Гирц К. Интерпретация культур

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 4. Религия как культурная система

Любая попытка разговаривать, не используя ни один из конкретных языков, будет иметь не больше успеха, чем попытка найти религию, которая не будет какой-то конкретной религией в частности... Таким образом, каждая живая и здоровая религия отличается выраженным своеобразием. Сила ее состоит в ее особом и неожиданном послании, откровении, и в том характере, который это откровение придает жизни. Перспективы, которые она открывает, и чудеса, которые она таит, — это мир иной жизни; а присутствие мира иной жизни — независимо от того, намереваемся ли мы погрузиться в него полностью или нет, — и есть то самое, что мы подразумеваем под религией.

Сантаяна. Разум в религии

I

При сравнении антропологических исследований в области религии, которые проводятся со времен Второй мировой войны, с теми, что велись в эпоху непосредственно перед Первой мировой войной и сразу после нее, меня поражают два обстоятельства. Во-первых, это отсутствие значительного теоретического продвижения в современных работах. Они существуют за счет концептуального капитала предшествующих работ, добавляя к нему очень немногое, главным образом, эмпирический материал. А во-вторых, те концепции, которые задействуются в данных работах, лежат в узком русле одной определенной интеллектуальной традиции. Это теоретическое наследие Дюркгейма, Вебера, Фрейда и Малиновского; какую работу ни возьмешь, в каждой обнаружишь подход, заимствованный у одного или двух из этих мастеров, с весьма незначительными поправками второстепенного характера, которые по большей части объясняются тем, что умы основоположников всегда имеют естественную тенденцию преувеличивать, и тем, что появляется новый фактический материал. Однако практически никто даже не думает обращаться в поисках продуктивных идей к другим

104

источникам — к философии, истории, праву, литературе или даже к более «точным» наукам, как это делали сами упомянутые ученые. И мне представляется, что два этих странных обстоятельства взаимосвязаны.

Если антропологическое изучение религии действительно находится в состоянии стагнации, то трудно предположить, что его можно подтолкнуть к развитию с помощью новых вариаций на темы классического теоретического наследия. В самом деле, кажется, появись еще одно добросовестное исследование, утверждающее такие уже давно признанные истины, что культ предков укрепляет правовой авторитет старших, что обряды инициации нужны для установления половой идентичности и зрелого статуса, что ритуальные группировки отражают политические противостояния или что мифы служат укреплению социальных институтов и рационализации социальных привилегий, — и оно сможет окончательно убедить как самих антропологов, так и представителей других профессий, что антропологи, подобно теологам, твердо намерены и впредь доказывать бесспорное. В искусстве столь последовательное воспроизведение достижений признанных мастеров называют академизмом; и, на мой взгляд, это — соответствующее название и для нашей болезни. Только отказавшись, как говорил Лео Штейнберг, от сладкого чувства «достигнутого», которое сопровождает всякую демонстрацию обычного мастерства, и обратившись к еще недостаточно проясненным проблемам в поисках новых открытий, мы сможем надеяться получить результаты, которые не просто воспроизведут идеи великих ученых первой четверти нашего столетия, но сравняются с теми идеями по значению 1 .

Для этого вовсе не нужно отказываться от традиций, утвердившихся в области социальной антропологии; нужно расширять эти традиции. Мне представляется, что неизбежными отправными пунктами для любой конструктивной антропологической теории религии являются по крайней мере четыре аспекта научного вклада тех ученых, которые, как я уже отметил, до сих пор оказывают огромное, почти парализующее, воздействие на наше мышление, — это рассуждения Дюркгейма о природе сакрального, verstehenden 1* методология Вебера, параллели Фрейда между личными и коллективными ритуалами и исследованное Малиновским различие между религией и здравым смыслом. Но это - отправные пункты, не более. Чтобы двинуться дальше, мы должны поместить их в контекст современной общественной мысли - контекст более широкий, чем тот, в котором они сами по себе заключены. Данная задача чревата очевидными опасностями: это и беспочвенный

105

эклектизм, и поверхностное теоретизирование, и попросту интеллектуальная неразбериха. Но я, по крайней мере, не вижу другого пути спасения от того, что Яновиц, говоря об антропологии, назвал «удушающей хваткой компетентности» 2 . Двигаясь по пути такого расширения концептуальных рамок, в которых осуществляются наши исследования, можно, разумеется, избирать самые разные направления; и, может быть, на первых порах самая главная проблема - это постараться не поехать, подобно конному полицейскому Стивена Ликока 2 * , во всех направлениях сразу. Со своей стороны, я постараюсь ограничиться развитием того, что вслед за Пар-сонсом и Шилзом я бы назвал культурным аспектом анализа религии 3 . К настоящему времени термин «культура» приобрел дурную репутацию в кругу социальных антропологов из-за многочисленности его значений и из-за той концептуальной неопределенности, с которой он, увы, слишком часто употреблялся. (Хотя я не вполне понимаю, почему, исходя из одного этого, он должен страдать больше, чем, скажем, термины «социальная структура» или «личность».) Во всяком случае, концепция культуры, которой придерживаюсь я, не имеет ни множественности значений, ни, насколько я могу судить, какой-либо необычной двусмысленности: она указывает на исторически передаваемую систему значений, воплощенных в символах; систему унаследованных представлений, выраженных в символических формах, посредством которых люди передают, сохраняют и развивают свое знание о жизни и отношение к ней. Разумеется, такие термины, как «значение», «символ», «представления», требуют более подробного разъяснения. Но здесь-то как раз и становится возможным расширение, раздвижение рамок. Если Лангер права в том, что «понятие значения, во всех его разнообразных вариантах, является доминирующим философским понятием нашей эпохи», что «знак, символ, денотация, означивание, коммуникация... — это наш [интеллектуальный] капитал», то тогда пора и социальной антропологии, особенно тому ее направлению, которое занимается изучением религии, осознать этот факт 4 .

II

Раз нам предстоит заниматься значением, давайте начнем с парадигмы: а именно с того, что функция священных символов состоит в синтезировании этоса народа — т. е. типа, характера и стиля его жизни, отличительных особенностей его этики и эстетики, — и его картины мира, т. е. его представления о порядке

106

вещей, наиболее всеобъемлющих идей об устройстве мира. В религиозных вере и практике этос группы становится приемлемым с точки зрения разума, если его представляют как олицетворение образа жизни, идеально соответствующего реальному положению дел, описанному в картине мира, в то время как картина мира оказывается убедительной с точки зрения чувств, если ее представляют как образ реального положения дел, детально разработанный так, чтобы соответствовать такому образу жизни. Такие противопоставление и взаимообусловленность приводят к двум важным последствиям. С одной стороны, они объективируют мораль и эстетические пристрастия, изображая их как обязательные условия жизни, присущие миру с определенной структурой, как простой здравый смысл, обусловленный неизменным порядком реальности. С другой стороны, они подкрепляют приобретенные понятия об устройстве мира тем, что возбуждают глубокие нравственные и эстетические переживания, которые воспринимаются как эмпирическое подтверждение истинности данных понятий. Религиозные символы обеспечивают принципиальное соответствие между определенным образом жизни и специфической (как правило, имплицитной) метафизикой, а также обеспечивают поддержку каждой из этих сторон за счет авторитета другой.

Если отвлечься от фразеологии, то со всем этим, вероятно, можно согласиться. Представление о том, что религия согласует действия человека с определенным космическим порядком и проецирует образы космического порядка на плоскость человеческого опыта, вряд ли ново. Но вряд ли можно сказать, что оно исследовано, а потому мы очень плохо себе представляем, каким образом, с точки зрения опыта, это чудо совершается. Мы знаем лишь, что это происходит ежегодно, еженедельно, ежедневно, для некоторых людей ежечасно; и имеется огромное количество этнографической литературы, в которой это наглядно демонстрируется. Но теории, в рамках которой мы могли бы проанализировать это явление, подобно тому, как можно анализировать деление линиджа, преемственность власти, обмен трудовой деятельностью или социализацию ребенка, не существует.

Для начала следует свести нашу парадигму к определению. Хоть и слишком хорошо известно, что определения ничего не дают, на самом деле, если их корректно построить, они должным образом ориентируют или переориентируют мысль, и дальнейшее их развертывание может быть весьма полезно для развития нового направления исследования. Их полезное качество - эксплицитность; они берут на себя то, чего не может дискурсивная проза, которая, особенно в данной области,

107

часто подменяет аргументы риторикой. Итак, без лишних слов, религия — это:

(1) система символов, которая способствует (2) возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, (3) формируя представления об общем порядке бытия и (4) придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что (5) эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными.

Система символов, которая способствует...

На термин «символ» в нашем определении ложится такая нагрузка, что прежде всего надлежит уточнить, что именно мы будем под ним подразумевать. Это задача не из легких, поскольку, подобно термину «культура», термин «символ» используют для обозначения самых разных вещей, а иногда даже — нескольких разных вещей одновременно.

Одни используют его для всего, что что-то означает для кого-то: тучи — это символический предвестник надвигающейся грозы. Другие используют его исключительно в смысле условных знаков того или иного рода: красный флаг — символ опасности, белый — символ капитуляции. Третьи сводят его к тому, что косвенно и метафорически выражает нечто такое, что не может быть выражено прямо и буквально: для них символы могут быть в поэзии, но не в науке, а «символическая логика» — абсурдное название. Четвертые же, однако, используют термин в отношении любого предмета, любых действий, явлений, свойств или связей, которые могут служить средством передачи и восприятия смысла, — в передаче и восприятии, таким образом, и состоит «значение» символа—и именно такова будет моя позиция здесь 5 . Цифра 6, написанная, воображенная, выложенная камешками, введенная в программу компьютера, — это символ. Но точно таким же символом является крест, о котором говорят, который воображают, который беспокойно очерчивают в воздухе или любовно теребят на шее; символами являются и кусок раскрашенного холста, называемый «Герникой», и раскрашенный осколок камня, называемый «чурингой», и слово «реальность», и даже морфема « ing ». Все они являются символами, или, по крайней мере, символическими элементами, ибо они — конкретные выражения понятий; абстракции опыта, закрепленные в воспринимаемой форме; конкретные воплощения идей, установок, суждений, желаний, верований. Предпринять изучение культурной деятельности — деятельности, в процессе которой символы обретают позитивное содержа-

108

ние, — вовсе не значит отказаться от социального анализа ради платоновской пещеры теней, вступить в ментальный мир интроспективной психологии или, того хуже, спекулятивной философии и блуждать там вечно в тумане «Восприятий», «Чувств», «Влечений» и других неуловимых сущностей. Культурная деятельность, создание, восприятие и использование символических форм — это такое же социальное явление, как и все прочие; она столь же публична, как и вступление в брак, и столь же доступна наблюдению, как и сельское хозяйство.

И одновременно она - не совсем такое же явление; ибо, строго говоря, символический аспект социальных фактов, подобно психологическому, теоретически абстрагируем от самих этих фактов как эмпирических совокупностей. Ведь есть разница, если перефразировать Кеннета Бёрка, между строительством дома и вычерчиванием плана будущего дома, а читать стихотворение о том, как вступают в брак и рожают детей, — это не то же самое, что вступать в брак и рожать детей 6 . Даже если строительство дома будет осуществляться в соответствии с планом, а рождение детей будет мотивировано (что, конечно, менее вероятно) чтением стихов, все-таки следует оговориться и указать на необходимость не путать наше отношение к символам с нашим отношением к реальным предметам или человеческим существам, поскольку эти последние не есть сами по себе символы, сколь бы часто ни выступали они в этом качестве 7 . Как бы тесно ни переплетались культурное, социальное и психологическое в обыденной жизни домов, ферм, поэзии и семьи, при анализе будет полезным их разделять и таким образом выделять характерные черты каждого на упорядоченном фоне двух других.

Что же касается культурных моделей, т. е. систем, или комплексов, символов, то главное, что их характеризует и что здесь важно для нас в первую очередь, — это то, что они являются внешним источником информации. Называя их «внешними», я имею в виду только то, что в отличие от генов, например, они находятся вне границ организма человека как такового — в межличностном мире взаимопонимания, в котором все человеческие индивиды рождаются, в котором они преследуют свои индивидуальные цели и который оставляют существующим после себя, когда умирают. Называя их «источниками информации», я имею в виду только то, что они, подобно генам, способны поставлять план, или шаблон, с точки зрения которого внешним по отношению к этим источникам процессам может быть придана определенная форма. Как порядок звеньев в цепи ДНК формирует кодовую программу,

109

набор инструкций или рецепт для синтеза структурно сложных белковых соединений, которые определяют органическое функционирование, так и культурные модели обеспечивают подобные программы для устроения социальных и психологических процессов, которые формируют общественное поведение. Хотя характер информации и способы ее передачи в этих двух примерах сильно отличаются, сравнение гена и символа — не просто «натянутая» аналогия вроде хорошо известной «социальной наследственности». Здесь действительно присутствует существенная связь, ибо именно вследствие того, что генетически запрограммированные процессы в человеке — если сравнить его с низшими животными — являются слишком общими, столь важны культурно запрограммированные процессы; только потому, что человеческое поведение так слабо определяется внутренними источниками информации, эти внешние источники так жизненно важны для человека. Чтобы построить плотину, бобру нужно лишь подходящее место и соответствующий материал, — способ строительства уже заложен его физиологией. Но человеку, чьи гены молчат по поводу приемов строительства, необходимо также представление о том, что значит строить плотину, и это представление он может получить только из символического источника — из чертежа, учебного пособия, или из речи кого-нибудь, кто уже знает, как строить плотины, — или, конечно, из таких манипуляций с графическими и лингвистическими элементами, в результате которых он может сам сформировать представление о том, что такое плотины и как их строить.

Последнее обстоятельство часто принимает форму аргумента, что культурные модели — это «модели» в техническом смысле слова, что они есть набор символов, отношения между которыми «моделируют» отношения между реальными явлениями, процессами и т. п. в физической, органической, социальной или психологической системах, поскольку они «копируют», «повторяют» или «имитируют» эти явления и процессы 8 . Термин «модель» может употребляться в двух смыслах: «модель чего-то» и «модель для чего-то», и хотя это всего лишь аспекты по существу одного и того же понятия, в аналитических целях между ними стоит проводить линию разграничения. В первом случае ударение ставится на таком манипулировании символическими структурами, которое приводит их в более или менее близкое соответствие с уже существующей несимволической системой, — нечто подобное мы делаем, когда пытаемся понять работу плотины, разрабатывая теорию гидравлики или строя карту течений. Теория, или карта, моделирует физические отношения так, чтобы сде-

110

лать их доступными пониманию — т. е. выражает их структуру в схематической форме; это модель «реальности» в смысле модели него-то существующего. Во втором случае ударение ставится на манипулировании несимволическими системами с точки зрения принципов, выраженных в символической форме, — это то, что мы делаем, когда строим плотину в соответствии с принципами, вытекающими из теории гидравлики, или выводами, сделанными на основании карты течений. В данном случае теория выступает моделью, руководствуясь которой мы организуем физические явления; это модель для построения «реальности». Ситуация представляется ничем не отличной и тогда, когда мы имеем дело с психологическими и социальными системами, а также моделями культуры, на которые мы обычно не ссылаемся как на «теории», но о которых чаще говорим с точки зрения «предписаний», «мотивов» или «обрядов». В отличие от генов и иных несимволических источников информации, которые служат лишь моделью для чего-то, но не моделью чего-то, моделям культуры присуща двойственность: они придают значение, т. е. объективную понятийную форму, социальной и психологической реальностям как тем, что сами формируются по их подобию, так и тем, что формируют их по своему образцу.

Именно эта двойственность отличает истинные символы от других видов значащих форм. Модели «для чего-то», как показывает пример с генами, обнаруживаются повсюду в природе, ибо каждый раз, когда необходима передача информации, требуются, согласно простой логике, такие программы. В мире животных самым ярким примером может быть обучение посредством показа, поскольку такое обучение заключается в автоматическом выполнении животным—моделью определенной последовательности поведения в присутствии обучающегося животного, что необходимо для опять же автоматического вызывания и закрепления определенного набора ответов, генетически заложенных у обучающегося животного 9 . Коммуникативный танец двух пчел, одна из которых нашла нектар, а другая его ищет, — еще один пример, правда, несколько отличающийся, более сложно закодированный 10 . Крейк даже предложил считать, что тонкая струйка воды, первой пробивающаяся от горного ручья вниз к морю и прокладывающая крошечное русло для гораздо больших масс воды, которые за ней последуют, выполняет функцию модели «для чего-то» 11 . Но модели «чего-то» — языковых, графических, механических, естественных и других процессов, — чья функция не в том, чтобы служить источником информации, по которой могут быть смоделированы другие процессы,

111

а в том, чтобы выразить эти уже смоделированные процессы как таковые, представить их структуру с помощью альтернативных средств, — такие модели встречаются гораздо реже, и возможно, что среди существующих животных они обнаруживаются только у людей. Восприятие структурного соответствия одного ряда процессов, действий, связей, сущностей и т. п. другому, для которого первый служит программой и в отношении которого такую программу можно считать репрезентацией, образом — т.е. символом — программируемого, — вот в чем сущность мышления человека. Взаимозаменяемость моделей «для чего-то» и моделей «чего-то», возможная благодаря символическим средствам, — отличительная черта нашего интеллекта.

...возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций...

Если говорить о религиозных символах и символических системах, то эта взаимозаменяемость очевидна. Выносливость, мужество, независимость, упорство и страстное стремление к достижению цели, которые воспитывает в американском индейце его духовный поиск, — это те же добродетели, с помощью которых он пытается выжить: вместе с откровениями на его жизненном пути к нему приходит понятие о направлении этого пути 12 . Острое осознание невыполненных обязательств, сокрытой вины и чувство стыда при публичном раскаянии, которые воспитываются в манусце 3 * его ритуалами, — это те же чувства, что лежат в основе этики долга, конституирующей его общество, чуткое к нарушениям прав собственности: стремление добиться прощения предполагает формирование представления о совести 13 . И та же самодисциплина, которая вознаграждает яванского мистика, пристально вглядывающегося в пламя светильника и стремящегося увидеть знак божества, воспитывает в нем умение жестко контролировать свои эмоции, что необходимо человеку, который старается вести квиетический образ жизни 14 . Усматриваем ли мы в представлении индейца о личном духе-покровителе, представлении манусца о семейном предке-хранителе и представлении яванца о вездесущем Боге схематические формулировки реальности или шаблоны для создания реальности, - представляется делом, во многих отношениях произвольным; делом того, с какой стороны («модели чего-то» или «модели для чего-то») мы хотим взглянуть на эти явления. Конкретные символы — та или иная мифологическая фигура, материализующаяся в прерии, череп прародителя семьи, подвешенный к балке в назидание, или же

112

бесплотный «глас в тиши», беззвучно декламирующий загадочную классическую поэзию, - могут указывать на любую из этих сторон. Они одновременно и выражают, и формируют характер реального мира.

Они формируют его, воспитывая в верующем определенный ряд предрасположенностей (наклонностей, способностей, навыков, привычек, обязанностей), которые придают элемент постоянства его деятельности и его опыту. Предрасположенность здесь указывает не на деятельность или совершение чего-либо, а на возможность выполнения некоторой деятельности или возможность совершения чего-либо в определенных обстоятельствах: «Когда про корову говорят, что она — жвачное животное, или про человека, что он — курильщик сигарет, это вовсе не значит, что корова в данный момент жует, или что человек сейчас курит сигарету. Быть жвачным животным — значит иметь привычку время от времени жевать, а быть курильщиком сигарет — значит иметь привычку курить сигареты» 15 . Аналогичным образом, быть набожным не значит быть занятым чем-то, что мы назвали бы актом обращения к богу, а значит быть внутренне обязанным исполнять такого рода акт. Это в одинаковой мере относится к отваге у американских индейцев, склонности к раскаянию у манусцев и квиетизму у яванцев, которые, в контексте жизни этих людей, составляют сущность набожности. Такой взгляд на то, что обычно называют «ментальными характеристиками» или, если картезианство отвергается, «психологическими наклонностями» (оба термина сами по себе особых возражений не вызывают), имеет одно преимущество: он переносит эти явления из сумеречной, недоступной сферы внутренних чувств в тот же самый хорошо освещенный мир доступных наблюдению вещей, в котором мы находим такие качества, как хрупкость стекла, воспламеняемость бумаги и, если обратиться к метафоре, сырость Англии.

Что касается религиозной деятельности (а заучивание наизусть мифа — это в той же мере религиозная деятельность, в какой и ампутация фаланги пальца), то она может формировать два разных рода предрасположенностей: настроения и мотивации.

Мотивация — это устойчивое стремление, постоянное желание совершать определенного рода действия и испытывать определенного рода чувства в определенного рода ситуациях (причем во всех трех случаях «роды» весьма разнохарактерны и довольно трудно поддаются определению):

«Когда мы слышим, что человек тщеславен (т. е. руководствуется тщеславием), мы предполагаем, что он будет вести себя определенным

113

образом, много говорить о себе, стремиться в общество избранных, не обращать внимания на критику, лезть на первый план и воздерживаться от разговоров о достоинствах других людей. Мы предполагаем, что он будет лелеять мечты о собственных успехах, станет избегать напоминаний о прошлых неудачах и строить планы своего дальнейшего продвижения. Быть тщеславным - значит иметь склонность действовать такими и другими подобными бесчисленными способами. Конечно, мы также предполагаем, что тщеславный человек в одних ситуациях страдает, в других — ликует; мы предполагаем, что он будет страшно уязвлен, если какой-нибудь важный человек забудет его имя, и почувствует трепет сердца и воодушевление, узнав о неудачах своих противников. Но ощущения страдания и ликования не есть более верные знаки тщеславия, чем публичное хвастовство и тайное мечтание об успехах» 16 .

То же самое верно для любых других мотиваций. «Пламенную отвагу», как мотив, могут составлять такие способности, как способность соблюдать пост в пустыне, совершать единоличные вылазки в лагерь противника и возбуждаться при одной мысли о предполагаемом успехе. «Нравственное благоразумие» могут составлять такие стремления, как стремление выполнять обременительные обещания, публично признаваться в тайных грехах, не боясь сурового осуждения общественности, и чувствовать себя виноватым при самых легких упреках, услышанных на собрании старейшин. «Бесстрастное спокойствие» может состоять в склонности сохранять самообладание перед лицом любой напасти, испытывать неприязнь даже к умеренному проявлению эмоций, получать удовольствие от длительного созерцания невыразительных предметов. Таким образом, мотивы — это не действия (в смысле целенаправленного поведения) и не чувства, но склонность к совершению определенного вида действий и испытыванию определенного вида чувств. И когда мы говорим, что человек религиозен, т. е. руководствуется религией, это и есть в некоторой части -хотя всего лишь в части — то, что мы имеем в виду.

Другая же часть того, что мы имеем в виду, сводится к следующему: при соответствующем воздействии человек имеет тенденцию впадать в определенные состояния, состояния, которые мы иногда слишком вольно подводим под такие общие категории, как «святое», «возвышенное» или «благоговейное». Такие общие категории на самом деле скрывают огромное эмпирическое разнообразие вовлеченных предраспо-ложенностей и по сути нередко ведут к тому, что последним придается слишком серьезный тон, присущий по большей части нашей собственной религиозной жизни. Настроения, на которые в разные времена и в разных местах сакральные сим-

114

волы наводят человека, варьируются от экзальтации до меланхолии, от самоуверенности до самоуничижения, от неисправимой игривости до безмятежной безучастности — не говоря уже об эротической силе многих мифов и ритуалов. И поэтому говорить о том, что существует лишь одна мотивация, которую можно было бы назвать набожностью, можно в не более серьезной мере, чем говорить, что существует лишь одно настроение, которое можно было бы назвать благоговением.

Главное различие между настроениями и мотивациями состоит в том, что если последние обладают, так сказать, векторными свойствами, то первые — просто скалярными. Мотивы имеют направление, они указывают на некий курс, тяготеющий к конкретной, обычно временно выраженной, цели. Настроения же варьируются лишь в отношении интенсивности: они никуда не ведут. Они возникают из определенных обстоятельств, но безразличны к цели. Подобно туманам, они опускаются и рассеиваются; подобно запахам, сгущаются и испаряются. Они имеют всеохватывающий характер: если вам грустно, то совершенно все кажется унылым; если весело — то прекрасным. А потому, хотя человек может быть тщеславным, храбрым, упрямым и независимым одновременно, он не может в одно и то же время быть игривым и апатичным, экзальтированным и меланхоличным 17 . Далее, если мотивы сохраняются в течение более или менее продолжительного времени, то настроения всего лишь возобновляются с большей или меньшей частотой, и при этом они нередко приходят и уходят по совершенно непонятным причинам. Но, пожалуй, самое важное для нас различие между настроениями и мотивациями заключается в том, что мотивации «наделяются значением» в соответствии с целями, к которым они предположительно ведут, в то время как настроения — в соответствии с обстоятельствами, которые их предположительно вызвали. Мы интерпретируем мотивы с точки зрения их результатов, а настроения — с точки зрения их источников. Мы говорим, что человек усерден, потому что он хочет добиться успеха; мы говорим, что человек обеспокоен, потому что он осознает нависшую угрозу ядерной катастрофы. И это в не меньшей степени верно и в отношении интерпретаций, касающихся области религиозного. Милосердие становится христианским милосердием, когда оно связывается с понятием о божественном замысле; оптимизм становится христианским оптимизмом, когда он связывается с представлением о божественной сущности. Усердие индейцев навахо находит рациональное обоснование в вере в то, что, раз «реальность» механистична, ее можно подчинить; их

115

постоянный страх находит рациональное обоснование в убеждении, что, какой бы ни была «реальность», она чрезвычайно могущественна и страшно опасна 18 .

... формируя представления об общем устройстве бытия и...

Не следует удивляться, что символы, или системы символов, которые вызывают и определяют предрасположенности, принимаемые нами как религиозные, и символы, которые вписывают эти предрасположенности в рамки космического порядка, являются одними и теми же. Ибо если о состоянии благоговения мы говорим, что оно является религиозным, а не светским, то что еще мы имеем в виду, кроме представления, будто оно вызвано переживанием идеи некой всепроникающей жизненной силы вроде мана, а не посещением Большого каньона? Или если о случае аскетизма мы говорим, что это пример религиозного рвения, то что еще мы имеем в виду, кроме представления, будто аскетизм направлен на достижение безусловной цели, вроде нирваны, а не обусловленной, вроде похудения? Если бы священные символы в одно и то же время не вызывали в человеческих существах предраспо-ложенностей и не выражали, пусть косвенно, нечетко или несистематично, самые общие идеи о порядке вещей, то тогда эмпирического различия между религиозной деятельностью и религиозным опытом просто не существовало бы. В самом деле, можно сказать, что человек относится к игре в гольф как к «религии», но не тогда, когда он просто занимается им со страстью и играет в него по воскресеньям, — а тогда, когда он находит в нем символ некой трансцендентной истины. И юноша, который в юмористических рисунках Уильяма Стей-га 4 * томно смотрит в глаза девушки и шепчет: «В тебе, Этель, есть что-то, что пробуждает во мне религиозное чувство», — подобно многим подросткам, путается в понятиях. То, что любая конкретная религия утверждает по поводу фундаментальной природы реальности, может быть неясным, поверхностным или, что чаще всего, извращенным; но тем не менее она должна — если она не сводится к простому набору общепринятых обычаев и условных предписаний, которые мы обыкновенно относим к морали, — что-то утверждать. Если бы нам сегодня пришлось найти наиболее краткое определение религии, то, возможно, им оказалось бы не знаменитое тайло-ровское «вера в духовные существа», к которому Гуди, уставший от теоретических нюансов, призывает нас вернуться, но скорее, по словам Сальвадора де Мадарьяги, «относительно скромный догмат, что Бог не сумасшедший» 19 .

116

Обычно, конечно, религии утверждают гораздо большее; мы верим, как заметил Джеймс, всему, чему можем, и поверили бы чему угодно, если б только могли 20 . К чему мы, как кажется, менее всего терпимы, так это к тому, что угрожает нашей способности понимания, к намеку на то, что наша способность создавать, воспринимать и использовать символы может нас подвести; ибо, если такое произойдет, мы окажемся, как я уже говорил, гораздо более беспомощными, чем бобры. Чрезвычайная неопределенность, расплывчатость и неустойчивость внутренних (т. е. генетически заложенных) способностей реагирования у человека означает, что без помощи культурных моделей он оказался бы функционально незавершенным существом, был бы вовсе не «одаренной обезьяной», которой, как ребенку из неблагополучной семьи, неудачное стечение обстоятельств помешало полностью реализовать изначальные возможности, а бесформенным монстром, у которого не было бы ни сознания цели, ни способности самоконтроля, а был бы только хаос судорожных импульсов и неопределимых эмоций. Человек в такой огромной степени зависит от символов и систем символов, что эта зависимость является решающим фактором для его творческой жизнеспособности; в результате, если он улавливает даже самые незначительные симптомы того, что данные символы не в состоянии охватить тот или иной аспект его опыта, он приходит в состояние самого серьезного беспокойства:

«[Человек] способен приспособиться ко всему, с чем может справиться его воображение, но не способен иметь дела с хаосом. Поскольку основой его функционирования и его главным преимуществом является понимание, больше всего он опасается встречи с тем, что он не сможет истолковать, т. е. со "сверхъестественным", как это обычно называют. Это не обязательно какой-то новый предмет; ведь мы нередко сталкиваемся с новыми вещами и, если наш разум функционирует свободно, тут же "понимаем" их (хотя бы приблизительно) с помощью ближайших аналогий; однако в состоянии стресса даже вполне знакомые вещи могут вдруг показаться беспорядочными и вызвать ужас. Следовательно, наибольшую ценность для нас всегда представляют символы, ориентирующие нас в природе, на земле, в обществе, в наших обычных делах: символы наших Weltanschauung и Lebensanschauung 5* Поэтому в простейших обществах ритуализируется как обычная деятельность — прием пищи, мытье, разведение огня и т. д., — так и собственно церемониальная, ведь утверждение норм поведения в племени и осознание космических условий его существования необходимы постоянно. В христианской Европе церковь ежедневно (а в некоторых орденах даже ежечасно) ставила людей на колени, чтобы обеспечивать

117

(если, конечно, не просто созерцать) путь их восхождения к высшим идеям» 21 .

Существуют по крайней мере три рубежа, на которых хаос — беспорядочность явлений, не только не интерпретированных, но и не поддающихся интерпретации — угрожает охватить человека: границы его аналитических способностей, границы его выносливости и границы его нравственных представлений. Осознание тупика, страдание и ощущение неразрешимости этического парадокса — каждое из этих явлений, если оно достаточно интенсивно или продолжается достаточно долго, может поставить под сомнение идею, что жизнь познаваема и что при помощи мышления мы можем вполне эффективно в ней ориентироваться — сомнение, с которым любая религия, сколь бы «примитивной» она ни была, должна попытаться как-то справиться, если рассчитывает на более или менее длительное существование.

Из этих трех явлений первое менее всего исследовано современной социальной антропологией (хотя классическое рассуждение Эванс-Причарда о причинах того, почему на некоторых представителей народа азанде обрушиваются амбары, а на других нет, является примечательным исключением 22 ). Даже взгляд на религиозные верования людей как на попытки перевести аномальные события или переживания — смерть, сновидения, умственные отклонения, извержения вулканов или супружескую неверность — в круг объяснимого (по крайней мере, потенциально объяснимого) отдает тайлоризмом, если не чем-то худшим. Но все же следует признать, что отдельные люди — а по всей вероятности, большинство людей — не могут спокойно относиться к тому, что часть непроясненных аналитических проблем так и остается непроясненной, не могут в немом изумлении, с невозмутимой апатией взирать на незнакомые черты мирового ландшафта и даже не пытаться составить себе некоторое — пусть фантастическое, непоследовательное, упрощенное, — представление о том, как эти черты можно примирить с более привычными данными опыта. Если человек сталкивается с тем, что его аппарат объяснения — т. е. комплекс усвоенных культурных моделей (здравого смысла, науки, философии, мифа), необходимых для ориентировки в эмпирическом мире, - каждый раз дает сбой при попытке объяснить вещи, настоятельно требующие объяснения, то это может привести к глубокому беспокойству; причем данная тенденция является еще более распространенной (а указанное беспокойство - еще более глубоким), чем мы иногда полагали с тех пор, как отказались — и совершенно

118

справедливо — от псевдонаучного взгляда на существо религиозных представлений. Ведь даже верховный жрец героического атеизма, лорд Рассел, заметил однажды, что, хотя проблема существования Бога его никогда не занимала, неясность некоторых математических аксиом грозит свести его с ума. А глубокая неудовлетворенность Эйнштейна квантовой механикой была основана на — безусловно, религиозной — неспособности поверить в то, что, как он выразился, Бог играет со Вселенной в кости.

Но стремление к ясности и метафизическое беспокойство, возникающее при угрозе того, что эмпирические явления так и останутся окутанными мраком, встречаются и в более скромных интеллектуальных ситуациях. Действительно, в своей собственной исследовательской работе я был поражен — и гораздо больше, чем ожидал, — тем, насколько по-тайлоровски вели себя мои наиболее анимистически настроенные информанты. Казалось, что они постоянно прибегают к своим пове-риям для «объяснения» феноменов или, точнее, для того, чтобы убедить себя, что эти феномены поддаются объяснению в рамках определенного порядка вещей, ибо, как правило, они не особенно держались за какую-то определенную гипотезу, объясняющую душевную болезнь, эмоциональное расстройство, нарушение табу или колдовство, и с готовностью принимали другое аналогичное объяснение, которое, на их взгляд, лучше подходило для данного случая. Если к чему-то они не были готовы, так это к тому, чтобы оставить события вообще без объяснения — так, как они есть.

Более того, и по отношению к явлениям, не имеющим непосредственного практического отношения к их собственной или к чьей-то еще жизни, они проявляли такое же познавательное беспокойство. Когда однажды в доме плотника очень быстро, за несколько дней (а кто-то уверял, за несколько часов) выросла крупная поганка причудливой формы, со всей округи сошлись люди, чтобы посмотреть на нее, и у каждого нашлось свое объяснение — у одних анимистское, у других аниматистское, у третьих еще какое-то. При этом вряд ли можно было утверждать, что поганка обладает какой-либо общественной ценностью в радклифф-брауновском смысле или связана с чем-то, что такую ценность имеет и что она могла бы собой условно олицетворять — как андаманская цикада 23 . В жизни яванцев поганки играют примерно такую же роль, как и в нашей, и в обычных обстоятельствах они обращают на них примерно столько же внимания, сколько и мы. Дело всего лишь в том, что эта конкретная поганка оказалась «странной», «необычной», «жуткой» - по-явански, aneh . А все стран-

119

ное, необычное, жуткое неизбежно требует объяснения — или хотя бы уверенности в том, что оно может быть объяснено. Нельзя попросту отмахнуться от поганки, которая растет в пять раз быстрее, чем это положено обычной поганке. Впрочем, в широком смысле, «странная» поганка действительно имела значение, причем критически важное, для тех, кто о ней прослышал. Она представляла угрозу их способности понять мир, поднимала неудобный вопрос о том, являются ли их представления о мире адекватными, их категории истины обоснованными.

Однако нельзя утверждать ни того, что одни лишь неожиданные вторжения необычных событий вызывают у человека беспокойство по поводу действенности его познавательных способностей, ни того, что подобное беспокойство всегда возникает только в острой форме. Чаще всего в беспокойстве держит человека постоянно переживаемое затруднение в восприятии тех или иных аспектов мира, себя самого, общества, в восприятии конкретных ускользающих от понимания явлений, которые требуется включить в круг объяснимых с точки зрения культуры фактов. К диагностированию таких явлений, соответственно, человек подходит в более спокойной манере. Но в любом случае то самое, что лежит за относительно фиксированной границей общепринятого знания, неясно вырисовываясь как непременный фон круговорота повседневной жизни, помещает обыденный опыт человека в постоянный контекст метафизического беспокойства и пробуждает в человеке смутные, подспудные подозрения, что в этом абсурдном мире он, возможно, находится за бортом:

«Еще один предмет, возбуждающий это характерное интеллектуальное любопытство [у ятмул 6 * ], — природа ряби и волн на поверхности воды. Они по секрету рассказывают, что, мол, люди, свиньи, деревья и трава — все, что есть в мире, — это лишь определенные сочетания волн. Похоже, что это утверждение не вызывает ни у кого особых сомнений, хотя оно, как кажется, противоречит идее реинкарнации, согласно которой Восточный ветер гонит дух умершего, как туман, вверх по реке и прямо в утробу жены сына покойника. Как бы то ни было, вопрос, каким образом возникают рябь и волны, все равно остается. Клану, считающему своим тотемом Восточный ветер, это совершенно ясно: Женщина-Ветер нагоняет волны своим москитным веером. Другие кланы персонифицируют волны и утверждают, что они — человек (Контум-мали), независимый от ветра. А у некоторых кланов есть и иные теории. Однажды я спустился на берег с несколькими местными жителями и затем нашел одного из них сидящим в стороне и пристально вглядывающимся в морскую даль. Был безветренный день, но легкая

120

волна билась о берег. Одним из тотемических предков своего клана он считал персонифицированный гонг, некогда уплывший вниз по реке в море и теперь, как полагал он, нагонявший волны. Он вглядывался в волны, которые набегали и бились о берег при полном безветрии и доказывали тем самым правдивость кланового мифа» 24 .

Второе явление, угрожающее повергнуть осмысленность определенного образа жизни в хаос беспредметных имен и безымянных предметов, — а именно физическое страдание — сравнительно лучше изучено (по крайней мере, описано), главным образом благодаря вниманию, которое в литературе, посвященной племенным религиям, уделяется ситуациям болезни и оплакивания умерших. И все же, несмотря на весь захватывающий интерес к эмоциональной атмосфере, окружающей эти критические ситуации, и в изучении данной проблемы, за незначительными исключениями (такими, как недавняя работа Лингардта о предсказаниях у народа динка), концептуально удалось очень мало продвинуться дальше довольно грубой теории, предложенной в свое время Малиновским: а именно, что религия помогает стойко переносить «эмоциональный стресс» тем, что «предлагает выход из таких ситуаций и тупиков, выйти из которых с помощью эмпирических средств невозможно — а возможно только через ритуал и веру в мир сверхъестественного» 25 . Несостоятельность этой «теологии оптимизма», как сухо охарактеризовал ее Надель, конечно же, очевидна 26 . На протяжении своей истории религия тревожила человека, пожалуй, также часто, как и успокаивала его; она так же часто ставила его непосредственно перед фактом, что он рожден для тягот и забот, как и помогала ему избежать этих неприятностей, перенося его в детские сказочно-фантастические миры, где — снова цитируем Малиновского - «надежда не предаст и мечта не обманет» 27 . За исключением христианской науки 7 * , вряд ли найдутся еще религиозные традиции, «великие» или «малые», в которых бы не существовало утверждение, что жизнь заставляет страдать; в некоторых традициях оно почти что прославляется:

«Это была пожилая женщина [ба-ила 8 * ] из семьи с длинной родословной. Леза, "Преследующий", ополчился на ее семью. Он убил ее мать и отца, когда она была еще ребенком, а в последующие годы умерли все остальные ее родственники. Тогда она сказала себе: "Ну, уж тех, кто сидит у меня на коленях, я уберегу". Но нет, даже и они, и дети ее детей были у нее отняты... И тогда в ней окрепло отчаянное решение разыскать Бога и спросить у него, что все это означает... Итак, она отправилась в путь, прошла много стран, все время с одной мыслью в го-

121

лове: "Я дойду до края земли, и там я найду дорогу к Богу и спрошу у него: 'Что я сделала тебе, почему ты так относишься ко мне?'". Однако она так и не нашла, где кончается земля; но и разочаровавшись, она не отказалась от поисков, и когда она проходила разные страны, ее спрашивали: "Зачем ты пришла сюда, старуха?" А она в ответ: "Я ищу Леза". — "Ищешь Леза! Зачем?" — "Братья мои, вы меня спрашиваете! Есть ли среди вашего народа кто-нибудь, кто страдает так, как страдаю я?" И тогда ее снова спрашивали: "А как ты страдаешь?" — "А так. Я совсем одна. Вы видите: одинокая старуха, вот я кто!" И ей отвечали: "Да, видим. Ты такая. У тебя нет друзей и родных? Так чем же ты отличаешься от остальных? Преследуюший сидит за плечами каждого из нас, и никто не может его стряхнуть". Так и не исполнилось ее желание; она умерла от того, что сердце ее было разбито» 28 .

Как проблема религиозная, проблема страдания парадоксальным образом заключается не в том, как избежать страдания, а в том, как страдать, как сделать физическую боль, личные потери, мирские поражения или беспомощное лицезрение чужих страданий чем-то таким, что можно вынести, пережить - если так можно сказать, выстрадать. Именно это и не удалось женщине ба-ила (возможно, это и не могло ей удастся, а возможно — могло); не зная, как пережить то, что с ней случилось, как выстрадать, она погибла в смятении и отчаянии. Если более интеллектуальные аспекты того, что Ве-бер называл Проблемой Смысла, состоят в доказывании объяснимости опыта, то более эмоциональные аспекты этой проблемы состоят в доказывании переживаемости опыта. В той же мере, как религия, с одной стороны, поставляет нам символические ресурсы для выражения наших аналитических идей в форме авторитетной концепции о реальности, она, с другой стороны, поставляет нам ресурсы, тоже символические, для выражения наших эмоций — настроений, чувств, страстей, переживаний, волнений — в формах, таким же образом окрашенных в ее характерные и специфические тона. Тому, кто будет способен воспринять их (и покуда он будет способен воспринимать их), религиозные символы гарантируют способность не только понять мир, но и способность, поняв его, упорядочить свои чувства, придать определенность своим эмоциям, которая даст возможность, в радостях или в тоске, с угрюмостью или с беспечностью, переносить этот мир.

Рассмотрим с этих позиций хорошо известные целительные ритуалы навахо, обычно называемые «пения» 29 . Пения (у навахо имеется около шестидесяти различных их вариантов на разные случаи жизни, но почти все они направлены на изгнание какой-либо физической или душевной болезни)

122

представляют собой род религиозной психодрамы, в которой участвуют три главных действующих лица: «певец», он же целитель, пациент и нечто вроде церковного хора - родственники и друзья пациента. Структура всех пений, сюжет драмы, практически одинаковы. Есть три основных акта: очищение пациента и зрителей; выражение, при помощи повторяющихся песен и ритуальных действий, намерения восстановить благополучие («гармонию») пациента; идентификация пациента со Священным народом и его конечное исцеление. Ритуалы очищения искусственно вызывают потение, рвоту и т. п., чтобы физически изгнать болезнь из пациента. Песни, которых неисчислимое множество, состоят главным образом из простых оптативных фраз («пусть пациенту будет хорошо», «мне становится лучше» и т. д.). Наконец, идентификация пациента со Священным народом, а тем самым с общим космическим порядком достигается посредством изображения на песке Священного народа в том или ином мифологическом сюжете. Певец помещает пациента на данное изображение, прикасается к ногам, рукам, коленям, плечам, груди, спине и голове священных фигур, а потом — к соответствующим частям тела пациента, совершая таким образом то, что, в сущности, представляет собой телесную идентификацию человеческого и божественного 30 . Это кульминация ритуала: весь процесс исцеления можно сравнить, пишет Рейхард, с процессом духовного осмоса 9 * , при котором болезнь человека и сила божества просачиваются через церемониальную мембрану и первое нейтрализуется последним. Болезнь выходит с потом, рвотой в результате ритуалов очищения; здоровье проникает внутрь по мере того, как пациент с помощью певца прикасается к священному изображению на песке. Очевидно, что символизм ритуала сосредоточен на проблеме человеческого страдания и на попытках совладать с ним путем помещения его в значимый контекст, путем начертания образа действий, посредством которого страдание может быть выражено; будучи выражено — объяснено; а будучи объяснено — стойко перенесено. То, что ритуал морально поддерживает больного (а поскольку самое частое заболевание — туберкулез, в большинстве случаев речь может идти только о моральном поддерживании), в конечном счете связано с тем, что он дает больному терминологический словарь, помогающей ему понять природу своего страдания и соотнести его с окружающим миром. Подобно драме распятия, рассказам о появлении Будды из дворца своего отца или представлению «Царя Эдипа» в других религиозных традициях, ритуал пения призван в основном создать особый и конкретный образ истинно человеческого — и

123

поэтому переносимого — страдания, образ достаточно сильный и убедительный, чтобы противостоять той угрозе эмоциональной опустошенности, которая вызывается сильной и непрекращающейся болью.

Проблема страдания легко переходит в проблему зла; ибо если страдание достаточно тяжело, то обычно, хотя и не всегда, оно воспринимается, по крайней мере самим страдающим, как морально незаслуженное. Однако эти две проблемы не есть одно и то же — факт, который, я думаю, Вебер (находившийся под слишком сильным влиянием монотеистической традиции, в рамках которой все аспекты человеческого опыта должны рассматриваться как происходящие из единого наделенного волей источника и, следовательно, боль человека непосредственно сказывается на доброте бога) не осознавал в полной мере, когда распространял свои выводы по поводу дилемм христианской теодицеи на Восток. Ибо если проблема страдания связана с тем, что угрожает нашей способности привести «недисциплинированный строй чувств» в нечто вроде боевого порядка, то проблема зла — с тем, что угрожает нашей способности выносить взвешенные моральные суждения. В проблеме зла дело не з том, могут ли доступные нам символические ресурсы эффективно управлять нашей эмоциональной жизнью, а в том, могут ли они поставить нам работоспособный набор этических критериев, нормативных правил для управления нашими действиями. Острота этой проблемы заключается в разрыве между тем, как обстоят дела в реальности, и тем, как они должны обстоять согласно нашим представлениям о добре и зле, разрыве между тем, что, по нашим понятиям, заслуживают те или иные люди, и тем, что, по нашим наблюдениям, они получают, — то есть, в том самом, что было хорошо выражено в старой эпиграмме:

Дождик падает на честного

И на нечестного;

Но все больше на честного,

Потому что у нечестного зонтик честного.

Или же, если это — слишком легкомысленный способ выражения проблемы, вдохновляющей книгу Иова и «Бхагават Гиту», то одно классическое яванское стихотворение, которое знают, поют и беспрестанно цитируют на Яве все, кому больше шести лет от роду, выражает ее суть — расхождение между моральными предписаниями и материальными вознаграждениями, несоответствие между тем, что «есть», и тем, что «должно быть», - несколько более изящно:

124

Мы живем во времена, когда нет порядка

И каждый помутился рассудком.

Не хочется участвовать в этом сумасшествии,

Но тогда не получишь и наград

И можешь умереть с голода.

Да, Боже, зло это зло;

Счастлив, кто забывает,

Но еще счастливее тот, кто помнит и понимает.

Вовсе не обязательно осознавать себя теологом, чтобы разбираться в религии. Размышления над трудноразрешимым этическим парадоксом, тревожное чувство, что нравственная интуиция не соответствует нравственному опыту, существуют на уровне и так называемой примитивной, и так называемой цивилизованной религии. Представления о «разделении в мире» у народа динка, описанные Лингардтом, весьма показательны в этом отношении 31 . Как и многие другие народы, динка верят, что небеса, где обитает «Божество», и земля, где влачат свое существование люди, когда-то были соединены, небо лежало непосредственно на земле и крепилось к ней веревкой, так что человек мог спокойно перемещаться из одного царства в другое. Смерти не было, и первым мужчине и женщине дозволялось сажать лишь одно просяное зернышко в день — и это все, что им в те далекие времена требовалось. Однажды женщина (разумеется, женщина) из жадности решила посадить больше одного разрешенного ей просяного зернышка и в спешке ударила рукояткой мотыги Божество. Оскорбленное Божество разорвало веревку, поселилось на отдалившемся от земли небе и оставило человека в трудах добывать себе пищу, страдать от болезней, умирать и жить вдали от источника существования, от Создателя. И все же для динка значение этой до странного знакомой истории, так же как значение книги Бытия — для иудеев и христиан, скорее не нравоучительное, а описательное:

«Те динка, которые рассуждали об этих историях, давали понять, что сочувствуют Человеку, оказавшемуся в таком положении, и обращали внимание на ничтожность проступка, за который Божество лишило его своего покровительства. Образ Божества, которое ударили древком мотыги... обычно вызывает настоящее веселье, как будто этот поворот сюжета придает всей истории слишком детский характер, чтобы она могла серьезно объяснить последующие события. Но ясно, что суть рассказа об уходе Божества от людей — вовсе не в моральном осуждении поведения первого человека. Она - в показе ситуации, окружающей динка сегодня. Сейчас люди такие же, какими были первые муж-

125

чина и женщина, — активные, напористые, любознательные, жаждущие. И все же они подвержены страданию, смертны, бессильны, невежественны и бедны. Жизнь непрочна, расчеты людей часто оказываются неверными, и человек часто должен на собственном опыте убеждаться, что последствия его действий совсем не таковы, как он ожидал, или не отвечают его интересам. Уход Божества от людей в результате сравнительно пустякового, по человеческим меркам, оскорбления отражает контраст между человеческими суждениями о справедливом и действиями силы, которой надлежит в конечном счете контролировать все, происходящее в жизни динка... Для динка моральный порядок устроен в соответствии с принципами, которые часто недоступны пониманию людей, которые частично открываются им через опыт и традицию и которые действия людей не в силах изменить... В мифе об уходе Божества, поэтому, факты существования отражены такими, какими их знают люди. Динка живут в неподвластной им вселенной, в которой события могут противоречить самым разумным ожиданиям» 33 .

Таким образом, проблема зла (или, возможно, следовало бы сказать: пробематичность зла) — по существу феномен того же порядка, что и проблема (проблематичность) непостижимого или проблема (проблематичность) страдания. Странная непонятность некоторых эмпирических явлений, немая бессмысленность сильной, неумолимой боли, загадочная необъяснимость несправедливости — все это будит в душе неприятное подозрение, что в мире, а следовательно, и в нашей жизни в этом мире, нет никакого подлинного порядка — ни эмпирической закономерности, ни душевного строя, ни нравственной согласованности. И ответ религии на эти подозрения каждый раз состоит в одном и том же — в создании с помощью символических средств образа такого подлинного порядка вещей, который бы объяснял и даже возвышал осознаваемую неоднозначность человеческого опыта, его загадки и парадоксы. Задача не в том, чтобы отрицать то, что отрицать невозможно, — что существуют необъясненные веши, что жизнь причиняет страдания или что дождик падает на честного, — а в том, чтобы отрицать, что существуют необъяснимые вещи, что жизнь непереносима вообще и что справедливость есть полная иллюзия. Принципы, на которых зиждется моральный порядок, действительно, часто могут ускользать от людей в той же мере, в какой, согласно Лин-гардту, от них могут ускользать удовлетворительные объяснения аномальных явлений или эффективные формы выражения чувств. Но важно — по крайней мере для религиозного человека — то, что ускользание это можно объяснить; что оно не является результатом отсутствия самих этих принципов,

126

объяснений или форм, результатом абсурдности жизни и бесполезности попыток искать моральный, интеллектуальный или эмоциональный смысл в опыте. Динка допускают присутствие (фактически настаивают на нем) моральной неоднозначности и противоречивости в той жизни, которую они ведут, поскольку они считают эту неоднозначность и противоречивость не абсолютным, но «рациональным», «естественным», «логическим» (можно добавить к этому ряду и другие прилагательные, поскольку ни одно из них не передает точного смысла) следствием той самой моральной структуры реальности, которую описывает или, как сказал бы Лингардт, «изображает» миф об уходе Божества.

В каждом из этих взаимосвязанных аспектов (каким образом эти аспекты перетекают друг в друга в каждом конкретном случае, каким образом ощущения аналитического, эмоционального и морального затруднения связаны между собой — это представляется мне важнейшей и, за исключением Вебера, никем не затронутой темой для сравнительного исследования) Проблема Смысла заключается в утверждении, или хотя бы признании, существования непостижимого, боли и несправедливости в плоскости человеческой жизни и в одновременном отрицании того, что эти иррациональные моменты характеризуют мир в целом. При этом как данное утверждение, так и данное отрицание производятся с точки зрения религиозной символики, символики, соотносящей сферу человеческого существования с более широкой сферой, в контексте которой и понимается это человеческое существование само по себе 33 .

...и придавая этим представлениям ореол действительности...

Возникает, однако, и более глубокий вопрос: как получается, что в это отрицание верят? Как получается, что религиозный человек постепенно от тревожащего его восприятия беспорядка приходит к более или менее устойчивому убеждению в существовании порядка? Что вообще значит «верить» в контексте религии? Из всех проблем, связанных с попытками проведения антропологического анализа религии, эта, возможно, вызывает больше всего беспокойства, и потому ее чаще всего избегают — обычно путем ее перевода в область психологии, науки-изгоя, которой социальная антропология всегда отдает на откуп те проблемы, которые сама оказывается не в состоянии разрешить с помощью устаревших концепций дюркгеймианства. Но проблемы при этом не уходят, они не являются «просто» психологическими (как не является та-

127

ковой никакая из социальных проблем); и ни одна антропологическая теория религии не оправдывает своего названия, если не старается найти подход к их решению. Мы уже и так достаточно долго пытались ставить «Гамлета» без Принца.

На мой взгляд, к означенной проблеме лучше подходить, исходя из открытого признания того, что религиозное верование основывается не на бэконовской индукции, отталкивающейся от повседневного опыта, — ибо тогда все мы были бы агностиками, — но скорее на изначальном признании некоего авторитета, трансформирующего этот опыт. Существование мыслительного тупика, боли и этического парадокса — Проблемы Смысла — один из тех феноменов, которые побуждают человека к вере в богов, дьяволов, духов, тотемические принципы или духовную силу каннибализма (ощущение красоты или ослепление властью — другие из таких феноменов); но оно — не основа, на которой покоятся данные верования, а скорее наиболее важная сфера их приложения:

«То или иное состояние мира может служить иллюстрацией доктрины, но не ее доказательством. Бельиен 10 * может служить иллюстрацией мира первородного-греха, но первородный грех не есть гипотеза, объясняющая такой феномен, как Белъпен. Мы оправдываем существование конкретного религиозного верования, ссылаясь на его место в религиозной картине в целом; мы оправдываем религиозную веру в целом, ссылаясь на авторитет религии. Авторитет значим для нас, потому что мы обнаруживаем его в том самом мире, где мы поклоняемся чему-то, где всегда принимаем верховенство чего-то еще, не нас самих. Мы не поклоняемся авторитету, но понимаем авторитет как определяющий то, что достойно поклонения. Кто-то может счесть возможным поклоняться богу в реформированной церкви и принять Библию за авторитет, а кто-то — в католической церкви и признать авторитет папства» 34 .

Разумеется, это христианская точка зрения на проблему; но ею не стоит пренебрегать по одной лишь этой причине. В религиях племенных народов авторитет находится в убедительной силе традиционной системы образов; в мистических религиях — бесспорной силе экстрасенсорного опыта; в харизматических — гипнотической притягательности выдающейся личности. Однако первичность принятия авторитета по отношению к получению откровения — которое мыслится вытекающим из этого принятия — в общих религиозных вопросах не менее важна, чем в вопросах толкования священных писаний. Основная аксиома, лежащая в основе того, что мы, вероятно, можем назвать «религиозной перспективой»,

128

везде одна и та же: кто хотел бы знать, сначала должен поверить.

Но говорить о «религиозной перспективе» — значит говорить, по определению, об одной из перспектив среди прочих. Перспектива — это способ видения (в широком смысле слова «видеть», включающем в себя «понимание», «восприятие», «схватывание»). Это определенный способ восприятия жизни, определенный метод конструирования мира; в этом смысле мы говорим об исторической перспективе, о научной перспективе, об эстетической перспективе, о перспективе здравого смысла или даже о причудливой перспективе, воплощенной в сновидениях и галлюцинациях 35 . Возникают, следовательно, вопросы: во-первых, что вообще считать «религиозной перспективой» в отличие от других перспектив; во-вторых, каким образом люди ее усваивают.

Если посмотреть на религиозную перспективу на фоне трех других основных перспектив (здравого смысла, научной и эстетической), с позиций которых человек конструирует картину мира, то ее специфический характер будет особенно заметен. Здравый смысл как способ «видения» состоит, как указывал Шюц, в восприятии мира, его предметов и процессов просто такими, какими они представляются, — иногда это называется наивным реализмом, — а также в прагматической мотивированности, в желании воздействовать на мир так, чтобы использовать его в своих практических целях, подчинить его себе или, если это оказывается невозможным, приспособиться к нему 36 . Мир повседневной жизни (который, разумеется, сам по себе — продукт культуры, поскольку оформляется с точки зрения символически выраженных «упрямых фактов», передающихся из поколения в поколение) дается нам в качестве как сцены, так и объекта наших действий. Он просто существует, как гора Эверест, с которой, если есть желание и потребность, можно сделать лишь одно — на нее залезть. Именно эта данность исчезает в научной перспективе 37 . Нарочитое сомнение и систематическая постановка всего под вопрос, приглушение прагматических мотивов в пользу незаинтересованного наблюдения, попытки анализировать мир с точки зрения формальных понятий, отношение которых к неформальным понятиям здравого смысла становится весьма проблематичным, — таковы основные характеристики попыток научного постижения мира. А что касается эстетической перспективы, которая, возможно, наипревосходнейшим образом изучена под рубрикой «эстетических установок», то она предполагает свою манеру приглушения наивного реализма и прагматических интересов: в данном случае вопросы о зна-

129

чении повседневного опыта вообще не задаются, последний просто игнорируется, для того чтобы можно было прилежно рассмотреть внешние проявления, сосредоточиться на поверхностях и на том, что мы называем «вещами в себе». «Функция художественной иллюзии не в том, чтобы заставить нас поверить в нечто... но как раз наоборот, в том, чтобы освободить нас от необходимости верить во что-либо — в том, чтобы заставить нас созерцать вещественные качества без присущих им обычных значений типа "это стул", "это мой телефон"... и т. д. Именно знание того, что представленное нашим очам не имеет практического значения в мире, позволяет нам сосредоточиться на созерцании его внешней формы» 38 . И подобно перспективе здравого смысла и научной перспективе (исторической, философской, художественной), эта перспектива, этот «способ видения», возникает не в результате некой таинственной картезианской химии, но вызывается, опосредуется и фактически создается с помощью своеобразных квазипредметов — стихотворений, пьес, скульптур, симфоний, — которые, отделившись от мира здравого смысла, обретают такую особую выразительность, какая может создаваться только поверхностными явлениями.

Религиозная перспектива отличается от перспективы здравого смысла тем, что, как уже говорилось, выходит за пределы реалий повседневной жизни к реалиям более широким, которые корректируют и дополняют картину первых; в этой перспективе главное — не воздействие на эти более широкие реалии, а их приятие, вера в них. От научной перспективы она отличается тем, что подвергает сомнению реалии повседневной жизни не с позиций институционализированного скептицизма, который разлагает данность мира на набор вероятностных гипотез, но с позиций того, на что она указывает как на более всеобъемлющие, негипотетические истины. Ключевые понятия в этой перспективе — не отстраненность, а преданность, не анализ, а принятие вещей такими, каковы они есть. А от искусства она отличается тем, что вместо отстранения от проблемы факта и намеренного воссоздания атмосферы подобия и иллюзии она углубляет интерес к факту и стремится к созданию атмосферы абсолютной реальности. Это ощущение «подлинно реального» есть именно то, на чем зиждется религиозная перспектива, и именно то, что символическое функционирование религии как культурной системы должно обеспечивать, закреплять и, насколько возможно, охранять от несогласованных откровений мирского опыта. С аналитической точки зрения, суть религиозного действия как раз и состоит в наделении конкретного комплекса символов — а соот-

130

ветственно, метафизики, которую они выражают, и стиля жизни, который они рекомендуют, — авторитетом.

И это подводит нас, наконец, к ритуалу. Ведь именно в ритуале — т. е. в сакрализованном действии — некоторым образом возникает убеждение в том, что религиозные понятия отражают реальность и что религиозные предписания разумны. Именно церемониальной форме того или иного рода — даже если эта форма не более чем декламация мифа, обращение к оракулу или украшение гробницы, — состыковываются и усиливают друг друга настроения и мотивации, которые вызываются у людей священными символами, и общие представления о порядке бытия, которые в этих символах выражаются. В ритуале мир реальный и мир воображаемый, будучи сплавлены посредством единого комплекса символических форм, оказываются одним и тем же миром, в результате чего происходит та самая характерная трансформация чувства реальности, о которой говорит Сантаяна в приведенном мною эпиграфе. Какую бы роль ни играло божественное вмешательство в создании веры (а высказываться по этому поводу — в любом случае не дело ученого), религиозные убеждения у человека возникают, по крайней мере первоначально, именно в контексте конкретных ритуальных действий.

И все же, хотя в любом религиозном ритуале — неважно, насколько автоматизированным или рутинным он может показаться на вид (если он действительно автоматизирован и попросту имеет рутинный характер, то он — не религиозный ритуал) — происходит это символическое сплавление этоса и картины мира, духовное сознание народа формируют главным образом более сложные общественные ритуалы, те, в которых находит проявление широкий круг настроений и мотиваций, с одной стороны, и метафизических представлений — с другой. Пользуясь удобным термином, введенным Сингером, мы можем назвать такие крупномасштабные церемонии «культурными действами» и далее отметить, что в них представлена не только та точка, в которой для верующего сходятся побудительный и концептуальный аспекты религиозной жизни, но еще и та точка, в которой взаимодействие между этими аспектами может быть наилучшим образом исследовано сторонним наблюдателем:

«Каждый раз, когда брахманы из Мадраса (да и, кстати сказать, небрахманы тоже) хотели объяснить мне какую-нибудь характерную черту индуизма, они всегда ссылались на — или приглашали меня посмотреть - конкретный обряд или церемонию, относящуюся к жизненному циклу, храмовым праздникам или более общим религиозным и культурным действам. Размышляя над этим в ходе моих бесед и наблюдений, я

131

пришел к выводу, что наиболее абстрактные обобщения в отношении индуизма (как мои собственные, так и те, которые мне довелось слышать) могут быть проверены, прямо или косвенно, при сопоставлении с этими действами» 39 .

Разумеется, не все культурные действа есть действа религиозные, и на практике часто не так-то просто провести границу между религиозными действами и, например, художественными или даже политическими, ибо, подобно социальным формам, символические формы могут служить разным целям. Но суть в том, что индийцы — «и, возможно, все народы» — по-видимому, думают о своей религии как о «содержащейся в таких конкретных действах, которые они могут продемонстрировать приезжим и самим себе» 40 . Способы их демонстрирования для этих двух категорий зрителей являются, однако, совершенно различными, о чем, кажется, часто забывают те, кто утверждают, что «религия — форма искусства человека» 41 . Если с точки зрения «гостей» эти религиозные действа могут служить, что вполне естественно, лишь презентацией той или иной религиозной перспективы и потому могут эстетически оцениваться или научно анализироваться, то с точки зрения участников они являются инсценировкой, материализацией, реализацией такой перспективы — т. е. служат не только моделью того, во что люди верят, но и моделью для самой веры. В этих пластичных драмах люди обретают веру в процессе того, как они изображают ее.

В качестве примера позвольте мне привести очень живописное театрализованное действо на Бали, в ходе которого злая ведьма по имени Рангда вступает в ритуальный бой с добрым чудовищем Баронгом 42 . Представление, обычно (но не обязательно) дающееся по случаю празднества в храме смерти, состоит из танца в масках, повествующего о том, как ведьма — изображаемая как старая потасканная продажная женщина, пожирательница детей — начинает распространять на земле чуму и смерть, а чудовище — изображаемое как нечто среднее между неуклюжим медведем, глупым щенком и напыщенным китайским драконом - мешает ей. Рангда, роль которой исполняет мужчина, — образ отвратительный. Глаза ее выпучены так, что похожи на вздувшиеся на лбу нарывы. Ее зубы — это клыки, загибающиеся на ее щеки и торчащие над ее подбородком. Ее желтоватые волосы свисают спутанным клубком. Ее груди выглядят как высохшее, болтающееся, обросшее волосами вымя, а между ними висит бечевка с нанизанными, как колбаски, раскрашенными кишками. Ее длинный красный язык похож на язык пламени. В танце она неуклюже

132

разводит мертвенно-белые руки, на которых торчат похожие на когти ногти в десять дюймов длиной, и издает леденящий душу истерический металлический хохот. Баронг, которого танцуют двое мужчин, держащиеся друг за друга так, как это делают, когда изображают лошадь в буффонаде, — тоже причудливый персонаж. Он одет в лохматую собачью шкуру, увешанную золотыми и слюдяными украшениями, поблескивающими в полутьме. На нем всяческие цветные ленты, перья птиц, осколки зеркал, и у него комичная борода, сделанная из человеческих волос. И хотя он тоже демон, хотя его глаза так же выскакивают из орбит и он так же яростно лязгает своими клыками, когда сталкивается с Рангдой или чем-то задевающим его достоинство, все же связка позвякивающих колокольчиков, свисающая с его нелепо изогнутого хвоста, выдает в его страшных чертах нечто ненастоящее. Если Рангда — образ сатанинский, то Баронг — фарсовый, и их конфликт — это конфликт (несколько нелогичный) между зловредным и смехотворным.

Это странное противопоставление неумолимого зла и низкой комедии пронизывает все представление. Рангда в своем магическом белом одеянии то замирает на месте, как бы в раздумье или недоумении, то вдруг, шатаясь, начинает идти вперед. Ее появление (зритель видит ее ужасные руки с длинными ногтями, прежде чем из прохода наверху небольшой каменной лестницы появляется она сама) — это момент величайшего напряжения, когда кажется, во всяком случае, «гостю», будто все готовы сорваться с мест и в панике разбежаться. Сама Рангда кажется одержимой страхом и ненавистью, когда начинает пронзительно кричать на Баронга на фоне резких звуков гамелана 11 * . Она может и на самом деле впасть в неистовство. Я сам видел, как Рангды очертя голову бросались в оркестр или начинали носиться кругом в полном смятении, причем утихомиривала и ставила их на место только сила полдюжины зрителей; ходит много рассказов о том, как впавшая в неистовство Рангда часами держала в страхе целую деревню, и о том, как исполнявшие роль Рангды впоследствии сходили с ума. Баронга же — хоть он и одержим той же таинственной силой (балийцы называют ее sakti ), что и Рангда, и те, кто его исполняют его роль, тоже впадают в транс, — кажется, очень трудно воспринимать серьезно. Он проказничает со свитой окружающих его демонов (которые добавляют веселья собственными грубоватыми шуточками), ложится на металлофон, когда на нем играют, бьет ногами в барабан, движется своей передней частью в одну сторону, а задней — в другую, либо ставит свое двухчастное тело в глупые позы, вычесывает у

133

себя насекомых или вдыхает ароматы воздуха и вообще ходит гоголем в приступе нарниссистской самовлюбленности. Контраст, правда, получается не абсолютным, поскольку и Рангда в тот или иной момент может казаться комичной — например, когда пытается полировать зеркальце на одежде Баронга; да и Баронг после появления Рангды становится гораздо серьезнее, начинает нервно клацать челюстями и наконец прямо на нее нападает. Строго разделяются комичное и ужасное тоже не во всех случаях — как, например, в той странной сцене представления, когда несколько младших ведьм, учениц Рангды, к дикому удовольствию зрителей перебрасывают по кругу труп мертворожденного ребенка, или в другой не менее странной сцене, когда почему-то невыносимо комичной выглядит беременная женщина, которая истерически то хохочет, то рыдает, в то время как ее пинает компания гробокопателей. Сопровождающие друг друга темы ужаса и веселья находят наиболее полное выражение в образах двух главных героев и в их бесконечной, ни к чему не приводящей борьбе за власть, и эти темы очень хитроумно вплетены во всю структуру драмы. Они, или скорее взаимосвязь между ними, — и есть главная суть драмы.

Пытаться подробно описать представление с Рангдой и Баронгом — нет смысла. Подобного рода представления весьма отличаются друг от друга в деталях, они состоят из нескольких, не слишком тесно связанных частей и во всяком случае столь сложны по своей структуре, что не поддаются простому краткому изложению. Для нас важно обратить внимание на то, что, с точки зрения балийцев, эта драма — не просто спектакль, который они наблюдают, но ритуал, в котором они принимают участие. Здесь нет эстетической дистанции, отделяющей актеров от зрителей и помещающей изображаемые события в недоступный мир иллюзии; так что к тому моменту, когда заканчивается решающая схватка Рангды и Баронга, большинство из членов той группы, по чьей инициативе было организовано представление (часто практически все из них), оказываются вовлеченными в него не просто в воображении, но физически. В одном из примеров, описанных Джейн Бело, я насчитал более семидесяти пяти человек— мужчин, женщин и детей, — которые в той или иной степени принимали участие в представлении, а уж тридцать-сорок участников — дело обычное. Как действо, эта драма походит на торжественную мессу, а не на постановку «Убийства в соборе» 12 * , она предполагает вовлеченность в происходящее, а не наблюдение со стороны.

Частично такое вовлечение в ход ритуала осуществляется благодаря разнообразным второстепенным ролям — ролям

134

младших ведьм, демонов, различного рода легендарных и мифологических персонажей, — которые исполняются отдельными жителями деревни. Но главным образом оно осуществляется благодаря чрезвычайно развитой у очень большой части населения способности к психологическому расщеплению сознания. Противоборство Рангды и Баронга неизбежно сопровождается тем, что от трех-четырех до нескольких десятков зрителей становятся одержимы каким-либо демоном, один за другим впадают в глубокий транс, «подобно цепочке фейерверков» 43 , и, выхватив кинжалы, бросаются присоединиться к сражению. Массовый транс, распространяющийся подобно панике, переносит балийца из привычного мира, в котором он обыкновенно живет, в необычный мир, где обитают Рангда и Баронг. Впасть в транс — значит для балийца переступить порог существования иного порядка. Слово, обозначающее транс, — это nadi (от dadi , которое часто переводят как «становиться», но можно передать даже проще как «быть»). Даже те, кто по той или иной причине не совершает этот духовный переход, вовлекаются в происходящее, ибо именно им надлежит сдерживать бешеные действия тех, кто впал в транс, либо с помощью физических мер (если это обычные люди), либо посредством разбрызгивания святой воды и произнесения заклинаний (если это жрецы). В ее апогее церемония Рангды и Баронга находится (или, по крайней мере, кажется находящейся), на грани массового неистовства, когда все уменьшающееся число не впавших в транс отчаянно пытается сдерживать (по-видимому, почти всегда успешно) все растущее число впавших в транс.

Стандартное — если в данном случае можно говорить о каких-то стандартах— представление начинается с появления гарцующего и прихорашивающегося Баронга как с профилактической преамбулы к тому, что должно последовать. Затем могут идти различные мифологические сцены (не всегда одни и те же), относящиеся к общему сюжету, на котором основывается представление, пока в конце концов не появляются Баронг и Рангда вместе. Начинается их поединок. Баронг оттесняет Рангду к вратам храма смерти. Но у него не хватает сил окончательно одолеть ее, и она в свою очередь начинает оттеснять его в сторону деревни. И в момент, когда уже начинает казаться, что Рангда вот-вот одержит верх, несколько человек, впавших в транс, с кинжалами в руках встают и бросаются на помощь Баронгу. Но как только они подступаются к Рангде (которая стоит спиной к зрителям как бы в минуте размышления), она разворачивается к ним и, размахивая своим «белым как sakti » одеянием, повергает их на землю в беспамятстве.

135

После этого Рангда поспешно удаляется (или ее уносят) в храм, и там уже сама падает без чувств, надежно укрытая от возбужденной толпы, которая, как говорили мои информанты, убила бы Рангду, увидев ее беспомощной. Баронг движется среди лежащих танцоров с кинжалами и пробуждает их, клацая зубами перед ними и тыча в них своей бородой. По мере того как они, все еще пребывая в трансе, приходят в «сознание», их обуревает ярость из-за того, что Рангде удалось скрыться, и поскольку они не могут напасть на нее, то в отчаянии обращают свои кинжалы на собственную грудь (не нанося вреда, ибо все еще находятся в трансе). Обычно в этот момент начинается сущее столпотворение, когда зрители обоего пола, впадающие в транс теперь уже по всему пространству двора, выхватывают кинжалы, пытаются ударить себя ими, борются друг с другом, пожирают живых цыплят или экскременты, в конвульсиях валяются в грязи и т. д., в то время как те, кто не впал в транс, пытаются отнять у них кинжалы и удерживать их хоть в каком-то порядке. Через некоторое время пребывающие в трансе один за другим впадают в кому, от которой их пробуждает святая вода жрецов, и великая битва окончена, — и это совершенный тупик. Рангда не побеждена, но она и не победитель.

Одно из мест, в которых можно искать значение данного ритуала, — это те мифы, предания и действительные поверия, которые в нем инсценируются. Однако проблема не только в том, что они многочисленны и разнообразны — ведь одни люди видят в Рангде воплощение Дурги, злобной супруги Шивы; другие — царицы Махендрадатты, персонажа из цикла придворных яванских легенд XI в.; а третьи — духовной предводительницы ведьм, являющейся кем-то вроде Жреца-Брахмана, духовного предводителя людей; причем столь же разнообразны и еще менее определенны и представления о том, кто (или «что») есть Баронг, — хотя последние, кажется, играют лишь второстепенную роль в восприятии балийцами этой драмы. Дело в том, что именно в прямом столкновении с обоими персонажами в процессе представления деревенский житель начинает воспринимать их, с его частной точки зрения, как подлинную реальность. Следовательно, эти персонажи — не воплощения чего-то, а непосредственные данности. И когда жители деревни впадают в транс, они сами становятся ( nadi ) частью того мира, в котором эти данности обитают. Спросить, как я однажды это сделал, человека, которому приходилось быть Рангдой, считает ли он ее реально существующей, — значит вызвать подозрения в собственном идиотизме.

Таким образом, признание авторитета, на котором зиждется религиозная перспектива, воплощаемая в ритуале, вытекает из

136

действенности самого ритуала. Вызывая определенный набор настроений, мотиваций — этос — и создавая определенный образ космического порядка — картину мира — при помощи одного и того же ряда символов, ритуальное действо превращает аспект «модели чего-то» и аспект «модели для чего-то» в религиозных верованиях в аспекты взаимозаменяемые. Рангда вызывает страх (так же как и ненависть, отвращение, злость, ужас и — хотя я не имел возможности рассмотреть здесь сексуальную сторону действа — вожделение), но вместе с тем она его также изображает:

«Чарующий эффект, оказываемый фигурой Ведьмы на воображение балийца, можно объяснить, лишь осознав, что она не только вызывает страх, но и сама по себе есть Страх. Ее руки с длинными угрожающими ногтями не захватывают и не царапают жертву, хотя дети, которые играют в ведьм, делают руками именно такие жесты. Но сама Ведьма протягивает руки ладонями наружу и отгибает пальцы назад - этот жест ба-лийцы называют караг и обозначают им неожиданную реакцию испуганного человека, падающего с дерева... Только когда мы видим, что Ведьма сама испугана в той же мерс, в какой наводит страх, становится возможным объяснить ее притягательность и пафос, окружающий ее, когда она танцует косматая, отталкивающая, клыкастая и одинокая, время от времени сотрясаясь от жуткого хохота» 44 .

Но и Баронг не только вызывает смех, он воплощает ба-лийское представление о духе комического, — а это характерная комбинация игривости, экспрессивности и непомерной страсти к элегантности, которую наряду со страхом можно, вероятно, считать доминирующим мотивом в жизни балий-цев. Постоянно возобновляющаяся борьба Рангды и Барон-га, неизбежно ведущая к ничьей, представляет собой — по крайней мере для верующего балийца — одновременно и выражение общих религиозных истин, и тот авторитетный опыт, который оправдывает их принятие, даже принуждает к этому.

...эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными

Никто, однако, даже святой, не живет в мире, постоянно определяемом религиозными символами — большинство людей живет в нем лишь в отдельные моменты. Повседневный мир обыденных объектов и практических действий, как говорит Шюц, есть наивысшая реальность человеческого опыта — наивысшая в том смысле, что она представляет собой мир, в котором мы наиболее крепко укоренены, действительность которого мы едва ли можем подвергнуть сомнению (как бы

137

сильно ни сомневались в отношении некоторых его сторон) и от давления и требований которого мы едва ли можем укрыться 45 . Человек (как, впрочем, и большие группы людей) может быть эстетически невосприимчивым, безразличным к религии и неспособным к формальному научному анализированию, но он не может быть полностью лишенным здравого смысла и вместе с тем способным выжить. Установки, которые формирует религиозный ритуал, имеют, таким образом, наиболее важное влияние — с точки зрения человека — за рамками самого ритуала, поскольку они отображаются на повседневную жизнь и окрашивают восприятие индивидом существующего мира голых фактов. Особый характер, которым отмечены духовные поиски у индейцев Великих равнин, практика исповедания у манусцев или мистическая практика у яванцев, пронизывает сферы жизни этих народов, весьма далекие от непосредственно религиозных, и накладывает на эти сферы отпечаток определенного стиля — стиля, окрашивающего как их внешнее оформление, так и направление развития. Переплетение зловредного и комического, изображаемое в поединке Рангды и Баронга, находит выражение в множестве ежедневных действий балийцев, которые, как и сам ритуал, часто выглядят пронизанными неподдельным страхом, который сдерживается лишь неуемной игривостью. С социологической точки зрения религия интересна не потому, что, как полагает вульгарный позитивизм, она описывает социальный порядок (что она делает не только очень косвенно, но и очень несовершенно), но потому, что, подобно окружающей среде, политике, богатству, юридическим установлениям, личным пристрастиям или чувству прекрасного, она его формирует.

Движение туда и обратно между религиозной перспективой и перспективой здравого смысла — в действительности одно из наиболее очевидных, эмпирически наблюдаемых явлений на социальной сцене, хотя опять-таки одно из наиболее пренебрегаемых социальными антропологами, каждый из которых наблюдал подобные явления бесчисленное число раз. Религиозные представления до сих пор обычно трактовались как гомогенная характеристика индивида, такая же, как место его жительства, вид его занятий, его место в системе родства и т. д. Но религиозные представления в ходе ритуала, которые полностью поглощают индивида, перенося его (в той мере, в какой он это испытывает) в другую форму существования, и религиозные представления как бледное запомнившееся отражение этого опыта в ежедневной жизни — это не одно и то же, и неспособность в этом разобрать-

138

ся ведет к некоторой путанице, особенно в том, что касается так называемых проблем первобытного мышления. Разногласие между Леви-Брюлем и Малиновским в вопросе о природе «мышления дикаря», например, по большей части возникает вследствие недостаточно полного признания этого различия. Если французского философа интересовала картина мира, складывающаяся у дикарей вследствие принятия религиозной перспективы, то польско-английского этнографа — картина мира, складывающаяся у них вследствие принятия перспективы здравого смысла 46 . Возможно, оба смутно чувствовали, что говорят не совсем об одном и том же, но их просчет был в том, что они не стали пытаться выяснять, каким образом эти два типа «мышления» — или, я предпочел бы сказать, два типа символического формулирования - взаимодействуют. Поэтому дикари Леви-Брюля так и остались жить, несмотря на все его оговорки, в мире, состоящем исключительно из мистического, а дикари Малиновского, несмотря на подчеркивание им функциональной важности религии, — в мире, состоящем исключительно из прагматических действий. Помимо собственной воли оба ученых превратились в редукционистов (идеалист может быть редукционистом в той же мере, в какой и материалист), поскольку им не удалось показать человека как передвигающегося более или менее легко, и очень часто, между двумя совершенно противоположными способами воззрения на мир, способами воззрения, которые не прилегают друг к другу, а разделяются культурной пропастью, через которую надо делать кьеркегоровы прыжки — то на одну, то на другую сторону:

«Существует такое же бесчисленное количество видов шокового опыта, как и конкретных смысловых сфер, на которые можно поместить акцент реальности. Вот некоторые примеры: шок засыпания, как прыжок в мир сновидений; внутренняя перемена, переживаемая нами, когда поднимается занавес в театре, как переход в мир сценической игры; коренная перемена в нашем восприятии, когда, стоя перед картиной, мы позволяем себе ограничить поле своего зрения рамками мира, изображенного на полотне, как переход в мир живописи; разрядка неловкой ситуации смехом, когда, слушая чью-то шутку, мы на короткое время готовы принять вымышленный мир шутки за реальность, по отношению к которой мир нашей ежедневной жизни принимает характер шалости; сосредоточение ребенка над игрушкой как переход в мир игры, и т. д. Но и религиозный опыт во всем его разнообразии — например, къеркегоров опыт "момента" как прыжка в религиозную сферу — пример такого шока; так же как и попытка ученого заменить живое участие в делах "этого мира" на незаинтересованное [аналитическое] отношение к нему» 47 .

139

Признание и исследование качественной разницы — разницы эмпирической, не трансцендентной — между чистой религией и религией прикладной, между столкновением с «истинной реальностью» и толкованием ежедневного опыта в свете того, что приоткрывает такое столкновение, даст нам, таким образом, возможность гораздо точнее понять, что имеет в виду индеец бороро, когда говорит: «Я — попугай», или христианин, когда он утверждает: «Я — грешник», чем это позволит нам сделать теория примитивного мистицизма, в которой обыденный мир растворяется в облаке причудливых идей, или теория примитивного прагматизма, в которой религия распадается на совокупность полезных выдумок. Пример с попугаем, который я позаимствовал у Перси, показателен 48 . Перси отмечает, что в отношении этого высказывания удовлетворительным не будет ни то объяснение, что бороро думает, будто он буквально является попугаем (он ведь не предпринимает попыток спариваться с другими попугаями), ни то объяснение, что это высказывание попросту ложно или бессмысленно (ведь ясно, что он не говорит — или, по крайней мере, говорит не исключительно — о такого рода принадлежности к классу предметов, которое может быть подтвержено или опровергнуто тем способом, каким мы подтверждаем или опровергаем высказывание «Я — бороро»), ни, опять-таки, то объяснение, что это высказывание ложно с научной точки зрения, но верно с мифологической (ибо это сразу приводит нас к понятию о прагматической выдумке, которое, отказывая мифу в правдивости в самом процессе наделения его правдивостью, является внутренне противоречивым). Более последовательным, мне кажется, было бы смотреть на это высказывание как на обретающее значение в контексте тех «конкретных смысловых сфер», которые составляют религиозную перспективу и перспективу здравого смысла. С точки зрения религиозной перспективы наш бороро «действительно» является «попугаем» и в надлежащем ритуальном контексте вполне мог бы «спариваться» с другими «попугаями» - с такими же метафизическими, как и он сам, а не с обычными попугаями, которые летают среди обычных деревьев. С точки зрения перспективы здравого смысла он является попугаем в том смысле, что — как я допускаю — принадлежит к клану, члены которого считают попугая своим тотемом; причем из факта этой принадлежности (в соответствии с фундаментальной природой реальности, обнаруживающейся в религиозной перспективе) вытекают определенные моральные и практические последствия. Человек, кото-

140

рый в обычном разговоре говорит, что он — попугай, говорит о том, что, как миф и ритуал показывают ему, он имеет много признаков «попугая» и что этот религиозный факт имеет важное социальное значение — мы, попугаи, должны, мол, держаться вместе, не должны вступать в брак друг с другом, не должны есть летающих попугаев и т. д.; ибо вести себя иначе — значит действовать вопреки законам вселенной. Именно это помещение привычных действий в некий всеобъемлющий контекст и делает религию (по крайней мере, очень часто) столь могущественной в социальном отношении. Оно меняет, нередко радикально, весь ландшафт, открывающийся здравому смыслу, меняет его таким образом, что настроения и мотивации, порожденные религиозной практикой, сами начинают казаться в высшей степени практическими, единственно разумными с точки зрения того, какова в «действительности» окружающая реальность.

Ритуально «прыгнув» (образ, возможно, в чем-то слишком уж атлетический; «соскользнув», может быть, было бы точнее) в рамки значений, определяемых религиозной картиной, а по завершении ритуала возвратившись опять в мир здравого смысла, человек — если только опыт не подводит его, как это иногда бывает — меняется. И с тем, как он меняется, меняется и сам мир здравого смысла, поскольку теперь он видится как частная форма более широкой реальности, которая эту форму корректирует и дополняет.

Однако подобные корректирование и дополнение не везде одинаковы, вопреки тому, что могут думать некоторые ученые, работающие в русле «сравнительного религиоведения». Специфический характер, который религия придает обыденной жизни, варьируется от религии к религии и зависит от того, какие установки формируют в верующем принимаемые им конкретные представления о космическом порядке. Так, на уровне «великих» религий обычно признается отличительность органического, и подчас она отстаивается с фанатичностью. Но даже на простейших уровнях племенной или какой-либо другой организации — где индивидуальность религиозных традиций часто растворяется под пером исследователей в таких сухих клише, как «анимизм», «аниматизм», «тотемизм», «шаманизм», «культ предков», и других невзрачных терминах, при помощи которых этнографы-религиоведы обезличивают свой материал, — очевидна характерная отличительность действий, совершаемых разными группами людей под влиянием того, во что они верят как в пережитый опыт. Меланхоличный яванец будет чувствовать себя таким же чужим на проникнутом комплексом вины Манусе, каким

141

энергичный индеец кроу будет чувствовать себя на бесстрастно-спокойной Яве. И при всем многообразии ведьм и клоунов в мире, в Рангде и Баронге мы находим вовсе не общие, а совершенно индивидуальные воплощения страшного и веселого. То, во что люди верят, так же разнообразно, как разнообразны они сами — и обратное утверждение будет в той же степени верно.

Именно этот индивидуальный характер воздействия религиозных систем на социальные системы (и на личностные системы) и делает невозможной общую оценку значения религии с моральной либо с функциональной точек зрения. Настроения и мотивации, наблюдаемые у человека, только что возвратившегося с ацтекского жертвоприношения, будут несколько отличны от тех, что будут наблюдаться у человека, только что снявшего с себя качинскую маску 13 * . Даже в одном и том же обществе те представления о жизни, которым человека могут «научить» обряд колдовства и ритуальная трапеза, будут достаточно по-разному воздействовать на его общественную и психическую деятельность. Одна из главных методологических задач при научном описании религии — постараться избежать как тона сельского атеиста, так и тона сельского проповедника (как, впрочем, и тона их более изощренных городских коллег), чтобы продемонстрировать социальные и психологические следствия конкретных религиозных представлений в ясном и нейтральном свете. А когда это сделано, то общие вопросы о том, является ли религия «хорошей» или «плохой», «функциональной» или «нефункциональной», «укрепляющей эго» или «вызывающей неуверенность», исчезнут подобно химерам, какими сами эти вопросы и являются, и нам останется конкретная задача оценки, проверки и анализирования конкретных случаев. Разумеется, останутся еще и немаловажные вопросы о том, насколько верно то или иное религиозное утверждение, насколько истинен тот или иной религиозный опыт и возможны ли вообще верные религиозные утверждения и истинный религиозный опыт. Но в рамках тех ограничений, которые наложила на себя научная перспектива, подобные вопросы нельзя даже задавать - и в еще меньшей мере можно пытаться на них ответить.

III

С точки зрения антрополога, религия важна потому, что может служить индивиду или группе индивидов, с одной стороны, источником общих и в то же время отличительных

142

представлений о мире, о собственной личности и об отношениях между тем и другим (т. е. выполнять роль «модели чего-то»); и, с другой стороны, источником прочных и не менее отличительных «умственных» установок (т. е. выполнять роль «модели для чего-то»). Из этих культурных функций проистекают, в свою очередь, социальные и психологические функции религии.

Религиозные представления выходят за границы их особого метафизического контекста и вырисовывают контуры общих понятий, которые могут придавать значимую форму широкому спектру опыта — интеллектуального, эмоционального и нравственного. Христианин смотрит на нацистское движение с точки зрения грехопадения, и последнее если и не объясняет для него первое (в причинно-следственном смысле), то во всяком случае помещает его в определенный нравственный, познавательный и даже эмоциональный контекст. Представитель народа азанде смотрит на факт падения амбара на его друга или родственика с точки зрения конкретного и весьма специфического представления о колдовстве, и таким образом избегает философских дилемм и психологического стресса от ощущения неопределенности. Яванец находит в заимствованном и переиначенном понятии rasa («смысл», «привкус», «значение», «чувство») 14 * средство, позволяющее ему «увидеть» в новом свете разнообразные явления, относящиеся к сферам хореографии, гастрономии, политики или эмоций. Комплекс религиозных представлений, создающий образ космического порядка, есть в то же самое время комментарий на земной мир социальных отношений и психологических процессов. Он делает их доступными пониманию.

Но эти представления больше, чем комментарий; они также — шаблон. Они не просто объясняют социальные и психологические процессы с точки зрения космоса — в этом случае они были бы философскими, а не религиозными, — но формируют их. В учении о первородном грехе воплощено также рекомендуемое отношение к жизни, характерное настроение и устойчивый набор мотиваций. Представление о колдовстве учит людей азанде не только понимать «случайное» как вовсе не случайное, но также реагировать на него с надлежащей ненавистью по отношению к виновнику, который это псевдослучайное вызвал, и преследовать его соответствующими санкциями. Rasa , будучи понятием правды, красоты и добра, есть в то же время и предпочтительный способ переживания, род душевного отстранения, вежливой отчужденности и непоколебимого спокойствия. Настроения и мотивации, вызывае-

143

мые религиозной ориентацией, бросают отраженный, лунный свет на практические аспекты мирской жизни людей.

Таким образом, прослеживание социальной и психологической роли религии — это не один лишь вопрос нахождения соответствий между конкретными ритуальными действиями и конкретными социальными явлениями в мирской сфере, хотя такие соответствия, безусловно, существуют и вполне заслуживают дальнейшего изучения, особенно если мы можем сказать по этому поводу что-то новое. Это также и вопрос выяснения того, каким образом представления человека (какими бы скрытыми они ни были) о «подлинно реальном» и те установки, которые вызываются этими представлениями, окрашивают его понимание разумного, практического, человечного и нравственного. Как далеко заходит этот процесс (ведь во многих обществах влияние религии представляется довольно ограниченным, в других — всеобъемлющим), как глубоко (ведь некоторые люди и группы людей почти не прибегают к религии в делах светского мира, тогда как другие обращаются к вере по каждому, даже самому тривиальному поводу) и насколько он действен (ведь величина разрыва между тем, что рекомендует религия, и тем, что люди действительно делают, — самая разная в разных культурах) — все это важнейшие проблемы сравнительной социологии и психологии религии. Чрезвычайно разнообразными представляются даже уровни развития самих религиозных систем — причем совсем не с простой эволюционной точки зрения. В одном обществе символические формулировки картины реальности могут достигать крайнего уровня сложности и систематичности; в другом, не менее развитом социально, такие формулировки могут оставаться поистине примитивными и представлять собой лишь беспорядочный набор фрагментарных поверий и несвязных образов, сакральных рефлексов и духовных пиктограмм. Достаточно сравнить австралийцев и бушменов, тораджей и алорцев, хопи и апачей, древних индийцев и древних римлян, или даже итальянцев и поляков, чтобы заметить, что степень сложности религиозных средств выражения не является константой даже при сопоставлении обществ, подобных по уровню развития.

Антропологическое изучение религии, следовательно, делится на две стадии: первая - анализ системы значений, воплощенной в символах, которые конституируют религию как таковую; вторая — соотнесение этой системы с социально-структурными и психологическими процессами. Я неудовлетворен столь многими современными антропологическими исследованиями религии не потому, что они поднимают пробле-

144

мы второй стадии, но потому, что они пренебрегают проблемами первой и таким образом принимают за данность то, что в наибольшей степени нуждается в объяснении. Обсуждать роль культа предков в регулировании политической преемственности, роль жертвенных празднеств в определении родственных обязательств, роль поклонения духам в планировании сельскохозяйственной деятельности, роль прорицаний в укреплении социального контроля или роль обрядов инициации в стимулировании взросления личности — ни в коем случае не значит заниматься неважным делом, и я вовсе не рекомендую подменять такое обсуждение наивным каббализмом, в который так легко можно впасть при анализе символики экзотических вероисповеданий. Но вместе с тем пускаться в такое обсуждение, имея лишь самое общее, находящееся на уровне здравого смысла, понятие о том, что представляют собой культ предков, жертвоприношение животных, поклонение духам, прорицания или обряды инициации как религиозные модели, — затея, на мой взгляд, не обещающая большого успеха. Только когда мы примемся за теоретический анализ символической деятельности, сравнимый по уровню с тем анализом социальной и психической деятельности, который у нас сегодня уже проводится, мы сможем разобраться с аспектами социальной и психической жизни, в которых религия (или искусство, или наука, или идеология) играет определяющую роль.

Примечания

1 Steinberg L. The Eye Is Part of the Mind // Partisan Review, 1953, N 70. P. 194-212.

2 Janowitz M. Anthropology and the Social Sciences // Current Anthropology. 1963, N4. P. 139, 146-154.

3 Parsons Т ., Shils E. Towards a General Theory of Action. Cambridge , Mass. , 1951.

4 Longer S. Philosophical Sketches. Baltimore , 1962.

5 Longer S. Philosophy in a New Key. 4th ed. Cambridge , Mass. , 1960.

6 Burke K. The Philosophy of Literary Forms. Baton Rouge , Louisiana , 1941. P . 9.

7 Столь же пагубна ошибка противоположного характера, особенно часто встречающаяся у неокантианцев, таких как Кассирер, которые считают, что символы идентичны своим референтам или «конституируют» их. [ Ср .: Cassirer E. The Philosophy of Symbolic Forms. 3 vols. New Fiaven, 1953—1957.] «Можно указать пальцем на луну, — вроде бы сказал некий, возможно, вымышленный мастер дзен, — но только дурак примет палец за луну».

8 Craik К . The Nature of Explanation. Cambridge , 1952.

145

9 Lorenz К . King Solomon's Ring. L., 1952.

10 Frisch K. von Dialects in the Language of the Bees // Scientific American.

1962, August.

11 Craik K. The Nature of Explanation.

12 Lowie R.H. Primitive Religion. N.Y., 1924.

13 Fortune R. V. Manus Religion. Philadelphia , 1935.

14 Geertz С The Religion of Java. Glencoe,III ., 1960.

15 Ryte G. The Concept of Mind. L.; N.Y., 1949.

16 Там же, с. 86. Цитируется с разрешения издательских групп Barnes & Noble Books и Hutchinson Publishing Group Ltd .

17 Ibid., p. 99.

18 Kluckhohn C. The Philosophy of the Navaho Indians // Ideological Differences and World Order / Ed. Northorp F.S.C. New Haven , 1949. P. 356-384.

19 Goody J. Religion and Ritual: The Definition Problem// British Journal of Psychology. 1961, N 12. P. 143-164.

20 James W. The Principles of Psychology. 2 vols. N.Y., 1904.

21 Longer S. Philosophy in a New Key. P. 287. Курсив оригинала .

22 Evans-Pritchard E. Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. Oxford , 1937.

23 Radcliffe-Braun A.R. Structure and Function in Primitive Society. Glencoe , 111., 1952.

24 Bateson G . Naven . 2nd ed . Stanford , 1958. To , что острые и хронические формы подобного рода интеллектуального любопытства тесно взаимосвязаны и что ответы на необычные ситуации создаются по образцу ответов на более обычные явления, также, однако, ясно из дальнейшего описания Бейтсона; так, он говорит: «В другой раз я пригласил одного своего информанта посмотреть, как проявляют фотопластины. Я сначала снизил чувствительность фотопластип, а потом стал их проявлять в открытой ванночке при небольшом освещении, чтобы мой информант мог видеть, как постепенно на них проступает изображение. Он был весьма заинтересован, а через несколько дней попросил меня никогда не показывать этот процесс членам других кланов. Одним из его предков был Контум-мали, и в процессе проявления пластин он увидел реальное превращение ряби на воде в образ и счел это демонстрацией секрета клана».

25 Lienhardt G. Divinity and Experience. Oxford , 1961. P. 151 ff; Malinowsky B. Magic, Science and Religion. Boston , 1948. P. 67.

26 Nadel S.F. Malinowski on Magic and Religion // Man and Culture / Ed. Firth R. L., 1957. P. 189-208.

27 Malinowski B. Magic, Science and Religion. P. 67.

28 Smith C.W., Dale A.M. The Ila-Speaking Peoples of Northern Rhodesia . L., 1920. P. 197 ff.; цит . по : Radin P. Primitive Man as a Philosopher. N.Y., 1957. P. 100-101.

29 Kluckhohn C, Leighton D. The Navaho. Cambridge , Mass. , 1946; Rekhard G. Navaho Religion. 2 vols. N.Y., 1950.

30 Reichard G. Navaho Religion.

31 Ibid., p. 28-55.

32 Ibid.

146

33 Но это не означает, что в данный процесс оказывается включен каждый человек в каждом обществе; ибо, как однажды заметил бессмертный Дон Маркиз, если вам этого действительно не хочется, то душу иметь не обязательно. Часто встречающееся обобщение, что религия — человеческая универсалия, воплощает в себе смешение, по всей видимости, верного (хотя в настоящее время недоказуемого) предположения, что нет ни одного человеческого общества, где бы отсутствовали культурные модели, которые мы могли бы, следуя нашему или другому сходному определению, назвать религиозными, а также совершенно неверного предположения, что все люди во всех обществах религиозны (какое бы значение ни вкладывалось в этот термин). Но если антропологические исследования феномена религиозности еще недостаточно продвинулись, то антропологические исследования феномена не-религиозности и вовсе отсутствуют. Говорить о зрелой антропологии религии можно будет только тогда, когда какой-нибудь более тонкий Малиновский напишет книгу, которая будет называться «Вера и неверие (или даже «Вера и лицемерие...») в обществе дикарей».

34 MacIntyreA. The Logical Status of Religious Belief// Metaphysical Beliefs / Ed. Maclntyre A . L ., 1957. P . 167-211.

35 Слово «установка» (в том смысле, в каком оно присутствует в выражениях «эстетические установки», «естественные установки») — это другой, возможно, более привычный термин для обозначения того, что я назвал «перспективой». [Первым выражением пользуется Белл, см.: Bell С. Art . L ., 1914; вторым Шюц, хотя изначально выражение принадлежит Гуссерлю, см.: Schutz A . The Problem of Social Reality // Collected Papers , vol . 1. The Hague , 1962.] Но я намеренно избегаю этого термина по той причине, что он имеет сильные субъективистские коннотации, имеет тенденцию акцентировать предполагаемое внутреннее состояние актера, а не определенный тип взаимоотношения — символически опосредованного — между актером и ситуацией. Конечно, это не означает, что феноменологический анализ религиозного опыта, проведенный с позиций межличностных отношений, позиций нетрансцендентного, подлинно научного подхода [см.: Percy W . Symbol , Consciousness and Intersubjectivity // Journal of Philosophy . 1958, N 15. P . 631-641.], будет не важен для объяснения религиозного верования; это означает лишь то, что в данный момент он не находится в центре моего внимания. «Взгляды», «система координат», «ментальное состояние», «позиции», «ориентации», «умственные предрасположенности» и т. д. — другие термины, которые иногда используются в зависимости от того, хочет ли исследователь подчеркнуть социальный, психологический или культурный аспект явления.

36 Schutz A. The Problem of Social Reality.

37 Ibid.

38 Longer S. Feeling and Form. N.Y., 1953. P. 49.

39 Singer M. The Cultural Patterns of Indian Civilization // Far Eastern Quarterley, 1955, N 15. P. 23-26.

40 Singer M. The Great Tradition in a Metropolitan Center : Madras // Traditional India / Ed. M.Singer. Philadelphia , 1958. P. 140-182.

41 Firth R. Elements of Social Organization. L.; N.Y., 1951. P . 250.

147

42 Комплекс Рангда—Баронг подробно описан и проанализирован многими необыкновенно талантливыми этнографами, и пытаться представить его чем-то, выходящим за рамки простого схематического описания, я здесь не буду [см., например: Belo J . Bali : Rangda and Barong . N.Y., 1949; Belo J. Trance in Bali . N.Y., 1960; De Zoete B. and Spies W. Dance and Drama in Bali . L., 1938; Bateson C, Mead M. Balinese Character. N.Y., 1942; Covarrubias M. The Island of Bali . N.Y., 1937.] Многие мои интерпретации этого комплекса основаны на личных наблюдениях, сделанных на Бали н 1957-1958 гг.

43 Belo J. Trance in Bali .

44 Bateson G., Mead M. Balinese Character. P. 36.

45 SchutzA. The Problem of Social Reality. P. 226 ff.

46 Malinowslci B. Magic, Science and Religion; Levy-Bruhl L. How Natives Think. N.Y., 1926.

47 SchutzA. The Problem of Social Reality. P. 231.

48 Percy W. The Symbolic Structure of Interpersonal Process // Psychiatry. 1961. N 24. P . 39-52.

Комментарии

1* Понимающая (нем.).

2* Ликок, Стивен Батлер (1869—1944) — канадский писатель-юморист и экономист.

3 * Манусцы - народ, живущий на о-ве Манус (Новая Гвинея).

4 * Американский художник (род. в 1907 г .).

5 * взглядов на мир и взглядов на жизнь (нем.).

6 * Группа народов Новой Гвинеи.

7 * Религиозная организация и этическое учение; особенным влиянием пользуется в США.

8 * Ила, или 6а-ила — группа народов в Восточной Африке.

9* Процесс диффузии, просачивания жидкости через разделяющую два раствора топкую перегородку; играет важную роль в жизнедеятельности животных и растительных организмов.

10 * Местечко в Германии, где во время Второй мировой войны находился концентрационный лагерь.

11 * Индонезийский оркестр, состоящий из смычковых струнных инструментов, флейт и большого числа разных ударных.

12 * Стихотворная драма (1935) Томаса Стернза Элиота (1888-1965).

13* Качин — народ горных районов Юго-Восточной Азии.

14* См. ниже, гл. 5, с. 155, и гл. 10, с. 296.