Гирц К. Интерпретация культур

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 9. После революции: судьба национализма в новых государствах

Между 1945 и 1968 гг. шестьдесят шесть «стран» — истина требует именно кавычек — освободились от колониальной зависимости. Если не принимать во внимание военные действия США во Вьетнаме (эти события еще ждут своей оценки), последней великой борьбой за национальное освобождение была та, что триумфально завершилась в Алжире летом 1962 г . И хотя очевидно, что грядут некоторые другие коллизии — в португальских владениях Африки, например, — великая революция народов третьего мира против западного господства, в сущности, завершилась. Ее итоги неоднородны — в социологическом, политическом и моральном отношениях. Но тем не менее от Конго до Гайаны бывшие подопечные империализма, во всяком случае формально, теперь свободны 1 .

Учитывая большие ожидания, связываемые с приходом независимости, — надежды на народоправие, быстрый экономический рост, социальное равенство, культурное возрождение, национальное величие, и прежде всего, на прекращение доминирующего влияния Запада, не приходится удивляться, что реальный облик независимости оказался разочаровывающим. Дело не в том, что ничего не произошло, что новая эра так и не наступила. Дело скорее в том, что раз уж она началась, то теперь необходимо было жить, согласуясь с ее правилами, а не мечтать о ней, а такой опыт неизбежно отрезвляет.

Признаки этого смутного недовольства повсюду — в ностальгии по неординарным личностям и насыщенной бурными драматическими событиями революционной борьбе, разочаровании в политике партий, парламентаризме, бю-

268

рократической организации и в новом классе военных, чиновников и местной администрации, в неопределенности направления развития, в идеологической усталости, в постоянном росте случаев неспровоцированного насилия и, не в последнюю очередь, во внезапном осознании, что действительность гораздо сложнее, чем казалось, что социальные, экономические и политические проблемы, которые, как считалось, были связаны с колониальным управлением и исчезнут, как только исчезнет оно, имеют более глубокие корни. С философской точки зрения, границы между реализмом и цинизмом, между осторожностью и апатией, между невозмутимостью и отчаянием могут быть очень резкими, но с точки зрения социологии они всегда условны. И именно теперь в большинстве новых государств эти границы стерлись почти до полного исчезновения.

Фоном для этих настроений, которые, конечно же, не однородны, является действительность постколониальной общественной жизни. Харизматические лидеры национальной борьбы либо ушли в небытие (Ганди, Неру, Сукарно, Нкру-ма, Мухаммед V , У Ну, Джинна, Бен Белла, Кейта, Азикиви, Насер, Бандаранаике), уступив место не пользующимся таким же доверием наследникам или не столь импозантным генералам, либо стали играть достаточно прозаическую роль глав государств (Кениата, Ньерере, Бургиба, Ли, Секу Туре, Кастро). Почти тысячелетние надежды на политическое освобождение, ранее возлагавшиеся на горстку выдающихся людей, теперь оказались не только распыленными между значительно большим количеством гораздо менее выдающихся личностей, но и сильно ослабленными. Громадная концентрация социальных сил, которую, несомненно, несмотря на другие свои недостатки, может обеспечивать харизматическое лидерство, уменьшается, когда такое лидерство исчезает. Уход в последнее десятилетие поколения пророков-освободителей был настолько же важным, хотя и не столь драматическим событием в истории новых государств, насколько важным было само их появление в 30-е, 40-е и 50-е годы. Где, мы пока не знаем, но харизматические лидеры будут, без сомнения, появляться время от времени, и некоторые из них смогут оказать значительное влияние на процесс мирового развития. Но если только по странам третьего мира не прокатится, реанимируя призрак Че Гевары, волна коммунистических восстаний, на возможность которых сейчас мало что указывает, такое созвездие удачливых революционных героев, какие собрались на Олимпе Бандунгской конференции, вряд ли скоро появится вновь. В обозримом

269

будущем большинство этих государств может рассчитывать только на вполне заурядных правителей.

Помимо снижения уровня руководителей произошла консолидация беловоротничковой аристократии, того самого слоя, который американские социологи обычно называют «новым средним классом», а французские, менее склонные к эвфемизмам, — la classe girigeante 1* ; этот слой составляет окружение нового руководства и во многих случаях поглощает его. Точно так же как колониальное правление почти повсюду приводило к тому, что люди, оказавшиеся к моменту прихода европейцев на вершине социальной лестницы, превращались (при подчинении требованиям колониального режима) в привилегированный слой чиновников и надсмотрщиков, так и политическая независимость почти повсюду приводила к созданию аналогичного и даже более мощного привилегированного слоя из тех, кому удавалось достичь высокого социального положения ко времени установления независимости (и кто был чуток к новым веяниям). В одних случаях классовая преемственность между старой и новой элитами более, в других — менее значительна; определение состава новой элиты стало главным содержанием всей внутриполитической борьбы революционного и ближайшего к нему постреволюционного периодов. Но независимо от того, вошли ли туда конформисты, представляющие старую элиту, или новые люди, поднявшиеся на волне революционного движения, или те и другие одновременно, формирование новой элиты закончилось, и возможности для социальной мобильности, которые в какой-то момент казались столь широкими, теперь уже, очевидно, для большинства людей таковыми не кажутся. То же, что произошло с политическим руководством, которое вернулось к «норме» или, во всяком случае, к тому, что выглядит таковым, произошло и с системой социальной стратификации.

Несомненно, что то же самое произошло и с обществом в целом. Общая убежденность в необходимости участия в массовом, единодушном, несокрушимом движении, побуждающем к активному действию весь народ, которая ранее почти повсюду диктовалась задачами антиколониальной борьбы, если и не исчезла полностью, то в значительной мере ослабела. Сейчас, как в самих новых государствах, так и в посвященной им научной литературе, намного меньше, чем это было пять, а тем более десять лет назад, говорится о «социальной мобилизации» (да и сами эти разговоры кажутся все более несерьезными). И это потому, что социальной мобилизации на самом деле стало значительно меньше. Перемены продолжаются и могут идти даже более быстрыми темпами при сохра-

270

нении всеобщей иллюзии, что ничего важного не происходит, иллюзии, в значительной мере порожденной теми грандиозными ожиданиями, которые на первых порах сопровождали процесс освобождения 2 . Но на смену всеобщему прогрессивному движению «нации как единого целого» пришло пестрое по составу, неравномерное и разнонаправленное движение различных частей нации, которое производит впечатление не столько прогресса, сколько бурлящего застоя.

Однако несмотря на исчезновение духа подвижничества в руководстве, возрождение привилегий и ослабление тяги к прогрессу, великие политические эмоции, которые лежали в основе движения за независимость, хотя и утратили первоначальную яркость, все же сохраняют свою силу. Национализм - аморфный, с неясными целями, выраженный лишь наполовину, но, несмотря на это, чрезвычайно легко воспламеняющийся, все еще остается главным коллективным чувством в большинстве новых государств, а в некоторых из них является, в сущности, единственным. С тем, что мировая революция, подобно Троянской войне, не может происходить по заранее составленному сценарию, с тем, что бедность, неравенство, эксплуатация, невежество и эгоистическая политика великих держав останутся на некоторое время неизбежным злом, большинство людей каким-то образом умудряются примириться, хотя все это их может сильно раздражать. Но единожды возникшее желание стать не населением, а народом, признанным и уважаемым членом мирового сообщества, с которым считаются и которому уделяют внимание, до тех пор, пока не будет удовлетворено, по-видимому, неутолимо. Пока, по крайней мере, это желание нигде еще не было утолено.

На самом деле, некоторые новые обстоятельства, появившиеся в постреволюционный период, только обострили это желание. Осознание того факта, что с ликвидацией колониализма дисбаланс между новыми государствами и Западом не только не был исправлен, но в некоторых отношениях даже увеличился, когда исчезло игравшее роль буфера колониальное управление и молодые государства оказались предоставленными сами себе, один на один с более сильными, опытными и стабильными государствами, способствовало росту националистической чувствительности к «внешнему вмешательству», которое стало восприниматься как еще более сильное и всеобщее. Аналогичным образом появление на мировой арене того или иного государства в качестве независимого привело к возникновению у него схожей чувствительности к действиям и намерениям соседних государств — большинство

271

из которых в таком качестве тоже появилось совсем недавно, — чего не было тогда, когда такие государства не являлись самостоятельными субъектами и так же, как само это государство, «принадлежали» какой-то отдаленной державе. А что касается положения внутри страны, то устранение европейского владычества высвободило массу внутренних националистических движений, имеющихся практически во всех новых государствах и создающих — в виде сепаратизма или стремления к созданию автономных образований — прямую, а в некоторых случаях (Нигерия, Индия, Малайзия, Индонезия, Пакистан) и самую непосредственную угрозу недавно продекларированной целостности нации, во имя которой и совершалась революция.

Проявления этого устойчивого националистического чувства на фоне национального разочарования были, естественно, различны: замыкание в изоляционизме под лозунгом «не тронь меня», как в Бирме, подъем неотрадиционализма, как в Алжире, поворот к региональному империализму, как в Индонезии до переворота (1965), одержимость идеей угрозы со стороны соседа, как в Пакистане, падение в пропасть межэтнической гражданской войны, как в Нигерии, или в большинстве случаев, там, где этот конфликт проявляется пока не столь остро, некий средний вариант, в котором присутствует всего понемногу из вышеперечисленного плюс определенная доля показного оптимизма. Постреволюционный период обычно представлялся как время быстрого, крупномасштабного и широко скоординированного продвижения вперед в социальной, экономической и политической сферах. Но он оказался в гораздо большей степени связанным — при изменившихся, а в некоторых отношениях даже менее благоприятных обстоятельствах — с главной проблемой предшествующих периодов, революционного и предреволюционного, — проблемой определения, создания и закрепления жизнеспособной коллективной идентичности.

В этом процессе формальное освобождение от колониального господства оказывается не кульминацией, а этапом, этапом критическим и необходимым, но всего лишь этапом, и, вполне возможно, далеко не самым важным. Как в медицине острота внешних симптомов не всегда точно соответствует остроте скрытой патологии, так и в социологии — внешний драматизм общественных событий и значительность глубинных структурных изменений не обязательно точно соответствуют друг другу. Некоторые из величайших революций совершаются незаметно.

272

Четыре фазы национализма

Тенденция несовпадения скорости внешних изменений и скорости внутренних преобразований довольно четко проявляется во всемирной истории деколонизации.

Если, принимая во внимание ограниченность любой периодизации, разделить эту историю на четыре основные фазы, а именно — фазу, в которой происходит формирование и кристаллизация националистических движений, фазу, в которой эти движения побеждают, фазу, когда они преобразуются в государства, и, наконец, современную фазу, которая характеризуется тем, что новые государства осознают обязанность определить и стабилизировать свои отношения как с другими государствами, так и с теми неоформившимися обществами, из которых они вышли, — такое несовпадение становится очевидным. Самые яркие перемены, приковавшие внимание всего мира, произошли во второй и третьей фазах. Но основная масса чреватых более серьезными последствиями перемен, тех, которые задают общее направление и характер социального развития, произошли и происходят в менее эффектных первой и четвертой.

Первая — стадия формирования национализма — состояла, по существу, в противопоставлении густой смеси культурных, расовых 2* , территориальных и языковых категорий самоидентификации и социальной принадлежности, стихийно возникших в ходе исторического процесса, простой, отвлеченной, искусственно созданной и почти до боли осознанной концепции политической этничности — собственно «национальности» в современном смысле слова. Образам, в которых, как в песчинках, так тесно спрессовываются в традиционном обществе представления людей о том, кем они являются, а кем нет, был брошен вызов со стороны более общих, более туманных, но не менее насыщенных концепций коллективной идентичности, основанных на смутном чувстве общей судьбы, концепций, характерных для индустриальных государств. Те, кто принимал этот вызов, — а это были националистически настроенные интеллектуалы, — начинали, таким образом, революцию в той же степени культурную, даже эпистемологическую, в какой и политическую. Они пытались преобразовать систему символов, сквозь призму которых люди воспринимали социальную действительность, и тем самым - в той степени, в которой жизнь есть то, что все мы о ней думаем, — пытались преобразовать и саму эту реальность.

То, что эта попытка пересмотреть рамки самовосприятия происходила в тяжелой борьбе, что в большинстве случаев она

273

едва ли вышла за рамки первых шагов и что в целом эта попытка оказалась беспорядочной и незавершенной — бесспорно, или было бы бесспорным, если бы так часто не утверждалось обратное. Действительно, то, что движения за независимость столь успешно пробудили энтузиазм масс и направили его против иностранного владычества, затушевывало непрочность и узость культурного базиса, на котором строились эти движения, поскольку этот успех создавал впечатление, что антиколониализм и смена коллективной самоидентификации — это одно и то же. Но при всей тесности (и сложности) их взаимных связей, эти явления отнюдь не тождественны. Большинству тамилов, каренов, браминов, малайцев, сикхов, ибо, мусульман, китайцев, нилотов, бенгальцев или ашанти гораздо проще было уяснить, что они не англичане, чем осознать, что они индийцы, бирманцы, малайцы, ганийцы, пакистанцы, нигерийцы, суданцы.

Пока ширился размах массовых выступлений против колониализма (в одних случаях имевших более массовый и более насильственный характер, в других — менее), казалось, что этот процесс создаст основу новой национальной идентичности, которая достижением независимости будет просто узаконена. Народное сплочение во имя общей, чрезвычайно специфической политической цели — явление, удивившее националистов почти так же, как и колонизаторов, — сочли за признак более глубокой солидарности, которая, родившись в борьбе с колониализмом, будет существовать и дальше. Национализм стал означать одно, и только одно — желание — и требование — свободы. Преобразование взглядов людей на самих себя, на свое общество, на свою культуру — идея, которая поглощала Ганди, Джинну, Фанона, Сукарно, Сенгора и всех ярых теоретиков национального пробуждения, — стало отождествляться, в значительной степени некоторыми из тех же самых теоретиков, с приходом народов к самоуправлению. «Ищите прежде царствия земного» — националисты создали бы государство, а государство создало бы нацию.

Задача создания государства оказалась достаточно трудоемкой, чтобы позволить этой иллюзии, характеризующей, на самом деле, всю моральную атмосферу революции, продержаться еще какое-то время после перехода к суверенитету. То, в какой степени осуществление этой задачи было возможно, необходимо или просто желательно, варьировалось очень широко — от Индонезии или Ганы на одном полюсе до Малайзии или Туниса на другом. Однако, за малыми исключениями, к сегодняшнему дню все новые государства создали структуры управления, которые обладают суверенной властью в пределах го-

274

сударственных границ и, хорошо или плохо, но функционируют. А по мере того как система управления приобретает очертания некоего с полным основанием признанного государственного устройства — партийной олигархии, президентской автократии, военной диктатуры, обновленной монархии или в лучшем, но редчайшем случае, представительной демократии, все труднее и труднее избежать очевидности того факта, что создание Италии еще не означает создания итальянской нации. Раз политическая революция завершена и государство, пусть и плохо консолидированное, так или иначе образовано, снова возникает вопрос, порожденный стихийным популизмом последних лет деколонизации и первых лет независимости: «Кто мы такие, кто сделал все это?»

Теперь, когда собственное государство существует не в мечтах, а наяву, задачи, стоящие перед националистической идеологией, коренным образом изменяются. Больше не требуется подталкивать народ к неподчинению чужеземному господству или дирижировать массовыми празднествами по случаю его падения. Главная задача состоит теперь в определении или в попытке определения того коллективного субъекта, с которым могут быть внутренне связаны действия государства: эта задача состоит в создании или в попытке создания эмпирического «мы», от имени которого как будто бы непроизвольно будет действовать правительство. И, как таковая, эта задача будет сосредоточиваться на вопросе о содержании, относительной важности и правильном соотношении двух довольно возвышенных абстракций: «Самобытный образ жизни» и «Дух эпохи».

Акцент на первой из них означает обращение — в поисках корней новой идентичности — к местным обычаям, существующим институтам, элементам повседневного поведения — к «традиции», «культуре», «национальному характеру» или даже к «расе». Акцент на второй означает обращение к общим контурам современного исторического процесса и, в особенности, к тому, что считается преобладающим направлением и значимым фактором этого процесса. Нет ни одного нового государства, в котором не были бы представлены оба эти течения (которые, поскольку для них нет определения, я буду называть «эссенциализмом» и «эпохализмом»). Только в нескольких из этих государств данные течения не оказались тесно переплетенными, и совсем мало таких - не до конца деколонизированных — государств, в которых напряженность между этими течениями не пронизывает каждый аспект национальной жизни — от выбора языка до внешней политики.

275

Выбор языка является, в действительности, хорошим, даже показательным примером. Я не могу представить себе ни одного нового государства, в котором этот вопрос — в той или иной форме — не был бы поднят на уровень национальной политики 3 . Острота конфликтов, связанная с этим, так же как и эффективность их урегулирования, очень широко варьируются, но, несмотря на различные формы выражения, «языковая проблема» относится именно к дилемме эссенциализма и эпо-хализма.

Для любого говорящего на данном языке этот язык является одновременно более или менее его собственным и более или менее чьим-то еще, так же как более или менее космополитическим и более или менее местным — это заимствование или наследие, это пропуск в другие культуры или крепость на страже своей собственной культуры. Вопрос о том, где, когда и в каких целях использовать его, является, таким образом, и вопросом о том, в какой степени народ должен формироваться в соответствии со своими духовными наклонностями и в какой — в соответствии с требованиями времени.

Тенденция подходить к «языковой проблеме» с лингвистической точки зрения, доморощенная или научная, до некоторой степени затемнила эту истину. Большинство дискуссий, посвященных «пригодности» данного языка для национального использования — и в самих новых государствах, и за их пределами, — испытало на себе негативное влияние той точки зрения, согласно которой эта пригодность зависит от изначальной природы языка — от адекватности его грамматических, лексических или «культурных» ресурсов задачам выражения сложных философских, научных, политических или этических идей. Однако на самом деле все зависит от того, что считать более важным: иметь возможность придавать мыслям, какими бы незрелыми или, наоборот, утонченными они ни были, ту силу, на которую способен только родной язык, или иметь возможность участвовать в мыслительном процессе, доступ к которому дают только «иностранные» или, в некоторых случаях, «литературные» языки.

Поэтому не имеет значения, в чем конкретно состоит проблема — в статусе классического арабского языка по сравнению с разговорным арабским в странах Ближнего Востока или в месте «элитарного» западного языка в конгломерате «племенных» языков Африки южнее Сахары, в сложной стратификации туземных, региональных, национальных и межнациональных языков в Индии или на Филиппинах или в замене одного европейского языка ограниченного мирового использования на другие, более широко распространенные, в Индо-

276

незии. Суть проблемы везде одна и та же. Дело совсем не в том, является ли тот или иной язык «развитым» или «способным к развитию», дело в том, является ли тот или иной язык психологически удобным и будет ли он средством более широкого приобщения к современной культуре.

И вовсе не потому эти языковые проблемы в третьем мире так значительны, что в суахили нет устойчивого синтаксиса, а в арабском не образуются комбинированные формы (эти предположения в любом случае сомнительны) 4 , а потому, что для подавляющего большинства людей в новых государствах, говорящих на подавляющем большинстве языков, приоритеты в поставленном выше вопросе расставлены с точностью до наоборот. То, что с точки зрения местного жителя является естественным передатчиком мыслей и чувств (а в случае с арабским, хинди, амхарским, кхмерским или яванским к тому же и хранилищем развитой религиозной, книжной и художественной традиции), с точки зрения магистрального направления развития цивилизации XX в. является фактически patois 3* . И то, что для этого магистрального направления современной цивилизации является установленным средством его выражения, для местного жителя оборачивается, в лучшем случае, не чем иным, как малознакомым языком еще менее знакомых народов 5 .

Сформулированная таким образом «языковая проблема» является всего лишь «национальной проблемой» в миниатюре, хотя конфликты, происходящие из-за нее в некоторых местах, достаточно напряженны, чтобы взаимоотношение между этими проблемами выглядело обратным. Поставленный в общей форме вопрос о том, «кто мы такие», есть вопрос о том, какие культурные формы — т. е. какие системы значимых символов — нужно использовать, чтобы придать ценность и значение деятельности государства и, расширяя круг их применения, — повседневной жизни его граждан. Националистические идеологии, построенные на основе символических форм, взятых из местных традиций, — т. е. идеологии эссен-циалистские, — подобно местным языкам и наречиям имеют тенденцию быть в психологическом плане близкими, а в социальном — изоляционистскими; построенные на основе форм, присущих главному направлению развития современной истории, — т. е. эпохалистские, — подобно различным lingua franca 4 ", имеют тенденцию быть в социальном плане антиизоляционистскими, а в психологическом — восприниматься как навязанные извне.

Тем не менее редко где найдется идеология по своей сути чисто эссенциалистская или чисто эпохалистская. Все переплелось, и в лучшем случае можно говорить только о преоблада-

277

нии того или иного направления, а часто дело обстоит еще сложнее. Представление Неру об «Индии» было, без сомнения, в высшей степени эпохалистским, представление Ганди — несомненно, в той же степени эссенциалистским. Но действительность такова, что первый был учеником второго, а второй был покровителем первого (и ни тому, ни другому не удалось убедить всех индийцев в том, что один из них не был англичанином с коричневым цветом кожи, а другой — средневековым реакционером), и этот факт показывает, что соотношение между двумя путями к национальному самосознанию весьма тонко и парадоксально. Действительно, более идеологизированные новые государства— Индонезия, Гана, Алжир, Египет, Цейлон и подобные им — проявили тенденцию выступать одновременно и в качестве чрезвычайно эссенциалистских, и в качестве чрезвычайно эпохалистских, в то время как чисто эссенциали-стские страны (Сомали или Камбоджа) или чисто эпохалистс-кие (Тунис или Филиппины) являются скорее исключениями. Напряженность между этими побуждениями — плыть по течению современности или держаться унаследованного пути — придает национализму новых государств особую атмосферу — для него характерны одновременно и одержимость современностью, и восприятие проявлений этой современности как морально оскорбительных. В этом есть некоторая иррациональность. Но это больше, чем коллективное психическое расстройство, — это социальный катаклизм в процессе своего развития.

Эссенциализм и эпохализм

Взаимодействие эссенциализма и эпохализма не есть, следовательно, один из видов диалектики культуры или средство обеспечения абстрактных идей — это есть исторический процесс, такой же конкретный, как индустриализация, и такой же напряженный, как война. Эти течения сталкиваются не только на уровне доктрин и аргументов, хотя присутствует значительная доля и того и другого, но, что гораздо важнее, и на уровне тех материальных преобразований, которые претерпевают социальные структуры всех новых государств. Идеологические перемены не являются самостоятельным потоком мысли, текущим параллельно социальному процессу и отражающим (или определяющим) его, это одно из измерений самого этого процесса.

В любом новом государстве воздействие на общество стремления к преемственности и непрерывности, с одной сто-

278

роны, и тяги к динамизму и осовремениванию — с другой, крайне неравномерно и имеет множество нюансов. Притяжение местной традиции ощущается сильнее всего ее естественными защитниками, находящимися ныне в положении чуть ли не осажденных, — монахами, мандаринами, пандитами, вождями племен, улемами и т. д.; притяжение того, что считается (не вполне точно) «Западом», — городской молодежью, беспокойными школьниками Каира, Джакарты или Киншасы, придавшими таким словам, как shabb , pemuda или jeunesse 5* , ореол энергии, идеализма, нетерпимости и угрозы. Но между этими совершенно очевидными крайностями помещается огромное большинство населения, в среде которого эссенциалистские и эпохалистские настроения перемешаны в таком безбрежном хаосе точек зрения, который — поскольку его порождает поток социальных перемен — только сам поток социальных перемен и может упорядочить.

Иллюстрацией того, как зарождается такой беспорядок и какие усилия предпринимаются для его преодоления, спрессованные до размеров исторического анекдота эпизоды из истории Индонезии и Марокко могут послужить точно так же, как и эпизоды из истории любого другого нового государства. Причина, по которой я выбираю именно эти примеры, заключается в том, что мне довелось узнать о них из первых рук, а когда речь идет о взаимовлиянии институциональных перемен и культурной перестройки, возможность заменить взгляд изнутри на взгляд со стороны весьма ограничена. Опыт этих государств, как и всякий социальный опыт, уникален. Но эти государства в целом не так уж отличаются ни одно от другого, ни от других новых государств, чтобы нельзя было не обнаружить в самой их особенности некоторые видовые черты тех проблем, с которыми сталкиваются общества, пытающиеся то, что им нравиться, называть своей «индивидуальностью», поставить в один ряд с тем, что им нравится называть своей «судьбой».

В Индонезии эссенциалистский элемент является, и долгое время являлся, в высшей степени неоднородным. В какой-то степени таково положение вещей практически во всех новых государствах, которые представляют собой скорее скопище конкурирующих традиций, случайно собранных в наскоро сбитые политические структуры, чем органично возникшие цивилизации. Но в Индонезии, на которую оказали влияние и Индия, и Китай, и Океания, и Европа, и Ближний Восток, культурное разнообразие на протяжении веков было и особенно большим, и особенно сложным. Окраина всего классического, культура Индонезии сама по себе была беззастенчиво эклектичной.

279

Вплоть до 30-х годов нашего столетия отдельные индонезийские традиции — индийская, китайская, исламская, христианская и полинезийская — составляли своего рода смесь, благодаря чему различным, даже противоположным, стилям жизни и взглядам на мир удавалось сосуществовать если и не совсем без напряженности или даже не без насилия, то, по крайней мере, на условиях приемлемого для всех соглашения по принципу «каждому свое». Этот modus vivendi начал давать серьезные сбои уже с середины XIX в., но его разрушение по-настоящему стало происходить только с подъемом национализма после 1912 г ., а активный распад, который еще не завершился, начался только в революционный и постреволюционный периоды. Все дело в том, что именно с этих пор ранее параллельно существовавшие традиции, разграниченные в территориальном и классовом отношениях, стали выступать соперниками в борьбе за право определять саму сущность Новой Индонезии. То, что было когда-то, употребляя термин, который я использовал где-то в другом месте, разновидностью «культурного баланса власти», превратилось в идеологическую войну, отличающуюся особой непримиримостью.

Таким образом — что кажется парадоксом (хотя в действительности это было почти повсеместным явлением в новых государствах), — движение к национальному единству обострило напряженность между различными группами в обществе, вырывая сложившиеся культурные формы из их специфического контекста, превращая их во всеобщий критерий лояльности и придавая им политическое звучание. По мере того как националистическое движение развивалось, оно разделялось на направления. Во время революции эти направления стали партиями, каждая из которых выдвигала в качестве единственно верной основы индонезийского единства свое видение эклектической традиции. Марксисты в поисках сущности национального наследия обращались главным образом к народной пестроте крестьянской жизни; люди со специальным образованием, чиновники и управленцы, входящие в la classe dirigeante , — к индийскому эстетизму яванской аристократии, а более состоятельные торговцы и землевладельцы — к исламу. Сельский популизм, культурная элитарность, религиозный пуританизм — какие-то различия в идеологических взглядах могут быть, наверное, сглажены, но только не эти.

Эти различия были не только не сглажены, но еще более подчеркнуты тем, что каждое направление националистического движения стремилось привить своему ответвлению традиции свой собственный модернистский призыв. Для крестьянства и близких к нему групп таким зовом модернизма стал

280

коммунизм, и коммунистическая партия Индонезии, претендующая на выявление самобытной радикальной традиции, которую она видела в коллективизме, социальной уравнительности и антиклерикализме сельской жизни, стала главной выразительницей как крестьянского эссенциализма, особенно яванского, так и революционного эпохализма того типа, который сводится к известной формуле «подъема масс». Для различных групп служащих зов модернизма означал индустриальное общество, в том виде, в каком оно сложилось (или представлялось, что сложилось) в Европе и США, и этот призыв модернизма предполагал брак по расчету между восточной духовностью и западной напористостью, между «мудростью» и «техникой»; все это должно было как-то сохранить бережно лелеемые духовные ценности Востока, преобразуя в то же время материальную основу общества, которая эти ценности и порождала. А для благочестивых мусульман было вполне достаточно религиозной реформы, прославления усилий обновить исламскую цивилизацию таким образом, чтобы вновь восстановить утерянное ею справедливое лидерство в моральном, материальном и интеллектуальном прогрессе человечества. Однако в действительности ничего из перечисленного — ни крестьянской революции, ни встречи Востока и Запада, ни культурного возрождения ислама — не произошло. Произошла же массовая резня 1965 г ., в которой погибло, по приблизительным подсчетам, от 250до 750 тыс. человек. Кровавая баня, в которую с тягостной медлительностью погрузился режим Сукарно, стала результатом обширного комплекса причин, и было бы абсурдно сводить все к идеологическому взрыву. И все же, какова бы ни была роль экономических, политических, психологических или, как в данном случае, каких-то случайных факторов в провоцировании (и, что еще труднее объяснить, в развитии) таких событий, переворот 1965 г . означал конец весьма четко выраженной фазы в развитии индонезийского национализма. Под сомнение были поставлены не только лозунги единства («один народ, один язык, одна нация», «из многого — единое», «общая гармония» и т. п.), которые теперь все сразу оказались не внушающими доверия, но была полностью опровергнута и теория, согласно которой природный эклектизм индонезийской культуры легко уступил бы место всеобщему модернизму, опирающемуся на тот или иной элемент этого эклектизма. Этому самобытному эклектизму, столь многообразному в прошлом, суждено, по-видимому, оставаться таковым и в настоящем.

В Марокко главным препятствием к определению целостного национального «Я» была не культурная гетерогенность,

281

которая, по сравнению с Индонезией, была не столь уж велика, а чрезвычайно сильный, по сравнению с той же Индонезией, социальный партикуляризм. Марокко традиционно представляло собой огромное, плохо организованное пространство, на котором быстро создавались и столь же быстро распадались политические объединения любого уровня - от высших до низших, на любой основе — от мистической до профессиональной и любого масштаба — от гигантских до микроскопических. Длительность существования такого общественного устройства зависела скорее не от долговечности лежащих в его основе договоренностей или входящих в него социальных групп, ибо и самые стойкие из них были недолговечными, а от постоянства тех процессов, благодаря которым, непрестанно воспроизводя эти договоренности и воссоздавая эти социальные группы, это социальное устройство образовывалось и преобразовывалось вновь и вновь.

Если у этого рыхлого общества и была сердцевина, то этой сердцевиной являлась Алевитская монархия. Но даже в лучшие времена монархия была всего лишь самой крупной фигурой на поле, где существовало множество других фигур. Вросшая в патриархальную бюрократии) самого классического толка, представляющую собой случайное собрание придворных, вождей племен, фамотеев-писцов и судей, она постоянно боролась за то, чтобы поставить под свой контроль конкурирующие между собой центры власти, каковых насчитывалось буквально сотни, причем каждый из них зиждился на немного отличном от соседского основании. Хотя в годы, прошедшие со времени возникновения династии в XVII в. и до ее отстранения от власти в 1912 г ., монархия всегда в целом справлялась с этой задачей, полностью она никогда не была решена. Не вполне анархия и не вполне государство, Марокко, с его эндемическим партикуляризмом, было тем не менее достаточно жизнеспособным, чтобы продолжать существовать.

Первоначально смысл колониального управления, которое только формально продолжалось около сорока лет, состоял в том, чтобы лишить монархию ее содержания и превратить ее в нечто вроде мавританской tableau vivant 6* , но намерение — это одно, а действительность — это другое, и окончательным итогом европейского правления стала попытка сделать королевскую власть осью марокканской политической системы даже в еще большей степени, чем это было до 1912 г . Хотя первые попытки добиться независимости были предприняты трудно создававшейся и, как оказалось, неустойчивой коалицией интеллектуалов-западников и мусульманских реформаторов-неотрадиционалистов, все же именно арест, изгнание и

282

триумфальное восстановление в правах Мухаммеда V в 1953— 1955 гг. обеспечили окончательный успех движению за независимость, что сделало трон средоточием растущего, но все еще неустойчивого чувства марокканского национального единства. Страна вновь получила свой дентр единения — возрожденный, обеспеченный идеологически и лучше организованный. Но вместе с этим, как вскоре оказалось, она вновь получила усовершенствованный подобным же образом партикуляризм.

Этот факт продемонстрировала почти вся послереволюционная истории Марокко: решающая борьба, какие бы формы она ни приобретала, все еще выражается в попытке короля и его окружения поддержать монархию как жизнеспособный институт в таком обществе, в котором все, начиная с ландшафта и системы родства и кончая религией и национальным характером, благоприятствует разделению политической жизни на разрозненные и далекие от единообразия проявления местничества. Первые образцы такого местничества явила серия так называемых племенных мятежей — отчасти подстрекавшихся из-за рубежа, отчасти ставших результатом внутреннего политического маневрирования, отчасти явившихся расплатой за подавление культуры, — которые изматывали новое государство на протяжении нескольких первых лет после провозглашения независимости. С помощью королевской власти и королевских интриг с этим в конце концов было покончено. Но эти мятежи были только первыми, скорее стихийными симптомами того, какая жизнь должна была наступить для классической монархии в связи с тем, что по возвращении из преддверия ада колониального раболепия ей пришлось заявить о себе и как о подлинном воплощении души нации, и как о подходящем средстве ее модернизации.

Как подчеркивал Сэмюэль Хантингтон, особая судьба традиционных монархий почти повсюду в новых государствах заключается в том, что им приходится быть модернизирующимися монархиями или, по крайней мере, выглядеть таковыми 6 . Если король стремится только к тому, чтобы царствовать, он может оставаться политической иконой или образчиком безделушки от культуры. Но если король хочет также и управлять, а короли Марокко всегда очень хотели этого, он должен стать выразителем мощной силы в современной общественной жизни. Для Мухаммеда V , а с 1961 г . для его сына Хасана II , такую силу представлял впервые возникший в истории страны класс людей, получивших западное образование, класс, достаточно многочисленный, чтобы пронизывать все общество, и достаточно разрозненный, чтобы выражать особые интере-

283

сы. Хотя по стилю управления Мухаммед и Хасан отличались друг от друга (там, где Мухаммед выступал как патерналист, Хасан держится скорее отстраненно), оба преследовали одну и ту же цель — немедленно организовать и возглавить «новый средний класс», «промежуточные сектора», « la classe dirige - ante », «национальную элиту», или как бы еще ни называть эту формирующуюся разнородную массу, состоящую из чиновников, должностных лиц, управляющих, учителей, специалистов и журналистов.

Таким образом, подавление племенных мятежей было скорее не концом старого порядка, а концом неэффективной стратегии управления в рамках этого порядка. После 1958 г . возникли основные слагаемые того стабильного дворцового курса, который позволял более твердо прибрать к рукам марокканскую полугосударственность, — курса на создание конституционной монархии, достаточно конституционной, чтобы привлечь поддержку образованной элиты, и достаточно монархической, чтобы сохранить сущность королевской власти. Не желая судьбы ни английской монархии, ни монархии в Ираке, Мухаммед V и еще более — Хасан II стремились создать институт, который, апеллируя к исламу, чувству арабского единства и трем столетиям Алевитского правления, мог бы почерпнуть свою легитимность в прошлом и, требуя рационализма, дирижизма и технократии, найти опору для своей власти в настоящем.

Основные этапы этой попытки превратить Марокко с помощью своего рода политического смешанного брака в то, что может быть названо не иначе как роялистской республикой, — выделение светского, религиозного и традиционалистского направлений в националистическом движении и последующее формирование многопартийной системы в 1958—1959 гг., провал попытки собственной королевской коалиционной партии — Фронта защиты конституционных институтов — получить парламентское большинство на всеобщих выборах в 1963 г ., якобы временная приостановка полномочий парламента по указу короля в 1965 г ., похожее на описываемые в дешевых бульварных романах убийство (во Франции) Мехди Бен Барки — главного противника всего этого проекта — в 1968 г ., — не требуют подробного изложения. Суть дела в том, что напряженность между эссенциализмом и эпохализмом так же заметна в превратностях истории постреволюционной марокканской политической системы, как и в превратностях истории индонезийской политической системы, и если эта напряженность пока еще не привела к столь же кровавой развязке, как в Индонезии, и, будем надеяться, никогда не

284

приведет, она эволюционирует в том же направлении, становясь все более неуправляемой по мере того, как отношения между тем, что Эдвард Шилз назвал «волей быть современным», и тем, что Мадзини называл «необходимостью существовать и иметь название», неуклонно становятся все более и более запутанными 7 . И хотя формы, которые приобретает эта напряженность, и скорость, с которой она развивается, естественно, различны, тот же самый процесс происходит если и не во всех, то во всяком случае в подавляющем большинстве новых государств, ибо хотя революция и завершена, но поиски ее смысла все еще продолжаются.

Концепции культуры

Пока Толкотт Парсонс, развивая веберовское неприятие (и, одновременно, приятие) и немецкого идеализма, и марксистского материализма, не создал жизнеспособную альтернативу, в концепции культуры, доминировавшей в американских общественных науках, культура отождествлялась с научаемым поведением. Эта концепция едва ли может быть названа «неверной» — отдельно взятые концепции не бывают ни «верными», ни «неверными», и для решения многих, достаточно шаблонных задач она была и остается пригодной. Но теперь практически каждому, чьи интересы выходят за рамки описа-тельности, ясно, что весьма трудно провести серьезный теоретический анализ, опираясь на такое расплывчатое, эмпирическое представление. Тот день, когда социальные явления получили новое объяснение и стали трактоваться как культурные образцы, которые передаются при этом от поколения к поколению, - совсем недалекое прошлое. И Парсонс, настаивающий своим низким, ровным голосом на том, что интерпретировать поведение группы людей как выражение их культуры и одновременно определять культуру этих людей как сумму тех способов, с помощью которых они научились так себя вести, не слишком информативно, способствовал приходу этого дня больше, чем любая другая фигура в современных общественных науках.

Вместо этой расплывчатой идеи Парсонс, следуя не только за Вебером, но и за тем направлением мысли, которое тянется по крайней мере от Вико, выработал понимание культуры как системы символов, посредством которой человек придает значимость своему собственному опыту. Системы символов, созданные человеком, разделяемые другими людьми, являющиеся результатом договоренности, упорядочен-

285

ные, которым действительно можно научить, обеспечивают людей значимой системой координат, в рамках которой происходит их ориентация по отношению друг к другу, к внешнему миру и к самим себе. Одновременно и порождение, и определяющий фактор социального взаимодействия, системы символов по отношению к процессу общественной жизни являются тем же, чем является компьютерная программа по отношению к операциям компьютера, генная спираль — по отношению к развитию организма, чертеж — по отношению к сооружению моста, партитура — по отношению к исполнению симфонии, или, если выбирать более скромную аналогию, рецептура торта — по отношению к процессу его выпечки. Система символов, таким образом, является тем источником информации, который — в определенной, поддающейся измерению степени — придает форму, направление, отличительные черты и смысл повседневному потоку деятельности.

Однако эти аналогии, которые предполагают наличие изначального шаблона, оказывающего формирующее влияние на внешние по отношению к нему процессы, довольно ловко обходят главную теоретическую проблему, возникающую при таком более утонченном подходе, — а именно как концептуализировать диалектику отношений между кристаллизацией таких направляющих «смысловых шаблонов» и реальным течением общественной жизни.

В известном смысле компьютерная программа является результатом предшествующего развития вычислительных технологий, отдельная генная спираль — результатом филогенетической истории, чертеж моста — результатом более ранних экспериментов в мостостроении, партитура — результатом эволюции музыкального исполнения, и рецептура торта — результатом целого ряда удачных и неудачных попыток испечь торт. Но тот простой факт, что в этих случаях информационные и процессуальные элементы материально отделимы — можно, во всяком случае в принципе, выписать программу, выделить спираль, начертить чертеж, опубликовать партитуру, записать рецепт торта — делает их менее полезными в качестве моделей взаимодействия культурных шаблонов и социальных явлений, по отношению к которым — оставляя в стороне чуть более интеллектуальные области вроде музыки и выпечки тортов — весь вопрос как раз и заключается в том, каким образом, хотя бы мысленно, должно быть произведено такое разделение. Научная пригодность концепции культуры Парсонса почти всецело зависит от того, насколько может быть сконструирована такая модель, — от того, насколько обстоятельно может быть раскрыто соотношение между развитием системы символов и

286

динамикой социального процесса, без чего представление о технологиях, ритуалах, мифах и терминологиях родства как об искусственно созданных источниках информации, выступающих в качестве направляющих для упорядочивания поведения человека, остается не более чем метафорой.

С этой проблемой Парсонс сталкивался постоянно, начиная со своих самых ранних работ по культуре, когда он, вслед за Уайтхедом, рассматривал культуру как набор «внешних объектов», психологически включенных в структуру личности и таким образом, путем расширения, институционализированных в социальные системы, и вплоть до самых недавних работ, когда для характеристики культуры он использует заимствованную из кибернетики терминологию, относящуюся к управлению механизмами. Но нигде эта проблема не оказывается столь значимой, как в подходах к изучению идеологии, ибо из всех других областей культуры идеология — единственная, в которой взаимосвязь между символическими структурами и коллективным поведением одновременно и наиболее заметна, и наименее понятна.

Для Парсонса идеология не что иное, как особая разновидность системы символов:

«Разделяемая членами коллектива система представлений... которая направлена на ценностную интеграцию коллектива путем интерпретации эмпирической природы коллектива и той ситуации, в которой он находится, тех процессов, с помощью которых этот коллектив достигает данного состояния, целей, на которые члены такого сообщества коллективно ориентируются, их отношения к будущему ходу событий» 8 .

Процитированного достаточно, чтобы показать, что формулировка Парсонса объединяет те способы самоинтерпретации, которые совершенно не сочетаются друг с другом, и, истолковывая в благоприятном свете присущее идеологической активности моральное напряжение, мешает увидеть внутренние источники ее громадного социологического динамизма. В частности, две выделенные мною позиции — «интерпретация эмпирической природы коллектива» и «[интерпретация] той ситуации, в которой [этот коллектив] находится» - не являются, как я уже, надеюсь, продемонстрировал, настолько же согласованными — в качестве практических мероприятий по социальному самоопределению — насколько это, казалось бы, подразумевает соединяющее их простое «и». Когда речь идет о национализме новых государств, эти позиции находятся, на самом деле, в очень глубоком, а кое-где и в непримиримом противоречии. Если выводить определение нации, исходя из представления о глобально-исторической ситуации, в которую эту

287

нацию, как считается, необходимо включить («эпохализм»), то возникает одна картина морально-политического универсума; если диагносцировать ситуацию, с которой сталкивается нация, исходя из представления о большей важности того, что внутренне присуще этой нации («эссенциализм»), то возникает совершенно другая картина; при сочетании (что встречается чаше всего) обоих подходов появляется достаточно запутанная картина смешанных случаев. Это одна из тех причин, по которым национализм является не просто побочным продуктом, но самим содержанием общественных перемен в столь многих новых государствах: это не отражение, не причина, не выражение или движущая сила этих перемен, а сама их суть.

Рассматривать какую-либо страну как производное процессов, с помощью которых она достигает данного состояния, или рассматривать ее как основу для «будущего хода событий» — уже означает понимать ее совершенно по-разному. Но более того, это означает, что для того, чтобы понять страну, нужно обращать внимание на совершенно различные вещи: на старшее поколение, традиционно почитаемые фигуры, легенды и обычаи — в одном случае, на светских интеллектуалов, новое поколение, «текущие события» и средства массовой информации — в другом. По сути дела, напряженность между эссен-циализмом и эпохализмом в национализме нового государства не является напряженностью между интеллектуальными пристрастиями — это напряженность между социальными институтами, нагруженными противоречивыми культурными смыслами. Увеличение тиражей газет, возрастание религиозной активности, упадок родовой сплоченности, расширение сети университетов, подтверждение наследственных привилегий, процветание фольклорных обществ — так же, как и противоположные им явления, — все это само по себе элементы процесса, которым определяются характер и содержание национализма в качестве «источника информации» для коллективного поведения. Искусственно созданные «системы представлений», распространяемые профессиональными идеологами, - это попытки поднять отдельные стороны этого процесса до уровня осознанного явления, что дает возможность управлять им.

Однако национализм исчерпывается националистической идеологией не более чем ментальность исчерпывается сознанием: единственное, что — выборочно и неполно — делает националистическая идеология, так это отчетливо формулирует национализм. Образы, метафоры и риторические фигуры, из которых выстраиваются националистические идеологии, являются, по существу, инструментами, культурными инструментами, созданными для того, чтобы ясно выразить ту или иную

288

сторону широкого процесса изменения коллективной самоидентификации, чтобы придать эссенциалистской гордости или эпохалистским надеждам определенные символические формы, с помощью которых то, что более чем смутно ощущалось, могло быть описано, развито, прославлено и использовано. Сформулировать идеологическую доктрину — означает превратить (или постараться превратить — здесь больше провалов, чем успехов) всеобщее настроение в практическую силу.

Стычка политических группировок в Индонезии и изменение основ монархии в Марокко (первое — пример пока что явного провала, второе — пока что сомнительного успеха) являются иллюстрацией таких попыток воплотить неосязаемые перемены в мировоззрении в отчетливые формы культуры. Это, безусловно, и иллюстрации, и даже более наглядные, борьбы за власть, должности, привилегии, благосостояние, известность и все другие так называемые «истинные» награды в жизни. Именно поэтому, на самом деле, столь велика способность подобных событий приковывать к себе внимание и изменять представления людей о том, кто они такие и каким образом им следовало бы действовать.

«Смысловые шаблоны», которые придают определенную форму социальным переменам, возникают в самом процессе этих перемен, и, принимая вид соответствующей идеологии или растворяясь в общественном мнении, сами, в свою очередь, направляют этот процесс, хотя и в неизбежно ограниченной степени. Переход от культурной разнородности к идеологическим битвам и массовому насилию в Индонезии, так же как попытка самодержавной власти в Марокко стать доминирующей силой в условиях социального партикуляризма, сочетая республиканские ценности с реалиями автократии, являются, без сомнения, самыми что ни на есть суровыми реальностями политического, экономического и социально-стратификационного характера: пролилась вполне реальная людская кровь, построены вполне реальные подземные тюрьмы, хотя, по правде сказать, и боль — не менее реальная — была облегчена. Но все это, без сомнения, является также свидетельством амбициозных усилий этих стран придать новое осмысление идее «национального», в рамках которой и эти, и грядущие, возможно, еще более суровые реальности, могут быть сопоставлены, отлиты в определенную форму и поняты.

И это справедливо по отношению ко всем новым государствам. По мере того как героическое воодушевление политической революции, направленной против колониального господства, отодвигается в становящееся источником вдохновения прошлое и заменяется более приземленными, но

289

приводящими к ничуть не меньшим потрясениям движениями лишенного этого вдохновения настоящего, мирские аналоги знаменитых веберовских «проблем смысла» становятся все более и более отчаянными. Утверждение, что «событием является не то, что само по себе произошло, а то, что обладает смыслом и происходит именно благодаря этому смыслу» 7 * , справедливо не только для религии, но и для политики, и в особенности для политики новых государств. Вопросы «Ради чего все это?», «Какая от этого польза?» и «Зачем идти дальше?» в условиях массовой нищеты, коррупции государственного аппарата или племенного насилия возникают точно так же, как и на фоне изнурительной болезни, разбитых надежд или безвременной смерти. Ответы на эти вопросы не лучше тех, что дает религия отдельному человеку, но какими бы они ни были, все они исходят из представлений о наследии, которое стоит сохранять, или о перспективе, к которой стоит стремиться. И хотя эти представления не обязательно носят националистическую окраску, почти все они — включая марксистские — таковыми являются 9 .

Так же как и религия, национализм в современном мире пользуется дурной репутацией и так же как и религия, он более или менее достоин ее. Религиозный фанатизм и националистическая ненависть, отдельно и в сочетании, вероятно, принесли человечеству больше бедствий, чем какие-либо иные две силы в истории и, несомненно, причинят еще больший урон. С другой стороны, так же, как и религия, национализм выступал движущей силой некоторых наиболее созидательных перемен в истории и, несомненно, еще сыграет ту же роль в будущем. Представляется поэтому более продуктивным не тратить время на осуждение национализма, что сродни сетованиям на плохую погоду, а стремиться к тому, чтобы понять, почему он принимает именно такие формы, а не иные, и как можно предотвратить расхождение хотя бы между тем, как он формирует общество в тех странах, в которых возникает, и тем, как внедряет в этих странах основы современной цивилизации. Эпоха идеологии в новых государствах не только не закончена, но лишь начинается, ибо первоначальные сдвиги в самосознании общества, порожденные драматическими событиями последних сорока лет, только теперь выливаются в четкую доктрину. Чтобы подготовить себя к пониманию этой эпохи и научиться иметь с ней дело, чтобы, наконец, просто пережить ее, трудно обойтись без теории культуры Парсонса: соответствующим образом переработанная, она является одним из самых мощных интеллектуальных инструментов, которыми мы располагаем на сегодняшний день.

290

Примечания

1 Термин «новые государства» — расплывчатый изначально, с течением времени, по мере взросления этих государств, становится еще более неопределенным. Хотя в центре моего внимания находятся государства, которые получили независимость после окончания Второй мировой войны, я — тогда, когда это отвечает моим требованиям и выглядит обоснованным, — не колеблясь отношу этот термин и к тем государствам (например, на Ближнем Востоке), формальная независимость которых была признана раньше, или к таким, как Эфиопия, Иран или Таиланд, которые никогда, в строгом смысле этого слова, и не были колониями.

2 Для знакомства с острой, хотя и анекдотической дискуссией о том, каким образом современные социальные условия третьего мира мешают как «своим», так и иностранным наблюдателям признать изменения, см.: Hirschman A . Underdevelopment , Obstacles to the Perception of Change , and Leaderschip // Daedalus . 1968. V . 97. P . 925—937. Мои собственные комментарии по поводу склонности западных ученых и интеллектуалов третьего мира недооценивать теперешний уровень перемен в новых государствах (и превратно понимать направление их развития) см. в «Мифологии Мюрдаля» ( Encounter . 1969. June. P. 26—34).

3 Общий обзор см . в : Language Problems of Developing Nations. Fishman G.A. et al., eds.New York , 1968.

4 По поводу первого положения ( подвергающегося критике ) см .: Harries L. Swahili in Modern East Africa // Language Problems of Developing Nations. Fishman G.A. et al., eds. P. 426. По поводу второго ( принятого в ходе острой дискуссии в духе развиваемой нами концепции ) см .: Gallagher С . North African Problems and Prospects: Language and Identity // Language Problems of Developing Nations. Fishman G . A . et al ., eds . P . 140. Конечно, я не считаю, что чисто техническая сторона дела не имеет никакого отношения к языковым проблемам новых государств, просто я убежден, что корни этих проблем намного глубже и что расширение словаря, стандартизация словоупотребления, улучшение систем письменности и рационализация обучения языку, полезные сами по себе, не разрешают главного затруднения.

5 Основным исключением, поскольку речь идет о третьем мире, является Латинская Америка, но там, подтверждая правило, языковые проблемы намного менее значимы, чем в собственно новых государствах, и обычно сводятся к вопросам образования и положения национальных меньшинств. ( См ., например : Burns D.H. Bilingual Education in the Andes of Peru // Language Problems of Developing Nations. Fishman G . A . et al ., eds . P . 403—413). Отдельный и интересный вопрос, насколько испанский язык (а тем более португальский) повлиял на интеллектуальную провинциализацию Латинской Америки. Дело в том, что испанский язык, будучи абсолютно достаточным средством передачи современной мысли и воспринимаемый в таком качестве, в действительности эту роль не выполняет и в той же мере является маргинальным языком. Так что реально языковая проблема в Латинской Америке существовала, но она была не вполне осознана.

291

6 Hantington S.P. The Political Modernization of Traditional Monarchies // Daedalus. 1966. V. 95, P. 763-768; см . также его работу : Political Order in Changing Societies. New Haven , 1968. С основной идеей Хантингтона, на которую, на мой взгляд, слишком сильно повлияла аналогия с борьбой короля и аристократии в Европе раннего Нового времени, я тем не менее не во всем согласен. В отношении Марокко, во всяком случае, образ популистской монархии, неавторитетной для среднего класса и обращающейся, в интересах прогрессивных преобразований, прямо к массам, минуя представителей «местной знати, корпоративной автономии и феодальной власти», весьма превратно, как мне кажется, отражает истинное положение дел. Более реалистичные взгляды на политический процесс в Марокко после обретения независимости излагаются в работе Дж. Уотербьюри ( Waterbury J. The Commander of the Faithful. London , 1970).

7 Shils E. Political Development in the New States // Comparative Studies in Society and History. 1960. V. 2. P. 265-292; 379-411.

8 Parsons T. The Social System. Glencoe (111.), 1951. P. 349. Курсив мой .

9 Вопрос о соотношении марксизма и национализма является дискуссионным, и для его прояснения, хотя бы в общих чертах, потребовался бы отдельный очерк. Здесь, поскольку речь идет о новых государствах, достаточно сказать, что марксистские движения, коммунистические или некоммунистические, почти повсюду носили чрезвычайно выраженный националистический характер, как в целях, так и в средствах выражения, и пока очень мало признаков того, что эти движения становятся менее националистическими. Практически то же самое можно было бы сказать и о религиозно-политических движениях — мусульманских, буддистских, индуистских или каким-либо еще: они также обнаруживают явную тенденцию быть в реальности настолько же локализованными, насколько «мировыми» они являются в принципе.

Комментарии

1* правящий класс {франц.).

2* Имеются в виду различия в антропологических характеристиках (цвет кожи, строение черепа, форма и цвет волос и глаз, форма носа и т. д.), которые присущи различным народам, не обязательно относящимся к различным расам в том понимании слова, которое принято в отечественной науке, т. е. этнобиологические различия. См. гл. 10.

3 * Местный язык, местный говор, наречие (франц.).

4 * Смешанный язык, состоящий из элементов различных языков (ит.).

5 * Молодежь (араб., индонез., франц.).

6 * живой картины (франц.).

7 * Высказывание М. Вебера. См. гл. 5.