Гирц К. Интерпретация культур

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 7. «Внутреннее обращение» на современном Бали

У всякого народа есть свой собственный чулан, где хранятся магические верования и обычаи, и многие из таких пережитков добры и красивы и поддерживают непрерывность существования цивилизации. Нужно надеяться, что современные материалистические идеи не уничтожат их полностью и не оставят малайскую культуру бесплодной.

Ричард Уинстед. Малайский чародей

В наши дни мы много слышим о политической и экономической модернизации в недавно возникших государствах Азии и Африки, но совсем немного — о религиозной модернизации в этих странах. Религия — если не игнорируется вовсе — рассматривается либо как стойкое архаическое препятствие на пути необходимого прогресса, либо как осажденный со всех сторон страж важнейших культурных ценностей, которым угрожают разъедающие силы быстрых перемен. Мало внимания обращается на развитие религий вглубь и вширь, на закономерности той трансформации, которая происходит в системах верований и ритуалов в обществах, претерпевающих всесторонние социальные революции. В лучшем случае мы имеем исследования, касающиеся роли традиционных религиозных привязанностей и идентификаций в политических или экономических процессах. Но в целом наша точка зрения на азиатские и африканские религии остается на удивление статичной. Мы ожидаем, что они могут процветать или приходить в упадок, но никак не ожидаем, что они могут изменяться.

По отношению к Бали, быть может, самому богатому чулану добрых и красивых магических верований и обычаев в Юго-Восточной Азии, такой подход является поистине общепринятым, и дилемма выбора между донкихотской любовью к собиранию древностей и бесплодным культурным материа-

201

лизмом именно поэтому, по-видимому, оказывается особенно жесткой. В этом очерке я хотел бы показать, что эта дилемма является, по всей вероятности, ложной, что непрерывность балийской цивилизации может поддерживаться даже при условии полной трансформации фундаментальных основ ее религиозной жизни. И далее я хотел бы обратить внимание на пока еще слабые, неопределенные признаки того, что такая трансформация уже началась.

Концепция рационализации религии

В своей замечательной работе по сравнительному изучению религий немецкий социолог Макс Вебер выявил различие между двумя противоположными идеальными типами религий в мировой истории — «традиционными» и «рационализированными» — различие, которое хотя и сформулировано слишком общо и недостаточно полно, все же может служить удачным отправным пунктом для рассмотрения процесса реальных религиозных перемен 1 .

Разграничение между этими типами религий проходит по линии различия взаимоотношений между религиозными представлениями и формами социальной организации. Традиционные религиозные представления (Вебер называл их также магическими) придают стереотипность сложившейся социальной практике. Неразрывно, почти в каждом своем элементе связанные со светским обычаем, эти представления вовлекают «все сферы человеческой деятельности... в круг символической магии» и таким образом обеспечивают равномерное течение потока повседневной жизни в неизменном и строго определенном русле 2 . Рационализированные же представления не так тесно переплетаются с конкретными элементами обыденной жизни. Они находятся как бы «в стороне», «над» или «вне» этих элементов, и отношения систем верований и ритуалов, в которых эти представления воплощаются, со светским обществом являются не тесными и очевидными, а отдаленными и проблематичными. Рационализированная религия, в той степени, в какой она рационализирована, является рефлексирующей и искушенной. Ее отношение к светской жизни может быть различным - от смирейного приятия, как в благородном конфуцианстве, до активного аскетизма протестантизма — но оно никогда не бывает наивным 3 .

Наряду с различием во взаимоотношении религиозной и светской сфер существует и различие в структуре самой религиозной сферы. Традиционные религии состоят из множества

202

очень конкретно определенных и лишь в самом общем виде упорядоченных священных объектов, хаотического собрания вычурных ритуальных действий и ярких анимистических образов, которые могут независимо друг от друга, фрагментарно и непосредственно подключаться к реальному событию практически любого рода. Такие системы (ибо, несмотря на отсутствие формальной упорядоченности, это все-таки системы) разрешают извечные проблемы религий, которые Вебер называл «проблемами смысла» — как справиться со злом, страданием, крушением надежд, разочарованием и т. п. — не в комплексе, а по частям. Они решают эти проблемы по мере их возникновения в тех или иных конкретных случаях — в случае смерти, неурожая, какого-то природного или социального бедствия, — применяя, на основании символического соответствия, то или иное оружие из беспорядочного арсенала своих мифов и магических средств. (Та же самая стратегия осуществляется и по отношению к более спокойным сферам религиозной деятельности — когда отмечаются преемственность человеческого рода, его процветание и солидарность.) Поскольку подход традиционных религий к фундаментальным духовным проблемам дискретен и иррегулярен, то такова и типичная форма этих религий.

Рационализированные религии, в свою очередь, более абстрактны, отличаются большей логической стройностью и более обобщенно сформулированы. Проблемы смысла, которые в традиционных системах выражаются имплицитно и фрагментарно, здесь формулируются в явной форме и рассматриваются всесторонне. Эти проблемы понимаются как универсальные и неотъемлемые свойства человеческой жизни как таковой, а не как аспекты того или иного конкретного события. Вопрос теперь ставится не так, как он сформулирован в классическом примере британского антрополога Эван-са-Причарда — «Почему амбар рухнул на моего брата, а не на брата кого-нибудь другого?», а в такой форме — «Почему добрые умирают молодыми, а злые цветут, как пышный зеленый лавр?» 4 . Или, чтобы избежать условностей христианской теодицеи, не «Какими средствами я могу обнаружить того, кто наслал порчу на моего брата, в результате чего на него рухнул амбар?», а «Как можно узнать правду?». Не «Какие особые действия я должен предпринять, чтобы отомстить колдуну?», а «На каких основаниях может быть оправдано наказание злодеев?». Более узкие, конкретные вопросы, конечно, остаются, но поглощаются более широкими, и на первый план ныходят те гораздо более серьезные проблемы, которые затрагивают последние. А поскольку возникают более широкие

203

вопросы, выраженные в законченной и всеобщей форме, то возникает и потребность ответить на них таким же всеобъемлющим, универсальным и убедительным образом.

Так называемые мировые религии появились, как утверждал Вебер, в ответ на возникновение именно такого рода потребности, приобретшей острую форму. Иудаизм, конфуцианство, философский брахманизм и (хотя на первый взгляд это вообще не религия) греческий рационализм — все они вырастают из бесчисленного множества местных культов, народных мифологий и суеверий, сила которых начинает ослабевать для определяющих групп соответствующих обществ 5 . Ощущение неадекватности традиционного конгломерата ритуалов и верований, испытываемое главным образом религиозными интеллектуалами, и осознание проблем смысла в эксплицитной форме во всех этих случаях были, по-видимому, частью более широких сдвигов в модели традиционной жизни. На деталях этих сдвигов (или тех, на почве которых появились более поздние мировые религии, произошедшие от этих четырех) нам нет нужды останавливаться. Важно то, что процесс рационализации религии везде, по-видимому, был вызван серьезным потрясением основ социального строя.

Вызван, но не предопределен. Ибо помимо того что серьезный социальный кризис не всегда дает толчок серьезному религиозному творчеству (как и любому творчеству вообще), направления, по которым развивается такое творчество, когда оно все-таки появляется, могут быть очень различными. Все грандиозное веберовское сравнение религий Китая, Индии, Израиля и Запада строится на том, что они представляют различные направления рационализации, разнообразные варианты выбора из ограниченного набора возможных путей развития, берущих свое начало в магическом реализме. Объединяет столь различные системы не конкретное содержание их проповеди, специфика которого усиливается по мере охвата все более широкого круга тем, а формальная модель, общая для них форма, в которую это содержание было отлито. Во всех этих системах чувство священности было собрано — подобно тому, как линза фокусирует множество рассеянных лучей света — из бесчисленных духов деревьев и культов священных рощ, в которых это чувство было неуловимо рассеяно, и сконцентрировано в понятии абсолютного (хотя и не обязательно монотеистического) божества. Мир, по знаменитому выражению Вебера, был расколдован, священное перестало пребывать в кронах деревьев, на кладбищах и на перекрестках дорог и из сферы повседневной жизни переместилось туда, где обитали Яхве, Логос, Дао или Брахма 6 .

204

В связи с огромным увеличением, так сказать, «дистанции» между человеком и священным возникает необходимость поддержания связей между ними в гораздо более обдуманной и критической манере. Поскольку божество не может больше постигаться en passant 1* через бесчисленные конкретные, почти рефлекторные ритуальные действия, сопровождающие все важнейшие события жизненного цикла, установление более общего и всестороннего отношения к нему, если только вообще не отказываться иметь с этим дело, становится императивом. Вебер видел два основных пути для осуществления этой задачи. Первый из них заключается в создании сознательно систематизированного формального свода официальных моральных норм, состоящих из этических предписаний, которые мыслятся как данные человеку божеством через пророков священные писания, чудесные знамения и т. п. Второй путь — в прямом, устанавливаемом в личном опыте контакте с божеством посредством мистицизма, прозрения, художественной интуиции и т. д., часто с помощью различного рода высокоорганизованных духовных и интеллектуальных учений, таких как йога. Первый подход характерен для Ближнего Востока, хотя встречается не только здесь, второй — для Восточной Азии, хотя опять-таки встречается и в других регионах. Но являются ли эти подходы единственно возможными (что кажется маловероятным) или нет, оба ликвидируют или пытаются ликвидировать чрезвычайно увеличившийся разрыв между мирским и священным осознанным, методичным, последовательным образом. Они сохраняют— для тех, кто придерживается их, — чувство смысловой связи между человеком и отдаленным божеством.

Как и все веберовские полярные противоположности, противоположность между традиционным и рациональным (оппозицией которому является не иррациональное, а нера-ционализированное) столь же, однако, расплывчата в действительности, сколь четко обозначена в теории. В частности, нельзя считать, что религии бесписьменных народов полностью лишены рационализированных элементов, а религии народов, обладающих письменностью, рационализированы от и до. Дело не только в том, что многие так называемые примитивные религии демонстрируют нам многочисленные примеры критического самоанализа, но и в том, что народная религиозность традиционного типа сохраняет сильные позиции в обществах, где религиозная мысль достигла наивысшей степени философской изощренности 7 . При всей относительности этих понятий вряд ли, однако, следует сомневаться в том, что мировые религии демонстрируют большее концептуаль-

205

ное обобщение, более тесную формальную интеграцию и более явно выраженный смысл вероучения, чем «малые» религии клана, племени, деревни или народа. Рационализация религии не подчиняется принципу «все или ничего», не является необратимым или неизбежным процессом. Но такой процесс происходит — это эмпирический факт.

Традиционная балийская религия

Поскольку жители Бали являются, в широком смысле, ин-дуистами, можно было бы ожидать, что во всяком случае значительная часть их религиозной жизни должна быть относительно хорошо рационализирована, что над и поверх обычного потока народной религиозности должна была бы существовать развитая система либо этической, либо мистической теологии. Однако это не так. Несмотря на ряд чрезвычайно интеллектуализирующих ее описаний, балийская религия — даже в жреческой среде — конкретна, сосредоточена на действиях, основательно переплетена с элементами повседневной жизни и весьма мало затронута, если затронута вообще, философской изощренностью или интересом к обобщению классического брахманизма или его буддийского ответвления 8 . Подход этой религии к проблемам смысла остается имплицитным, ограниченным и фрагментарным. Мир все еще околдован, и (оставляя пока в стороне некоторые изменения последнего времени) запутанная сеть магического реализма почти совершенно цела, разорванная только в некоторых местах сомнениями и рефлексией отдельных людей.

Является ли это отсутствие разработанного вероучения результатом сохранения местного (т. е. доиндуистского) элемента, относительной изоляции Бали от внешнего мира после XV в. и последующего замыкания его культуры в собственных рамках или это результат достаточно уникальных особенностей балийской социальной структуры, благодаря которым она смогла сохранить целостную традиционную форму практически в первоначальном виде, — спорный вопрос. На Яве, где воздействие внешних влияний никогда не ослабевало и где традиционная социальная структура потеряла большую часть своей способности быстро восстанавливаться, получили развитие даже не одна, а сразу несколько относительно хорошо рационализированных систем верований и культа, дающих отчетливое ощущение религиозного разнообразия, конфликта и проблемности, все еще достаточно чуждых для Бали 9 . Поэтому если кто-то, как и я, приезжает на Бали, поработав до это-

206

го на Яве, его прежде всего поражает почти полное отсутствие как сомнения, так и догматизма, метафизическое безразличие балийцев. Поражает, кроме того, и удивительная интенсивность церемониальной активности. Жители Бали, постоянно сплетающие замысловатые подношения из пальмовых листьев, приготавливающие сложные ритуальные блюда, занимающиеся украшением храмов всех видов, участвующие в массовых процессиях и впадающие в состояние неожиданного транса, по-видимому, слишком заняты практической стороной своей религии, чтобы очень много думать (или беспокоиться) о ней.

Однако опять-таки, сказать, что религия балийцев неупорядочена, с методической точки зрения не означает сказать, что она неупорядочена вообще. Дело не только в том, что она отличается стойким, чрезвычайно характерным стилем (своего рода прилежной театрализованностью, которую могло бы выразить только пространное описание), но и в том, что элементы, которые входят в ее состав, группируются в ряд относительно четко оформленных ритуальных комплексов, которые демонстрируют, в свою очередь, достаточно определенный подход к собственно религиозным проблемам, подход вполне обоснованный, несмотря на то, что прямо он никак не выражен. Из этих комплексов наиболее важны, по-видимому, три: (1) храмовая система, (2) освящение социального неравенства и (3) культ смерти и ведьм. Поскольку соответствующие этнографические подробности хорошо освещены в литературе, мое описание этих комплексов может быть беглым 10 .

1. Храмовая система является типичным примером распространенной модели, в соответствии с которой различные элементы традиционной религии вплетаются в социальную структуру, внутри которой они существуют. Хотя все храмы, которых насчитывается буквально тысячи, построены по обычно схожему плану открытого двора 2 * , каждый из них целиком сосредоточен на той или иной совершенно конкретной теме - смерти, соседском патриотизме, родовой солидарности, плодородии земли, кастовой гордости, политической лояльности и т. д. Каждый балиец принадлежит к нескольким, от двух—трех до дюжины таких храмов, и поскольку каждое храмовое сообщество состоит из тех семей, которые пользуются одним и тем же кладбищем, живут среди одних и тех же соседей, обрабатывают одни и те же поля или имеют какие-то другие связи подобного рода, такие сообщества и налагаемые ими тяжелые ритуальные обязанности довольно непосредственно поддерживают тот тип социальных отношений, на котором строится повседневная жизнь балийцев.

207

Религиозные обычаи, связанные с различными храмами, как и их архитектура, мало отличаются, и по своей сути почти целиком церемониальны. Интерес к вероучению или обобщенная интерпретация того, что происходит, существуют только на минимальном уровне. Акцент делается на орто-праксии, а не на ортодоксии, самым важным считается то, чтобы каждая деталь ритуала выполнялась правильно и в своем месте. Если происходит сбой, кто-нибудь из членов храмового сообщества непроизвольно впадает в состояние транса, становясь таким образом избранным вестником богов, и ни за что не вернется в нормальное состояние, пока ошибка, о которой он возвещает в своем бреде, не будет исправлена. Концептуальная же сторона имеет гораздо меньшее значение: прихожане обычно даже не знают, каким богам посвящен храм, не интересуются смыслом богатой символики и равнодушны к тому, верят или не верят во что-то другие. Вы можете верить, в сущности, во все, что хотите, в том числе и в то, что все это достаточно скучно, и можете даже открыто заявить об этом. Но если вы не выполняете ритуальных обязанностей, которые на вас возложены, вы будете подвергнуты полному остракизму и вас изгонят не только из храмового сообщества, но и из самой общины.

Даже вокруг выполнения церемоний существует атмосфера чрезвычайной сосредоточенности на внешнем. Главная из таких церемоний происходит в «день рождения» храма, каждые 210 дней, когда боги спускаются из своих жилищ, расположенных на вершине большого вулкана в центре острова, входят в изображающие их статуэтки, стоящие на алтаре в храме, остаются там в течение трех дней и затем возвращаются к себе. В день их прибытия храмовое сообщество устраивает веселое шествие, встречая богов на окраине деревни, приветствуя их музыкой и танцами и сопровождая к храму, где им устраивают прием; в день их отбытия им устраивают проводы посредством похожей, хотя и не такой веселой, более сдержанной процессии. Но большая часть ритуала между первым и последним днем выполняется только храмовым жрецом, а главной обязанностью храмового сообщества является приготовление чрезвычайно сложных жертвоприношений и доставка их в храм. В первый день выполняется важный коллективный ритуал, во время которого на членов сообщества брызгают святой водой, а они, поднося ладони ко лбу, делают классический индийский жест почтения к богам. Но даже в этой, казалось бы, причас-тительной церемонии требуется участие только одного члена семейства, причем это обычно женщина или подросток, которые таким образом представляют всю семью (мужчины в этой

208

церемонии обычно не участвуют, поскольку для защиты семьи достаточно, чтобы капли святой воды упали на кого-нибудь из ее представителей).

2. Главную роль в освящении социального неравенства играют, с одной стороны, жрецы из касты брахманов, а с другой — грандиозные церемонии, которые устраивают десятки царей, принцев и князей Бали, чтобы продемонстрировать и укрепить свою власть. На Бали символизация социального неравенства, социального статуса, всегда была стержнем выходящей за пределы деревни политической организации. С самых ранних этапов главные движущие силы процесса формирования государства были скорее стратификационными, чем политическими, касались больше статуса, чем искусства управления государством. Основным стимулом образования балийского государства было не повышение эффективности административной, фискальной или даже военной деятельности, а усиление церемониального выражения тонко градуированных различий в социальном положении. Государственная власть была создана для того, чтобы опираться, вторично и довольно ненадежно, на более высоко ценившиеся статусные различия между социальными слоями, и реальные механизмы политического управления, с помощью которых авторитарная олигархия осуществляет свою власть, были разработаны куда менее тщательно, чем те механизмы, с помощью которых традиционная культурная элита демонстрирует свое духовное превосходство, — государственный ритуал, придворное искусство и аристократический этикет.

Таким образом, в то время как храмы связаны главным образом с эгалитарными деревенскими группами (возможно, основным структурным принципом, который лежит в основе организации этих групп, является то, что в рамках храмового сообщества все различия в социальном статусе между его членами теряют свое значение), жречество и эффектные церемонии высшей касты соединяют знать и крестьянство отношениями, которые являются откровенно асимметричными.

При том что любой мужчина из касты брахманов имеет право стать жрецом, только небольшая их часть выдерживает длительный период обучения и очищения, которые являются необходимым условием для выполнения роли жреца 11 . Хотя жречество как таковое не организовано и каждый жрец действует самостоятельно, жречество в целом очень тесно связано со знатью. Говорят, что правитель и жрец близки друг другу как «настоящие братья». Они не могут обходиться друг без друга, правитель — из-за отсутствия харизматического могущества, жрец — из-за отсутствия вооруженной защиты. Даже се-

209

годня у каждого знатного рода существует симбиотическая связь с тем или иным жреческим родом, который считается его духовным двойником, а в доколониальный период помимо того, что царские дворы состояли главным образом из жрецов, ни один человек не мог стать жрецом без разрешения местного правителя, и ни один правитель не мог быть законно введен в должность никем, кроме жреца.

Что касается отношений жрецов с теми, кто занимает более низкое социальное положение или принадлежит к низшим кастам, то здесь ситуация такова. Каждый жрец «владеет» некоторым количеством зависимых от него людей: такие люди в какой-то момент времени предоставляются его роду тем или иным знатным родом, и затем эта связь передается по наследству из поколения в поколение. Эти люди разбросаны по разным деревням если и не совсем случайным образом, то, по крайней мере, очень широко, - скажем, три в одной деревне, четыре в другой, несколько больше в третьей и т. д. — причем причиной такой практики является, очевидно, желание знати воспрепятствовать политическому усилению жречества. Таким образом, в любой отдельно взятой деревне два соседа в своих религиозных потребностях зависят, как правило, от разных жрецов, а важнейшей из этих потребностей является получение святой воды - это существенный элемент не только храмовых церемоний, но и практически всех важных ритуалов. Только жрец из касты брахманов может напрямую обращаться к богам, чтобы освятить воду, и только он, вследствие своего аскетического образа жизни и кастовой чистоты, обладает духовной силой благополучно совладать с могущественными магическими силами. Жрецы являются, таким образом, скорее профессиональными колдунами, чем настоящими жрецами: они не служат божеству и не разъясняют его сущность, а посредством плохо понимаемых санскритских песнопений и красиво стилизованных сакральных жестов его используют.

Зависимые от жреца люди обращаются к нему как к своему «шива», по имени бога, который овладевает им при выполнении обрядовых действий, требующих от жреца впадения в транс, а жрец, в свою очередь, обращается к ним как к своим «сисиджа», что в приблизительном переводе означает «клиенты», и таким образом иерархическое социальное разделение на высшие и низшие касты символически уподобляется духовному различию между жрецами и обычными людьми. Грандиозные церемонии знати — другое средство, с помощью которого социальному статусу обеспечиваются религиозное выражение и поддержка, — чтобы подчеркнуть законность крайнего со-

210

циального неравенства, используют институт скорее политической, чем религиозной клиентеллы — corvee 3* . Важное значение здесь имеет не содержание церемониального действия, а тот факт, что, только занимая определенное положение, можно мобилизовать человеческие ресурсы для организации такой феерии.

В эти церемонии, обычно сосредоточенные на событиях жизненного цикла (подпиливание зубов 4 * , кремация), на значительный период времени вовлекаются коллективные усилия больших масс зависимых, подвластных и т. п. людей, и поэтому это не просто символ, а сама суть политической лояльности и интеграции. В доколониальные времена подготовка и постановка таких больших зрелищ поглощали, по-видимому, больше времени и энергии, чем вся остальная государственная деятельность вместе взятая, включая ведение войн, и поэтому в каком-то смысле о политической системе можно сказать, что она существовала прежде всего для того, чтобы поддерживать ритуальную систему. И несмотря на колониальный режим, войну и возникновение независимого государства, эта модель в значительной степени продолжает существовать: аристократия, по прекрасному выражению Коры Дюбуа, все еще является «символическим выражением величия крестьянства», а крестьянство — источником жизненной силы для притязаний аристократов 12 .

3. Культ смерти и ведьм — это «темная» сторона балийской религии, и хотя этот культ проник практически в каждый уголок повседневной жизни, добавляя тревожную ноту в спокойное в других отношениях течение жизни, свое наиболее непосредственное и яркое выражение он находит в экстатическом ритуальном противоборстве двух удивительных мифологически персонажей — Рангды и Баронга. Рангда, безобразная царица ведьм, древняя вдова, вышедшая в тираж проститутка, детоубийца, как одно из воплощений богини смерти и, если права Маргарет Мид, символическая проекция матерей, бросающих своих детей, - это яркое олицетворение балийских представлений об абсолютном зле 13 . Баронг, неуловимо доброе и слегка нелепое божество, по своему облику и поведению — гибрид неуклюжего медведя, глупого щенка и важничающего китайского дракона — почти пародийный образ, олицетворяющий собой сильные и слабые стороны человека. То, что в своих бурных схватках эти демоны, полные той похожей на «мана» силы, которую балийцы называют «сакти», неизбежно приходят к ничьей, имеет в связи с этим определенный высший смысл, несмотря на всю магическую конкретность происходящего.

Реальная инсценировка сражения между Рангдой и Баронгом обычно, хотя и не обязательно, происходит во время церемонии празднования «дня рождения» храма смерти. Один деревенский житель (мужчина), надев устрашающую маску и облачившись в вызывающее отвращение одеяние, изображает Рангду, двое других, составив переднюю и заднюю части туловища наподобие водевильной лошадки, — изысканного Баронга. Ведьма и дракон, находясь в состоянии транса, воинственно наступают друг на друга с противоположных сторон храмового двора с проклятиями, угрозами и нарастающим напряжением. Сначала Баронг сражается в одиночку, но вскоре часть зрителей начинает непроизвольно впадать в транс, хватает криссы 5 * и бросается ему на помощь. Рангда наступает на Баронга и его помощников, размахивая своей магической тканью. Она отвратительна и ужасна, и хотя ее противники страстно ненавидят ее и хотят ее уничтожить, они отступают. Когда Рангда, напуганная «сакти» Баронга, отступает, она вдруг становится неотразимо привлекательной (по крайней мере так говорили мне мои информанты), и ее противники энергично нападают на нее сзади, иногда даже пытаясь оседлать ее, но когда она поворачивает голову и касается их своей тканью, они беспомощно впадают в кому. В конце концов она уходит с места действия, непобежденная, но по крайней мере остановленная, и безумно расстроенные помощники Баронга разражаются дикой саморазрушительной яростью — поворачивают криссы к собственной груди (не повреждая себя, потому что находятся в трансе), отчаянно мечутся вокруг, пожирают живых цыплят и т. п. На протяжении всего представления, от момента трепетного ожидания, который предшествует первому появлению Рангды, до этого заключительного впадения в разгул бесплодного насилия и деградации, вас не покидает очень неприятное ощущение того, что в любой момент все могут впасть в настоящую панику и неистовое буйство. Этого, без сомнения, никогда не происходит, но тревожное ощущение того, что все висит на волоске, которое постоянно усиливается по мере того, как тех, кто находится в трансе, но отчаянно пытается хоть как-то сдержать себя, становится все меньше и меньше, вызывает самое настоящее потрясение даже у простого наблюдателя. Тонкая, как острие бритвы, грань, отделяющая разум от безумия, эрос от танатоса или божественное от демонического, едва ли могла быть инсценирована более эффектно.

212

Рационализация балийской религии

За исключением нескольких эксцентричных ответвлений ограниченного значения, таких как бахай или мормоны (и оставляя в стороне, как сомнительные варианты, так называемые политические религии типа коммунизма или фашизма), со времен Мухаммеда не появилось ни одной новой рационализированной мировой религии. Вследствие этого почти все племенные и крестьянские народы мира, которые в какой бы то ни было степени сбросили с этого времени оболочку своих традиционных верований, сделали это путем перехода в ту или иную из великих миссионерских религий — христианство, ислам или буддизм. Для Бали, однако, такой ход событий оказался невозможным. Христианским миссионерам никогда не удавалось добиться большого успеха на острове, и поскольку они были связаны с дискредитировавшим себя колониальным режимом, сейчас их шансы, пожалуй, хуже, чем когда бы то ни было. Вряд ли балийцы в большом количестве станут и мусульманами, несмотря на мусульманский характер Индонезии в целом. Балийцы, как народ, остро ощущают и до боли гордятся тем, что являются островком индуизма в мусульманском море, и их отношение к исламу такое же, как у герцогини к клопу. Стать христианином или мусульманином в их глазах было бы равносильно тому, чтобы перестать быть балийцем: и действительно, даже самые толерантные и умудренные балийцы до сих пор считают, что те редкие индивиды, которые все-таки обратились в христианство или ислам, отказались не только от балийской религии, но и от самого Бали, и потеряли, возможно, разум, самих себя. И христианство, и ислам могут повлиять в дальнейшем на религиозное развитие на острове, но у них нет практически ни одного шанса возглавить этот процесс 14 .

Однако то, что всеобъемлющее потрясение основ балийс-кого социального устройства если уже не началось, то произойдет в самом недалеком будущем, заметно со всех сторон. Возникновение унитарной республики и включение в нее Бали как составной части принесло на остров современную систему образования, современные формы управления и современное политическое сознание. Коренное улучшение средств сообщения привело к большей осведомленности о внешнем мире и более тесной связи с ним, дало новые критерии для определения ценности своей собственной культуры и ценности других культур. Неумолимые внутренние перемены — растущая урбанизация, увеличение населения и т. п. — делают сохранение традиционных систем социальной

213

организации в неизменной форме все более и более трудным. То, что произошло в Греции или Китае после V в. до н.э. — расколдовывание мира, — должно, по-видимому, произойти, в совершенно других исторических условиях и с совершенно другим историческим смыслом, и на Бали середины XX в.

Если события не будут развиваться так быстро, что балийцы вообще не смогут сохранить свое культурное наследие, а это, безусловно, вполне реально, есть вероятность, что они рационализируют свою религиозную систему путем «внутреннего обращения». Следуя - только в общих чертах и достаточно критично — общему курсу индийских религий, с которыми они так долго были номинально связаны, но от доктринального духа которых были так далеки, балийцы оказались на грани создания самостоятельного «балииз-ма» — учения, которое в своих философских измерениях будет близко мировым религиям как по всеобщности вопросов, которые оно ставит, так и по всесторонности ответов, которые оно дает.

Вопросы, по крайней мере, уже ставятся, особенно молодежью. Среди образованных или полуобразованных молодых людей от восемнадцати до тридцати лет, которые составляли идеологический авангард революции, появились отдельные, но отчетливые признаки осознанного интереса к духовным темам такого рода, которые все еще выглядят бессмысленными для более старших поколений или их менее ангажированных сверстников.

Например, однажды вечером на похоронах в деревне, где я в то время жил, между восемью или десятью молодыми людьми, которые сидели на корточках во внутреннем дворе и «охраняли» тело покойного, вспыхнула самая настоящая философская дискуссия. Как и другие аспекты балийской религии, которые я описал, похоронные церемонии состоят главным образом из множества мелких рутинных хлопот, и все, что касается важнейших вопросов, на которые наводит смерть, полностью утопает в суетливой обрядности. Но в данном случае молодые люди, принимавшие во всех этих хлопотах минимальное участие (необходимые ритуалы выполнялись в основном старшими), стихийно вступили в серьезную дискуссию о сущности религии как таковой.

Вначале они обратились к проблеме, которая часто беспокоит как верующих, так и тех, кто изучает религию: где заканчивается светский обычай и начинается религия, подлинно священное? Являются ли все части похоронного обряда действительно необходимой данью богам, поистине священными вещами? Или многие из них просто человеческие обычаи,

214

выполняемые по слепой привычке и по традиции? И если это так, каким образом отличить одно от другого?

Один из них высказал мнение, что действия, явно связанные со сплочением людей, укреплением их связей друг с другом, — например, совместное изготовление всей деревней носилок для тела покойного или подготовка тела группой родственников — являются обычаем и поэтому не священны, а собственно религиозными являются действия, непосредственно связанные с богами, — семейное поклонение духу умершего, очищение тела святой водой и т. п. Другой участник дискуссии утверждал, что те элементы, которые присутствуют в большинстве ритуальных обрядов, которые можно найти практически везде — от рождения до смерти, в храмах и в представлениях с Рангдой (святая вода, опять-таки, — хороший тому пример), — являются религиозными, а те, которые встречаются от случая к случаю или только в одном или двух обрядах, таковыми не являются.

Затем дискуссия, как это обычно бывает, перешла на обоснование состоятельности религии как таковой. Один из участников, находящийся под некоторым влиянием марксизма, предложил на обсуждение идею социального релятивизма: в Риме веди себя так, как полагается римлянину (это выражение было приведено в его индонезийском варианте). Религия сотворена человеком. Люди выдумали бога и затем дали ему имя. Религия полезна и ценна, но реально бога не существует. То, что в глазах одного является верой, в глазах другого — суеверие. В сущности, все сводится к простому обычаю.

Это вызвало всеобщее несогласие, неодобрение и разочарование. В ответ сын деревенского старосты предложил простое, основанное на нерациональности веры решение. Доводы разума здесь совершенно неуместны. В душе он уверен, что боги существуют. Вера первична, мысль вторична. Истинно верующий человек, такой, как он сам, знает только то, что боги действительно приходят в храмы, — он может почувствовать их присутствие. Еще один участник дискуссии, более склонный к интеллектуальным рассуждениям, практически сходу выдвинул свое, довольно сложное решение проблемы, построенное на аллегорическом истолковании символов. Подпиливание зубов символизирует то, что человек становится больше похожим на богов, чем на животных, у которых есть клыки. Один обряд означает одно, другой - другое, один цвет символизирует справедливость, другой - мужество и т. д. То, что кажется бессмысленным, полно скрытого смысла, если только у вас есть ключ. Прямо-таки балийский каббалист.

215

Однако еще один молодой человек, больше склонный к агностицизму, хотя и не совсем неверующий, нашел для нас золотую середину. Нельзя серьезно размышлять о таких вещах, потому что они выходят за пределы человеческого понимания. Мы просто ничего не знаем о них. Лучше всего быть осторожным — верь только половине того, о чем услышишь. Так ты никогда не попадешь впросак.

И так продолжалось почти весь вечер. Несомненно, что эти молодые люди, все (за исключением сына деревенского старосты, который служил мелким чиновником в соседнем городе) — крестьяне и кузнецы, были, сами того не подозревая, настоящими веберианцами. С одной стороны, они затрагивали вопрос об отделении религии от общественной жизни в целом, а с другой — пытались преодолеть разрыв, который таким образом обнаруживался, между земным миром и миром иным, между мирским и священным, с помощью своего рода обдуманного систематического подхода, некоего общего умозаключения. Кризис веры, разрушение мифов и потрясение основ прослеживаются здесь в достаточно неприкрытой форме.

Тот же серьезный подход начинает проявляться то здесь, то там и в литургическом контексте. В ряде храмовых церемоний — особенно в тех из них, в которых жрец из брахманов все чаще служит сам вместо того, чтобы только обеспечивать святой водой храмового жреца из более низкой касты, как это было обычно, — появляется почти пиетистское рвение со стороны некоторых молодых мужчин (и некоторых молодых женщин), членов храмового сообщества. Вопреки традиции они присоединяются к тем членам своих семейств, которым поручалось единолично участвовать в коленопреклонении перед богами, и толпой собираются вокруг жреца, прося, чтобы он побрызгал на них побольше святой воды. Их не устраивает обстановка, в которой обычно происходит это таинство, с кричащими детьми и лениво болтающими взрослыми, — они требуют, и добиваются, молчаливой и благоговейной атмосферы. Кроме того, говоря о святой воде, они используют не магические, а эмоциональные понятия, заявляя, что их внутреннее беспокойство и неуверенность «охлаждаются» падающей на них водой, а о богах они говорят, что ощущают их присутствие прямо и непосредственно. Из всего этого более старшие по возрасту и настроенные более традиционно могут принять всерьез немногое и смотрят на это, по их собственным словам, как корова на оркестр гаме-лан — с непониманием, смущенным (но никоим образом не враждебным) изумлением.

216

Чтобы иметь под собой прочную основу, такое развитие в сторону рационализации на личном уровне требует, однако, аналогичной рационализации на уровне догматики и символа веры. Так на самом деле и происходит, правда, в ограниченных масштабах, благодаря деятельности нескольких недавно организованных издательских фирм. Они ставят перед собой задачу научно систематизировать классическую литературу на пальмовых листьях, на которой зиждутся притязания брахманского жречества на особое знание, перевести эту литературу на современный балийский или индонезийский язык, истолковать ее в этико-символических понятиях и выпустить массовыми тиражами в расчете на все возрастающее количество грамотных людей. Эти издательства публикуют также переводы индийских трактатов, как индуистских, так и буддийских, ввозят теософские книги с Явы и даже издали несколько оригинальных трудов балийских авторов, посвященных истории и значению своей религии 15 .

Покупают эти книги, опять-таки, главным образом молодые образованные люди, но они часто читают их вслух дома своим родственникам. Интерес к этим книгам, особенно к старым балийским манускриптам, очень велик, даже со стороны вполне традиционно настроенных людей. Когда я купил несколько книг такого рода и разложил их вокруг нашего дома в деревне, веранда перед домом превратилась в литературный центр: сюда регулярно целыми группами приходили деревенские жители и часами сидели и читали эти книги друг другу, комментируя время от времени их смысл, и почти все отмечали, что только после революции им разрешили увидеть эти произведения, что в колониальный период высшие касты вообще запрещали их распространение. Весь этот процесс означает, таким образом, распространение религиозной грамотности за пределы традиционных жреческих каст (для которых эти произведения были в любом случае скорее магической эзотерикой, чем каноническими священными писаниями) в массы, вульгаризацию, в первоначальном смысле этого слова, религиозного знания и теории. Впервые по крайней мере часть простых балийцев начинает ощущать, что они могут достичь некоторого понимания того, что представляет собой их религия в целом, и, что более важно, у них есть потребность в таком понимании и право на это.

На таком фоне может показаться парадоксальным, что главной силой, стоящей за распространением религиозной грамотности и морально-философской интерпретацией традиционной балийской религии, является аристократия, или часть ее, ведь именно представители этого слоя, опять-таки,

217

как правило, более молодые, тщательно сличают и переводят манускрипты и создают фирмы, занимающиеся их публикацией и распространением.

Но это только кажущийся парадокс. Как я уже отмечал, многое в традиционном статусе знати зиждется на церемониальных основаниях, значительная часть традиционной церемониальной деятельности предназначалась для того, чтобы обеспечить почти рефлекторное одобрение ее высокого положения и права на управление. Но сегодня такое простое получение высокого положения становится все более трудным. Оно подрывается экономическими и политическими переменами в республиканской Индонезии и радикальной популистской идеологией, которая сопровождает эти перемены. Хотя на Бали все еще сохраняются грандиозные церемонии и хотя правящий класс продолжает выражать свои претензии на превосходство языком ритуальной экстравагантности, время колоссальных обрядов кремации и грандиозного обряда подпиливания зубов близится, по-видимому, к концу.

Для наиболее восприимчивой части аристократии письмена на стене 6 * , таким образом, вполне понятны: если знать будет упорствовать в обосновании своего права на власть исключительно традиционным образом, она вскоре потеряет это право. Ныне для оправдания власти требуется большее, чем придворный церемониализм, требуются «аргументы», т. е. доктрина. И именно доктрину эти представители знати пытаются обеспечить посредством нового истолкования классической балийской литературы и восстановления интеллектуальных связей с Индией. То, что обычно основывалось на ритуальной привычке, теперь должно опираться на рационализированную догматическую веру. Главные вопросы, на которых сосредоточена «новая» литература — примирение политеизма и монотеизма, оценка относительного значения «индийских» и «балийских» элементов в «индо-балийской» религии, отношение внешней формы культа к его внутреннему содержанию, прослеживание историко-мифологических корней кастового деления и т. д., — все это служит тому, чтобы поставить традиционную иерархическую социальную систему в отчетливо выраженный интеллектуальный контекст. Аристократия (или часть ее) сама себя назначила на роль лидера нового балиизма для того, чтобы укрепить свою более общую позицию социального господства.

Видеть во всем этом простой макиавеллизм было бы, однако, слишком большой и одновременно слишком маленькой честью для молодых представителей аристократии. Дело

218

не только в том, что они в лучшем случае лишь частично осознают то, что делают, но и в том, что они, как и мои деревенские теологи, по крайней мере отчасти, движимы скорее религиозными, чем политическими мотивами. Преобразования, которые принесла с собой «новая Индонезия», задели старую элиту так же больно, как и любой другой слой балийского общества, поставив под вопрос основания ее веры в собственное предназначение и, следовательно, ее взгляд на саму суть действительности, в которой, по ее представлениям, это призвание должно быть укоренено. Угрожающее знати устранение от власти представляется ей не только социальной, но и духовной проблемой. Поэтому ее неожиданный интерес к догматике — это отчасти забота о том, чтобы оправдать себя морально и метафизически не только в глазах массы населения, но и в своих собственных, сохранить по крайней мере самые существенные черты традиционной балийской картины мира и системы ценностей в радикально изменившейся социальной обстановке. Подобно многим другим религиозным новаторам, балийские аристократы одновременно являются и сторонниками реформ, и сторонниками реставрации старого.

Помимо интенсификации интереса к религии и систематизации доктрины у процесса рационализации есть третья сторона — социально-организационная. Для расцвета «ба-лиизма» требуются не только изменения в народной душе и точная кодификация, но и более формально организованная институциональная структура, в которой он может быть социально воплощен. Эта потребность, по существу потребность в церкви, приводит к проблеме отношения балийской религии к национальному государству, в частности, к проблеме ее места — или отсутствия такового — в республиканском министерстве по делам религий.

Само министерство, которое возглавляется полноправным членом кабинета министров, находится в Джакарте, но его учреждения разбросаны по всей стране. В нем полностью господствуют мусульмане, и главной сферой деятельности министерства является строительство мечетей, публикация индонезийских переводов Корана и комментариев к нему, назначение тех, кто заключает мусульманский брак, поддержка исламских учебных заведений, распространение знаний об исламе и т. п. Министерство представляет собой сложную бюрократическую организацию, где есть подразделения, отдельно курирующие протестантов и католиков (которые по большей части так или иначе бойкотируют министерство на сепаратистских основаниях). Но балийская религия отнесе-

219

на к второстепенным религиям, общее название которых можно наиболее близко к оригиналу перевести как «дикие» (т. е. языческие, варварские, примитивные и т. д.), представители которых не имеют настоящих прав в этом министерстве или помощи от него. Эти «дикие» религии рассматриваются, в соответствии с классическим мусульманским разграничением между «народами Книги» и «религиями неведения», как угроза подлинному благочестию и как законная добыча для обращения в ислам 16 .

Балийцы, естественно, смотрят на это критически и постоянно обращаются с петициями в Джакарту с просьбой признать их религию равной протестантизму, католицизму и исламу в качестве четвертой главной религии. Президент Сукарно, сам наполовину балиец, и многие другие национальные лидеры сочувствуют балийцам, но пока не могут позволить себе оттолкнуть от себя могущественных в политическом отношении ортодоксальных мусульман и поэтому колеблются, не оказывая достаточно эффективной поддержки. Мусульмане говорят, что приверженцы балийского индуизма сосредоточены в одном месте, в отличие от христиан, которые разбросаны по всей И ндонезии; балийцы обращают внимание на то, что в Джакарте и повсюду на Яве, а также на юге Суматры (переселенцы с Бали) существуют балийские общины, и приводят в качестве примера недавнее сооружение балийских храмов на востоке Явы. Мусульмане говорят — у вас нет Книги, как вы можете считать свою религию мировой? Балийцы отвечают — у нас есть манускрипты и надписи, относящиеся ко временам до Мухаммеда. Мусульмане говорят — вы верите во многих богов и поклоняетесь камням, балийцы в ответ— Бог— один, но у него множество имен, и «камень» — это воплощение Бога, а не сам Бог. Некоторые из более искушенных балийцев даже утверждают, что истинной причиной, по которой мусульмане не желают принять их в министерство по делам религий, служит опасение, что если «балиизм» станет официально признанной религией, то многие яванцы, которые являются мусульманами только номинально, а в душе остаются самыми настоящими индо-буддистами, сменят вероисповедание и «балиизм» будет быстро расти за счет ислама.

В любом случае это тупик. И в результате балийцы создали свое собственное, независимое, финансируемое из местных источников «министерство по делам религий» и пытаются с его помощью реорганизовать некоторые из своих самых главных религиозных институтов. Основные усилия были пока что сосредоточены (по большей части с незначительными результатами) на упорядочении подготовки жрецов из ка-

220

сты брахманов. «Министерство» выступает за то, чтобы особая роль жрецов основывалась не на принципе наследственности, который никто, конечно, не ставит под сомнение, или на знании тонкости ритуалов, а на духовном знании и мудрости. Оно стремится сделать так, чтобы жрецы понимали смысл священных текстов и могли соотносить их с современной жизнью, обладали высокими нравственными качествами, достигли по крайней мере некоторой степени подлинной учености и т. д. Наша молодежь не будет больше следовать за человеком только потому, что он брахман, говорят служащие этого министерства, мы обязаны сделать его тем, кого уважают за моральные и интеллектуальные качества, настоящим духовным наставником. И с этой целью они пытаются осуществить некоторый контроль за посвящением в духовный сан, вплоть до устройства квалификационных экзаменов, стремятся сделать жречество более корпоративной организацией, устраивая собрания всех жрецов того или иного округа. Кроме того, представители «министерства» объезжают деревни, произнося просветительские речи о моральном значении балий-ской религии, о достоинствах монотеизма и опасностях идолопоклонства и т. д. Они даже пытаются внести некоторый порядок в храмовую систему, создать систематическую классификацию храмов и со временем, возможно, превратить один из видов храмов, вероятнее всего, деревенский храм происхождения [мира] 7 * , в универсальный образец, подобный мечети или христианской церкви.

Все это, однако, находится в основном на стадии планирования, и было бы опрометчиво утверждать, что на практике для реорганизации институциональной структуры балийской религии сделано очень многое. Но в каждом балийском регионе есть теперь учреждение «министерства», возглавляемое оплачиваемым жрецом-брахманом (регулярно оплачиваемое «официальное» жречество само по себе является своеобразной революцией), которому помогают три или четыре канцелярских служащих, большинство из которых также принадлежат к касте брахманов. Была учреждена религиозная школа, независимая от «министерства», но поддерживаемая им, была даже основана небольшая религиозная политическая партия, ядро которой составляют видные аристократы и которая призвана способствовать ускорению этих перемен, так что по крайней мере слабые начала религиозной бюрократизации уже ясно обозначены.

Что выйдет из всего этого — из усиления религиозной рефлексии, распространения религиозной грамотности и попыток реорганизовать религиозные институты, — остается толь-

221

ко увидеть. Во многих отношениях общие тенденции развития современного мира, казалось бы, противостоят той разновидности движения к рационализации религии, которую предвещают все эти процессы, и, быть может, балийская культура будет в конце концов поглощена и истощена как раз теми «современными материалистическими идеями», которых так опасается сэр Ричард Уинстед. Однако помимо того что в действительности эти всеобщие тенденции — если они вообще не оказываются миражами — часто проходят над глубоко укорененными культурными формами с гораздо меньшим эффектом для последних, чем можно было бы ожидать, не стоит недооценивать, несмотря на всю его сегодняшнюю слабость, возрожденческий потенциал тройственного союза беспокойной молодежи, ощущающих угрозу своему положению аристократов и укрепляющего свой авторитет жречества. Сегодня на Бали уже, по-видимому, начались некоторые из тех же самых социальных и интеллектуальных процессов, которые дали толчок фундаментальным религиозным преобразованиям во всемирной истории, и как бы они ни проходили и каков бы ни был их возможный исход, их дальнейшее развитие не может, по всей видимости, не стать поучительным. Пристально наблюдая за тем, что произойдет на этом необычном небольшом острове в течение нескольких последующих десятилетий, мы сможем постичь динамику религиозных перемен настолько подробно и непосредственно, насколько никогда не позволит нам сделать изучение того, что происходило в прошлом 17 .

Примечания

1 Основные теоретические положения Вебера о религии содержатся в еще непереведенной части его труда Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen, 1925. P . 225—356, но применение его подхода можно найти в переводах его Religionsoziologie, изданных в виде отдельных книг: The Religion of China . Glencoe ( Ill. ), 1958; Ancient Judaism. Glencoe ( Ill. ), 1952; The Religion of India . Glencoe ( Ill. ), 1958 и The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. New York , 1958. Лучшими работами на английском по поводу труда Вебера являются: Parsons Т. The Structure of Social Action . Glencoe ( Ill. ), 1949 и Bendix R. Max Weber: An Intellectual Portrait. New York , 1960. 2 Цит . по : Parsons T. The Structure of Social Action... P. 566.

3 Weber M. The Religion of China ... P. 226-249.

4 Evans-Pritchard E.E. Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. Oxford , 1932.

5 О дискуссии по поводу веберовского анализа роли статусных групп в религиозных переменах см.: Bendix R . Мах Weber... Р. 103—111. Здесь и

222

в других местах своей точкой зрения по поводу этой дискуссии я во многом обязан неопубликованной работе Роберта Беллаха ( Bellah R . Religion in the Process of Cultural Differentiation ). См . также его работу : Tokugava Religion. Glencoe ( Ill. ), 1957.

6 Bellah R. Religion in the Process of Cultural Differentiation.

7 О рационализированных элементах в «примитивных» религиях см.: Radin P . Primitive Man as a Philosopher . New York , 1957. О народной религии в развитых цивилизациях см.: Bendix R . Max Weber ... P . 112—116.

8 Частная природа одного незначительного исключения из этого видна из краткого описания интеллектуального обучения жреца см.: Кот V . E . The Consecration of a Priest // Swellengrebel J . L . et at . Bali : Studies in Life. Thought and Ritual. The Hague and Bandung , 1960. P. 133- 153.

9 По поводу Явы см .: Geertz С . The Religion of Java. Glencoe (111.), 1960.

10 Общий обзор см . в : Covarrubias M. Island of Bali . New York , 1956.

11 Чтобы быть посвященным в жрецы, нужно, как правило, иметь жену-брахманку, которая после смерти мужа может выполнять его обязанности как полноправный жрец.

12 Du Bois С . Social Forces in Southeast Asia . Cambridge ( Mass. ), 1959. P. 31.

13 Bateson G, Mead M. Balinese Character: A Photographic Analysis. New York , 1942.

14 Схожее суждение миссионера - лингвиста см .: Swellengrebel J.L. Introduction // Swellengrebel J.L. et al. Bali ... P . 68—76. Поскольку настоящая работа была вчерне написана во время полевых исследований еще до появления труда Швелленгребеля, схожесть части представленного им материала с моим служит независимым свидетельством в пользу реальности процесса, обрисованного в этом очерке.

15 Характеристику части этой литературы см. в: Swellengrebel J . L . Introduction // Swellengrebel J . L . etal . Bali ... P . 70-71.

16 О некоторых парламентских дискуссиях на эту тему см.: Swellengrebel J . L .. Introduction // Swellengrebel J . L . et at . Bali ... P . 72—73.

17 В 1962 г . «балийская религия» была наконец признана в качестве официальной «великой религии» в Индонезии. С этого времени, и в особенности после резни 1965 г ., на Яве число обращений из ислама в «балиизм» действительно заметно выросло. А на самом Бали движение за реформу индуизма превратилось в главную силу. Обо всем этом см .: Geertz С . Religious Change and Social Order in Soeharto's Indonesia // Asia . 1972. Autumn . Vol . 27. P . 62-84.

Комментарии

1* походя, попутно {франц.).

2* Храмовые постройки располагаются на открытом дворе прямоугольной формы, обнесенном невысокой оградой. Размеры храмов могут быть очень разными: есть храмы только с одним или двумя святилищами, а есть и такие, где их несколько десятков. В больших храмах эти святилища и другие храмовые постройки образуют два или три внут-

223

ренних двора, самым священным из которых считается тот, что находится в самом центре храмового пространства.

3 * Отработочная или трудовая повинность (франц.).

4 * Основной элемент балийского обряда инициации: юношам и девушкам слегка подпиливают два верхних резца (клыка), что символизирует уничтожение присущего человеку животного начала.

5 * Искривленные ножи.

6 * Имеется в виду таинственная надпись, появившаяся на стене во время пира Валтасара (см. Дан. 5, 5), т. е. таинственное предзнаменование.

7 * В оригинале - origin - temple , что является калькой с местного наименования этого храма — pura puseh . Это один из трех главных храмов в балийской деревне, расположенный в верхней ее части и связанный с одним из трех важнейших индуистских богов — Брахмой Творцом.