. P. 277-323; Firth R. Elements of Social Organization. N.Y., 1951; Singer M. Culture // International Encyclopedia of the Social Sciences. Vol . 3. N . Y ., 1968. P . 527.

2 Ryle G . The Concept of Mind . N . Y . Ранее, в главе 3, я уже останавливался на некоторых философских вопросах, о которых здесь умалчиваю, связанных с внешней теорией мышления ( extrinsic theory of thought ), сейчас только еще раз замечу, что эта теория не обязательно подразумевает бихевиоризм, все равно в методологической или эпистемологической его формах, не буду я также опять останавливаться на обсуждении того очевидного факта, что думают индивиды, а не коллективы.

3 Представление об исследовании Шюца в этой области можно получить из его работы «Проблема социальной реальности» ( The Problem of Social Reality // Collected Papers , 1 / Ed . Natanson M . The Hague , 1962.

4 Ibid ., p . 17-18.

5 Там, где присутствуют, с одной стороны, «культ предков», а с другой — «вера в духов», последователей можно рассматривать как способных (в ритуале) взаимодействовать со своими предшественниками или предшественников как способных (мистически) взаимодействовать с последователями. Но в этом случае, если считать, что взаимодействие происходит, вовлеченные в него «лица» феноменологически являются не «предшественниками» и «последователями», а «современниками» или «компаньонами». Следует четко осознавать и здесь, и в дальнейшем обсуждении, что эти различения формулируются с точки зрения действующего лица, не со стороны третьего лица, наблюдателя. Об ориентированных на действующее лицо (иногда их еще неверно называют «субъективными») конструкциях в социальных науках см.: Parsons T . The Structure of Social Action . Glencoe , Ill . , 1937, особенно главы о методологических работах Макса Вебера.

6 Именно в этом отношении формула компаньонов-современников- предшествеников-последователей радикально отличается от по меньшей мере нескольких вариантов формулы umwelt - mitwelt - vorwelt -

464

vogelwelt , от которой она произошла. В данном случае возникает вопрос не об аподиктическом освобождении от «трансцендентной субъективности» а 1а Гуссерль, а скорее о развившихся в области социопсихологии и исторически передаваемых «формах понимания» а 1а Вебер. Более подробную, хотя и неокончательную дискуссию на эту тему см.: Merleau - Ponty M . Phenomenology and the Science of Man в его The Primacy of Perception . Evanston , 1964. P . 43-55.

7 Мне придется в дальнейшем рассуждении значительно схематизировать балийские обычаи и представить их гораздо более единообразными и постоянными, чем они есть на самом деле. В частности, категорические утверждения, как позитивные, так и негативные («Все балийцы»; «Ни один балиец не»), следует читать, имея в виду, что к каждому имплицитно прибавлено «насколько мне известно», а иногда даже автор пренебрегает исключениями, которые считает «неправильными». Этнографически более полное представление части материала, кратко представленного здесь, можно найти в работах: Geertz H ,, Geertz С. Teknonymy in Bali : Parenthood , Age - Grading , and Genealogical Amnesia // Journal of the Royal Anthropological Institute . 1964, N 94 (part 2). P. 94-108; Geertz С .. Tihingan: A Balinese Village // Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde. 1964, N 120. P. 1-33; Geertz C. Form and Variation in Balinese Village Structure // American Anthropologist. 1959, N 1. P . 991-1012.

8 В то время как личные имена простых людей - только измышления, сами по себе не имеющие никакою значения, те же имена знатных людей часто заимствуются из санскритских источников и что-нибудь «означают», как правило, что-то весьма напыщенное, вроде «доблестный воин» или «смелый ученый». Однако это значение играет скорее декоративную роль, чем на что-то указывает, и в большинстве случаев значение у имени (в противоположность тому простому факту, что оно имеет некое значение) в действительности неизвестно. Контраст между простым набором звуков у крестьян и пустым красноречием у знати не лишен культурного смысла, однако этот смысл лежит главным образом в области выражения и восприятия социального неравенства, а не идентичности индивида.

9 Но это, разумеется, не означает, что эти люди с точки зрения социологии (в меньшей степени психологии) ставятся на место детей; их «компаньоны» воспринимают их как взрослых, пусть неполноценных. Бездетность, однако, является серьезным препятствием для любого, жаждущего здесь власти или престижа, и я лично никогда не встречал бездетного человека, который бы при этом обладал большим весом в сельском совете и вообще не был бы по этой причине социально ничтожен.

10 С точки зрения этимологии они обладают некоторым оттенком значения, поскольку происходят от вышедших из употребления корней, означающих «ведущий», «средний» и «следующий», но эти эфемерные значения не имеют настоящего обычного хождения и воспринимаются, если вообще воспринимаются, очень приблизительно.

11 Фактически балийская система (или, по всей вероятности, любая другая система) не является чисто генерационной; однако в данном случае мы намерены просто передать общий характер системы, а не ее

465

конкретную структуру. Более полную характеристику терминологии родства см.: Geertz H ., Geertz С. Teknonymy in Bali .

12 О различении между «порядковыми» и «ролеуказующими» аспектами терминологии родства, аналогичном приведенному здесь, см.: Schneider D ., Homans G . Kinship Terminology and the American Kinship System // American Anthropologist . 1955, N 57. P . 1195-1208.

13 Старики из поколении умершего также не молятся ему, конечно, по той же причине.

14 Может показаться, что продолжение терминологии за пределы уровня кумпи противоречит этому высказыванию. Но в действительности это его подтверждает. Потому что в тех редких случаях, когда у человека действительно есть («настоящие» или «классификационные») праправнуки («келаб»), достаточно взрослые, чтобы молиться на похоронах, ребенку это опять-таки запрещается. Но уже не потому, что он «того же поколения», что и умерший, а потому, что он «(поколением) старше» — т. е. соответствует «отцу» умершего. Подобным же образом, старик, который живет достаточно долго, чтобы иметь праправнука «келаба», пережившего младенчество и умершего потом, будет молиться в одиночестве на его могиле, ибо этот ребенок на одно поколение старше его. В принципе та же модель сохраняется и в более дальних поколениях, когда (поскольку балийцы не используют терминологию родства в отношении умерших или нерожденных) проблема становится чисто теоретической: «Так мы бы их называли и так бы к ним относились, если бы их имели, чего никогда не будем делать».

15 Другая возможность — личные местоимения, их, безусловно, можно рассматривать как самостоятельный символический порядок определения личности. Однако фактически и их стараются по возможности избегать, часто ценой неуклюжести выражения.

16 Такое ориентирование на потомков, использование личного имени как составной части текнонима никоим образом не противоречит моему более раннему утверждению о том, что личные имена не имеют публичного хождения. Здесь «имя» есть часть наименования индивида, носящего текноним, и даже производно его эпонимом не является ребенок, имя которого берется просто как ориентир и не несет на себе (насколько я могу судить) никакой самостоятельной символической нагрузки. Если ребенок умирает, даже во младенчестве, текноним обычно остается неизменным; ребенок-эпоним обращается к своим отцу и матери и называет их, используя текноним, в который входит его собственное личное имя, совершенно не осознавая этого. Нет никаких оснований считать, что ребенок, имя которого включено в тектонимы его «родителей» или «бабушки» и «дедушки», или «прабабушки» и «прадедушки», на этом основании пользуется какими-то привилегиями по сравнению со своими единоутробными братьями и сестрами,чьи имена в эти тектонимы не включены; нет практики включения в текноним имени самого любимого или самого способного отпрыска и т. д.

17 Она подчеркивает еще одну тему, которая проходит через все порядки определения личности, обсуждаемые здесь: минимизацию различий между полами, которые представляются практически как равнозначные, во всяком случае насколько это касается большинства социальных

466

ролей. Дискуссию на эту тему см.: Belo J . Rangda and Barong . Locust Valley ; N . Y ., 1949.

18 В этом смысле имена по порядку рождения в более изящном анализе можно было бы определить как «нулевые текнонимы», включенные в этот символический порядок: тот, кого зовут Вайян, Ньоман и т. д., — это человек, который еще никого не родил, у него, во всяком случае пока, нет потомков.

19 Bateson G. Bali : The Value System of a Steady State //Social Structure: Studies Presented to Radcliffe-Brown / Ed. Fortes M . N . Y ., 1963. P . 35-53. Бейтсон первым обратил внимание, хотя и не очень четко это сформулировал, на особую ахроническую природу мышления балийцев, его подход в значительной степени определил характер моего более специального анализа. См . также его статью «An Old Temple and a New Myth» в журнале «Djawa» (Jogjakarta, 1937, N 17. P. 219-307.) [ Обе работы перепечатаны в : Traditional Balinese Culture / Ed. Belo J. N.Y., 1970. P . 384— 402; 111-136.]

20 Неизвестно, сколько разных званий существует на Бали (хотя их, должно быть, больше сотни) и скольким индивидам принадлежит каждое из званий, поскольку перепись этих терминов никогда не проводилась. В четырех деревнях, которые я напряженно изучал на юго- востоке Бали, было представлено всего 32 разных звания, самое «обширное» из которых имели около 250 человек, самое «узкое» — человек 50—60. См.: Geertz С. Tihingan : A Balinese Village .

21 Категории варн (особенно привилегированные) часто подразделяются на три класса: высший («утама»), средний («мадия») и низший («нис- та») — и титулы, подпадающие под эти категории, соответственно делятся на подгруппы. Полный анализ балийской системы социальной стратификации — по типу в такой же мере полинезийской, как и индийской, — здесь не может быть проведен.

22 Следует хотя бы упомянуть еще об одном способе, — о том, что связан с указаниями на пол, — «най» для женщин, «ай» для мужчин. В повседневной жизни эти названия прибавляются только к личным именам (большая часть которых нейтральна с точки зрения пола) или к личному имени плюс имя по порядку рождения, да и то нечасто. Вследствие чего они, с точки зрения определения личности, играют лишь случайную роль, поэтому я счел возможным не вдаваться в подробное их рассмотрение.

23 По этому поводу см .: Geertz С . Form and Variation in Balinese Village Structure.

24 Пожалуй, даже чаще для уточнения используют наименования местностей в сочетании с определением функции, которую выражает титул: «Клиан Пау»: здесь Пау - название деревни, в которой данное лицо клиан (вождь, старейшина); «Анак Агунг Калеран»: «калеран», буквально «север» или «северный» — это название дворца землевладельца (и места, где он расположен).

25 Существуют, однако, традиционные тексты, некоторые достаточно подробные, о конкретных деяниях богов, фрагменты ряда историй широко известны. Но дело не только в том, что эти мифы отражают типологическое представление о личности, статичный взгляд на вре-

467

мя и церемониальный стиль взаимодействия, которые я пытаюсь здесь охарактеризовать, главное, что всеобщее нежелание обсуждать божество и думать о нем означает, что эти истории весьма незначительно влияют на попытки балийцев понять «мир» и приспособиться к нему. Разница между греками и балийцами определяется не столько тем, какую жизнь проживают их боги (в обоих случаях достаточно скандальную), сколько тем, как они сами относятся к жизни своих богов. По мнению греков, частные поступки Зевса и окружающих его богов проливают свет на во-всем-подобные поступки людей, и поэтому рассказы о них имеют философское значение. Для балийцев частная жизнь Бетара Гуру и его окружения — это лишь частная жизнь, и рассказывать о ней — дурной тон и, даже если учитывать их положение в иерархии престижа, дерзость.

26 Предполагается, что в культуре должен быть зафиксирован всеобщий порядок, а не положение индивида внутри него, которое подвижно, хотя больше вдоль одних, чем других осей. (Например, вдоль оси порядка рождения не двигается вовсе.) Дело, однако, в том, что это движение не мыслится (или, во всяком случае, не мыслится главным образом) в категориях, которые мы считаем временными: когда «отец такого-то» становится «дедушкой такого-то», то считается, что произошедшее изменение говорит не столько о возрасте, сколько о перемене относительно системы социальных (и, что в данном случае одно и то же, космических) координат, т. е. это'направлешюе движение в особого рода неизменном атрибуте — пространстве. Также в некоторых символических порядках определения личности положение не рассматривается как абсолютное свойство, поскольку координаты зависят от происхождения: на Бали, как и повсюду, брат одного человека является дядей другого.

27 Schutz A. The Problem of Social Reality. P . 16-17.

28 Ibid ., p . 221-222.

29 В качестве предисловия к предстоящей и приложения к предыдущей дискуссиям следует заметить, что балийцы, при том что они вступают друг с другом в отношения компаньонов и до некоторой степени осознают материальную связь между предшественниками и последователями, обладают и отдельными, как бы мы сказали, «правильными» календарными представлениями: абсолютные даты по так называемой системе «кака», индуистское понятие о чередовании эпох, им в действительности так же доступны, как и григорианский календарь. Но это (в 1958 г .) не очень существенно, и в обычном течении повседневной жизни имеет отчетливо второстепенное значение, это лишь альтернативные образцы, применяемые в офаниченном контексте и в особых целях некоторого рода людьми и в единичных случаях. Полный анализ балийской культуры — насколько он вообще возможен —должен, безусловно, принять во внимание и эти представления, и, с определенной точки зрения, они имеют некоторое теоретическое значение. В данном же, довольно неполном анализе важно тем не менее отметить, что балийцев нельзя считать пришельцами с чужой планеты, совершенно непохожими на нас (такая репутация закрепилась за венграми), просто их мысли, касающиеся отдельных вопросов, имеющих принципиаль-

468

ное социальное значение, по крайней мере в данный момент, направлены в сторону, противоположную от наших.

30 Поскольку тридцатисемиименные циклы («уку»), которые представляют собой двухсотдесятидневный суперцикл, тоже имеют названия, их могут использовать и, как правило, используют в соединении с пяти- и семидневными названиями; следовательно, отпадает необходимость в привлечении имен шестидневного цикла. Но это касается только вопроса обозначения: результат совершенно тот же самый, хотя дни тридцати- и сорокадвухдневного суперциклов, таким образом, скрыты от глаз. Средства балийцев - карты, перечни, числовые расчеты, мнемоника — для ведения календаря и определения значений календарных дней сложны и разнообразны, и они разнятся в технике и интерпретации у разных индивидов, в разных деревнях и регионах. Печатные календари на Бали (новшество, до сих пор не получившее широкого распространения) стремятся сразу показать «уку»; день в каждом из десяти циклов (включая день, который никогда не меняется!); день и месяц в лунно-солнечной системе, день, месяц и год по григорианскому и исламскому календарям; и день, месяц, год и имя года по китайскому календарю, — включая упоминания всех важных праздников, определяемых этими календарями, от Рождества до Галунгана. Более полное обсуждение балийских представлений о календаре и их социорелигиозного значения см.: Goris R . Holidays and Holy Days // Bali / Ed . Swellengrebel J . L . The Hague , 1960. P . 115- 129. См . также работы, которые цитируются далее.

31 Более точное: дни, которые обозначаются этими календарями, говорят вам о том, какого рода нынче время. Хотя циклы и суперниклы, будучи цикличными, повторяются, вовсе не на это их свойство обращается внимание и не по нему определяется их значение. Тридцати-, тридцатипяти- сорокадвух- и двухсотдесятидневные периодичности и интервалы, которые ими разграничиваются, не являются таковыми или воспринимаются как таковые лишь в последнюю очередь, да и иптер-ваты не воспринимаются в простой периодичности, как правильные циклы, порождающие эти интервалы, — это обстоятельство иногда затемнялось, поскольку первые называются «месяцами» и «годами», а последние — «неделями». Имеют значение — нельзя делать на этом слишком большой упор — только «дни», и балийское чувство времени является цикличным не более чем длительным: оно дробно ( partivulate ). Внутри каждого отдельного дня существует определенное число коротких, не очень аккуратно размеренных циклов, служащих для измерения длительности, они отмечаются ударами гонга в разные моменты (утро, полдень, закат и т. д.) дневного цикла и в ходе некоторых общественных работ, когда личный вклад каждого должен быть примерно одинаковым, — водяными часами. Но даже это не имеет большого значения: в отличие от календарной системы балийцев их концепции и способы измерения часов весьма неразвиты.

32 Goris R. Holidays and Holy Days. P. 121. Конечно, не все из этих праздников — важные. Многие из них отмечают просто в семье и вполне обыденно. Праздниками их делает только то, что их признают все ба-лийцы, — это не характерно для других торжеств.

469

33 Ibid . Существуют, конечно, вторичные ритмы, которые возникают из действия циклов: так, каждый тридцать пятый день - праздник, поскольку это обусловлено взаимодействием пяти- и семидневного циклов, но с точки зрения простого чередования дней ритма нет, хотя там и сям имеют место совпадения. Горис считает, что праздник «Радите-туигле-паинг» — это «первый день... балийского [пермутационного] года», и, таким образом, эти дни он считает первыми днями их соответствующих циклов; но — хотя это может (или не может, Горис ничего об этом не пишет) иметь письменные основания, — мне не удалось найти свидетельств тому, что балийцы так их воспринимают. В действительности если они и считают какой-нибудь день чем-то вроде временной вехи в нашем понимании, то это Галунган (номер семьдесят четвертый по приведенной выше схеме). Но даже эта идея в лучшем случае очень слабо развита; как и все остальные праздники, Галунган просто случается. Представление балийского календаря, хотя бы частично, с точки зрения западных идей о течении времени, ведет, на мой взгляд, к неизбежной феноменологической ошибке.

34 Swellengrebel J.L. Bali . P. 12. Среди них есть храмы самой разной величины и значения, и Швеленгребель замечает, что бюро по делам религий на Бали дает (подозрительно точную) цифру на 1953 г . — 4661 «крупный и важный» храм; и это на острове, напомним, величиной 2170 квадратных миль, равном по величине примерно Делавэру 2 * .

35 Описание одалана, когда он в полном разгаре (многие «одаланы» продолжаются не один, а три дня), см.: Belo J . Balinese Temple Festival . Locust Valley , N . Y . , 1953. Одаланы также чаще всего вычисляются с помощью «уку», а не шестиименного цикла в сочетании с пяти- и семи- именным циклом. См. прим. 30.

36 Бытуют также разнообразные метафизические представления относительно дней, носящих разные имена, - созвездий, богов, демонов, естественных предметов (деревьев, птиц, животных), добродетелей и грехов (любви, ненависти и пр.), — которые объясняют, «почему» каждый из дней обладает тем или иным характером; но здесь нет нужды это рассматривать. В этой области, так же как и в связанной с ней области «предсказаний», действия, описанные в тексте, а также теории и интерпретации, менее стандартизированы, и вычисления не сводятся к пяти-, шести- и семидневным циклам, но распространяются на различные пермутации других циклов, и это делает их возможности практически неограниченными.

37 По отношению к индивидам чаще употребляется термин «отонан», а не «одолан», однако корневое значение этого слова то же самое: «появление», «проявление», «возникновение».

38 Названия последних двух месяцев, взятые из санскрита, строго говоря, не являются числительными, как названия первых десяти, но в балийском восприятии они «означают» «одиннадцатый» и «двенадцатый».

39 На самом деле годы тоже имеют нумерацию (еще одно индийское заимствование), однако — если не считать среды духовенства, где хорошее знание ее является скорее вопросом ученого престижа, культурным излишеством, чем чем-то еще, - нумерация годов не играет практически

470

никакой роли в действительном использовании календаря; даты по лунно-солнечному календарю почти всегда даются без года, который, за очень редкими исключениями, никто не знает и не заботится знать. В древних надписях и текстах год иногда указывается, но в обычном течении жизни балийцы никогда ничего не «датируют» в нашем понимании этого термина, разве что могут иногда сказать, что то или иное событие — извержение вулкана, война и пр. — произошло, «когда я был маленьким», «когда здесь были голландцы» или же (балийский вариант illo tempore 3 * ) «во времена Мадьяпахит» или т. п.

40 О теме «стыда» в балийской культуре см.: Covarrubias M . The Island of Bali . N . Y . , 1956; об «отсутствии кульминации» см.: Batesaon G ., Mead M . Balinese Character . N . Y ., 1942.

41 Всестороннее критическое изложение даной темы см.: Piers G ., Singer M . Shame and Guilt . Springfield , 111., 1953.

42 В данном случае меня опять же интересует культурная феноменология, а не психологическая динамика. Вполне возможно (хотя я сомневаюсь, что есть достаточно доказательств, чтобы это подтвердить или опровергнуть), что балийское «волнение перед публикой» связано с неосознанным чувством вины того или иного рода. Я хочу лишь обратить внимание на то, что переводить «лек» как «вину» или как «стыд» при том значении, которое обычно имеют эти слова в английском языке, — значит переводить неверно, и что наше выражение «волнение перед публикой» — «нервозность, ощущаемая перед появлением на публике», снова прибегая к. Вебстеру, - гораздо лучше, хотя тоже не идеально, передает смысл того, что имеют в виду балийцы, когда говорят о «лек» (что они делают почти постоянно).

43 Описание поединка Рангды и Баронга см.: Belo J . Rangdaand Barong ; блестящее описание духа этого действа см.: Bateson G ., Mead M . Balinese Character . См . также главу 4 < наст . книги , с . 126 слл .>.

44 Levenson J. Modern China and Its Confucian Past. Garden City , 1964. P . 212. Здесь, как и везде, я пользуюсь словом «мыслящий» в отношении не только целенаправленного отражения, но и умственной деятельности любого вида, а словом «значение» — в отношении не только абстрактных «понятий», но значений любого вида. Возможно, это несколько произвольно и не очень точно, но, говоря о вешах абстрактных, необходимо пользоваться общими терминами даже в случае, если то, что подпадает под эти термины, далеко не однородно.

45 «Каждый знак сам по себе кажется мертвым. Что дает ему жизнь? — он жив в использовании. Там в него вдыхается жизнь? — Или его использование есть его жизнь?». Wittgenstein L. Philosophical Investigation. N.Y., 1953. P. 128; курсив оригинала .

46 Li An-che. Zuni: Some Observations and Queries // American Anthropologist. 1937, N 39. P. 62-76; Codere H. The Amiable Side of Qwakiutl Life // American Anthropologist. 1956, N 58. P . 334-351. Какая из двух противостоящих друг другу моделей или какая из совокупностей моделей первичны, если вообще можно говорить о первичности, — это, конечно, эмпирическая проблема, но она не является неразрешимой, особенно если задаться мыслью, что может означать в данной связи «первичность».

471

47 «Таким образом, было показано, что для аккумуляции нужны не каналы от одних переменных.,, к другим... Так часто присутствующая в психологических работах идея, будто все будет хорошо, если только будут обеспечены достаточные взаимосвязи, абсолютно неверна». Ashby W.R. Design for a Brain. 2nd ed. rev. N . Y ., 1960. P . 155; курсив оригинала. Эта цитата относится, разумеется, к прямым связям — Эшби называет их «первичными соединениями». Любая переменная, не имеющая каких бы то ни было отношений к другим переменным в системе, просто не будет ее частью. Обсуждение крута теоретических проблем, затронутых здесь, см.: Ashby W . R ., р. 171 — 183, 205—218. Аргументы в пользу того, что культурные разрывы могут не только быть совместимы с эффективным функционированием социальных систем, которыми они управляют, но даже поддерживать это функционирование, см.: Fernandez J . W . Symbolic Consensus in a Fang Reformative Cult // American Anthropologist . 1965, N 67. P . 902-929.

48 Можно, пожалуй, предположить, что единственным балийцем, действительно игравшим важную роль в центральном индонезийском правительстве в первые годы республики, — он занимал некоторое время должность министра иностранных дел — бьет кшатрий, верховный князь Гианжара, одного из традиционных балийских королевств, который носил замечательное балийское «имя» Анак Агунг Где Агунг. «Анак Агунг» — это общественный титул, который носили члены правящего дома Гианжара, «Где» — это имя по-порядку рождения (эквивалент Вай- яна в тривапгсе), и «Агунг» — хоть и личное имя, на самом деле отголосок общественного титула. Поскольку и «где», и «агунг» оба означают «большой», а «анак» — «человек», все это имя звучит примерно как «Большой, Большой, Большой Человек», кем он в сущности и был, пока к нему благоволил Сукарно. Более поздние балийские политические лидеры уже начали использовать более индивидуализированные личные имена, следуя стилю Сукарно, и опускали титулы, имена по порядку рождения, текнонимы и т. п., как «феодальные» и «старомодные».

49 Этот текст был написан в начале 1965 г .; о драматических событиях, действительно произошедших позже в этом году, см. главу 11.

Комментарии

1* Чем больше перемен — тем больше все остается по-старому ( plus ca change - plus e ' est la meme chose ) (франц.).

2* Штат США.

3 * To время (лат.).

4* оплошность (франц.).

5 * в возможности (лат.).

6 * Взаимосвязь смыслов (нем.).

7* особого рода (лат.).

8 * предвосхищение основания (логическая ошибка) (лат.).