Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки

Другие проекты

Гирц К. Интерпретация культур

Глава 2. Влияние концепции культуры на концепцию человека

I

В заключении своего недавнего исследования мировоззрения народов, находящихся на ранней стадии развития « La Pensee Sauvage » 1* , французский антрополог Леви-Строс замечает, что научное объяснение состоит не в сведении сложного к простому, как нам обычно говорили. Скорее, пишет он, оно состоит в замене сложного, которое трудно понять, на сложное, которое понять проще. Когда речь идет об изучении человека, можно, на мой взгляд, пойти еще дальше и утверждать, что часто объяснение состоит в замене простых описаний на сложные при стремлении как-то сохранить убедительную ясность, свойственную простым описаниям.

Изящество изложения, полагаю, остается общим идеалом в науке, но в общественных науках часто случается, что именно в отступлении от этого идеала происходят подлинные творческие прорывы. Прогресс в науке обычно состоит в последовательном усложнении того, что когда-то казалось прекрасной в своей простоте системой понятий, но сейчас уже кажется невыносимым упрощением. Именно после такого рода освобождения от иллюзий оказывается, что процесс постижения и, следовательно, объяснительная способность начинает опираться на возможность заменить усложнившееся и ставшее непонятным на усложнившееся, которое тем не менее понятно, о чем и говорил Леви-Строс. Уайтхед однажды предложил естественным наукам афоризм «Выискивай простоту и сомневайся в ней»; общественным наукам он вполне мог бы предложить: «Выискивай сложность и упорядочивай ее».

Несомненно, что изучение культуры развивалось так, как будто оно следовало этому афоризму. Возникновение научно-

го представления о культуре восходит (или, по крайней мере, имеет прямое отношение) к моменту опровержения взгляда на природу человека, господствовавшего в эпоху Просвещения — взгляда, который, как бы к нему ни относились, отличался одновременно простотой и ясностью, - и заменой его на взгляд не только более сложный, но и гораздо менее ясный. Попытками внести в него ясность, воссоздать вразумительную картину того, что же такое человек, с тех пор были пронизаны все научные рассуждения о культуре. Стремясь найти сложность и обнаружить ее в масштабах гораздо более грандиозных, чем они себе когда-либо представляли, антропологи увязли в изощренных попытках упорядочить ее. И конца пока не видно.

Суть представления о человеке, сформировавшегося в эпоху Просвещения, заключалась, конечно, в том, что человек образует единое целое с природой и разделяет с ней те единые закономерности развития, которые, благодаря стараниям Бэкона и руководству Ньютона, обнаружило естествознание. Словом, природа человека представлялась столь же упорядоченной, столь же инвариантной и столь же восхитительно простой, как и вселенная Ньютона. Пусть некоторые из ее законов даже и отличаются от законов Вселенной, но эти законы существуют; пусть ее неизменность в некоторой степени затемняется внешним разнообразием местных обычаев, но все же она — неизменна.

Цитата из сочинения историка из века Просвещения Маску, приводимая Лавджоем (авторитетному анализу которого я здесь следую), демонстрирует данную позицию с показательной прямотой, которую можно часто найти у второстепенных писателей: «Декорации [в разные времена и в разных местах] действительно меняются, меняются костюмы, внешность актеров; но их побуждения возникают из тех же самых людских желаний и страстей и приводят к тем же самым последствиям в долгой череде царств и народов» 1 .

К данной позиции, впрочем, вряд ли можно относиться с презрением; нельзя сказать также (несмотря на столь легко брошенное мною чуть выше слово «опровергнута»), что она полностью исчезла из современной антропологической мысли. Точка зрения, согласно которой люди всегда, под любой маской и на любом фоне, остаются теми же людьми, вовсе не вытеснена представлением «другие нравы, другие твари».

Тем не менее, в том виде, в каком он сформировался, взгляд эпохи Просвещения на природу человека имел и гораздо менее приемлемые следствия, главное из которых заключалось в том, что (теперь процитирую самого Лавджоя), «нич-

то из того, что можно понять, проверить или действительно подтвердить лишь на примере ограниченного круга людей, т.е. людей особого возраста, расы, темперамента, традиции или общественного положения, не представляет ни истинности, ни ценности и вообще не имеет значения для разумного человека» 2 . Огромное многообразие различий среди людей, наблюдаемое в их верованиях и ценностях, в обычаях и институтах, в разные времена и разных местах, в сущности, не имеет значения для выяснения природы человека. Это многообразие — результат всего лишь наростов, если не деформаций, заслоняющих и затемняющих то, что является подлинно человеческим — постоянным, общим, универсальным — в людях.

Так, в одном высказывании, теперь показательно известном, Сэмюел Джонсон изложил мысль, что гениальность Шекспира состоит в том, что его персонажи — это «персонажи, не трансформированные ни обычаями какого-то конкретного места, не известными всему остальному миру; ни особенностями занятий или профессий, влияющих лишь на небольшое число людей; ни случайными проявлениями скоротечной моды или преходящих мнений» 3 . А Расин считал успех своих пьес на классические сюжеты доказательством того, что «вкусы Парижа... сообразны с теми, что были в Афинах; моих зрителей трогают те же самые вещи, которые в другие времена вызывали слезы у представителей самых просвещенных классов Греции» 4 .

Проблема с подобной точкой зрения (если оставить в стороне комичность, с которой она звучит, когда высказывается таким истинным англичанином, как Джонсон, и таким истинным французом, как Расин) состоит в том, что образ неизменной природы человека, независимой от времени, места и обстоятельств, от занятий и профессий, от скоротечной моды и преходящих мнений, может быть как раз иллюзией; в том, что сущность человека может быть настолько привязанной к тому, где он находится, какое социальное положение он занимает и во что он верит, что в самом деле может быть просто неотделимой от этих факторов. Именно осмысление данной возможности привело к появлению концепции культуры и к упадку универсалистского взгляда на человека. Что бы ни утверждала современная антропология, - а она, как кажется, утверждала практически все в те или иные времена, — она все же тверда в убеждении, что люди, не трансформированные обычаями какого-то конкретного места, на деле не существуют, никогда не существовали и, что еще более важно, не могут в принципе существовать. Нет и не может быть такого закулисного уголка, в котором мы могли бы взглянуть на актеров Маску

как на «реальных людей», слоняющихся в повседневной одежде, забывших о своей профессии, проявляющих с безыскусной откровенностью свои спонтанные желания и неподдельные страсти. Они могут менять роли, амплуа и даже драмы, в которых играют, но — как заметил сам Шекспир — они всегда продолжают играть.

Это обстоятельство чрезвычайно затрудняет проведение границы между тем, что естественно, универсально и постоянно в человеке, и тем, что в нем обусловленно, особенно, вариативно. По сути дела, оно намекает на то, что провести такую границу - значит представить положение, в котором находится человек, в неверном или, по крайней мере, серьезно искаженном виде.

Рассмотрим транс у балийцев. Балийцы впадают в состояние крайней отрешенности, в котором совершают разного рода зрелищные действия: они могут откусить голову у живого цыпленка, колоть себя кинжалом, ударяться о землю, говорить на непонятных языках, показывать чудеса эквилибристики, имитировать половые акты, есть фекалии и т. д. — причем с большей легкостью и быстротой, чем та, с которой большинство из нас способно заснуть. Впадение в состояние транса — важнейшая часть любой церемонии. Иногда в транс впадают друг за другом (по словам одного наблюдателя, «как цепочка фейерверков») пятьдесят-шестьдесят человек, которые затем приходят в себя в течение времени от пяти минут до нескольких часов, совершенно не помня, что делали, но, несмотря на амнезию, будучи убеждены, что пережили самое необычное и переполняющее состояние, которое только может испытать человек. Что можно узнать о природе человека из этого факта и из тысячи других настолько же необычных фактов, которые обнаруживают, исследуют и описывают антропологи? Что балийцы — существа особого рода, марсиане южных морей? Что они в основе такие же, как мы, но просто имеют некоторые странные и по сути случайные обычаи, которых нам знать не довелось? Что их внутренняя одаренность, или даже движимый ими инстинкт, проявляется в некоторых направлениях сильнее, чем в других? Или что природа человека как таковая не существует, и люди просто таковы, какими делает их культура?

Именно среди таких, в равной степени неудовлетворительных, интерпретаций антропология и пыталась найти свой путь к более жизнеспособной концепции человека - концепции, в которой культура и вариативность культуры принимались бы во внимание, а не списывались со счета как каприз или предрассудок, и в которой в то же самое время руководящий прин-

цип познания, «фундаментальное единство человечества», не превратился бы в пустую фразу. Но сделать большой шаг в сторону от универсалистского взгляда на природу человека - значит покинуть сад Эдема в деле, касающемся изучения человека. Допустить мысль о том, что многообразие обычаев во времени и пространстве — это не просто вопрос костюма и внешнего вида, сценических декораций и комических масок, — значит допустить также и мысль о том, что человечество столь же разнообразно в своей сущности, как и в своем внешнем выражении. И на данной мысли расслабляются некоторые крепко затянутые философские швартовы и начинается неспокойный дрейф в опасные воды.

Опасные потому, что если отбросить идею, что Человека с большой буквы следует искать «за», «под» или «над» его обычаями, и заменить ее идеей, что человека с простой, маленькой буквы следует искать «в» них, то возникает определенная опасность вообще потерять его из вида. Он либо растворяется без остатка в своем времени и месте, дитя и полный пленник своего века, либо становится солдатом, призванным в громадную толстовскую армию и поглощенным тем или иным ужасным историческим детерминизмом, которые досаждают нам со времен Гегеля. В общественных науках у нас имелись, и в некоторой степени до сих пор имеются, обе эти аберрации: одна шествует под знаменем культурного релятивизма, другая - под знаменем культурной эволюции. Но у нас также имелись, в еще большем числе, попытки избежать их с помощью выискивания в самих моделях культуры элементов, определяющих существование человека, — элементов, которые, хотя и не постоянны в своем выражении, являются тем не менее отличительными по своему характеру.

II

Попытки обнаружить сущность человека в огромном корпусе его обычаев двигались по нескольким направлениям и принимали на вооружение разнообразные тактики; но все они, или практически все, вписывались в русло одной общей интеллектуальной стратегии: я назову ее (чтобы иметь орудие, которым ее можно будет поколотить!) «стратиграфической» концепцией отношений между биологическим, психологическим, социальным и культурным факторами в человеческой жизни. Согласно этой концепции, человек состоит из нескольких «уровней», каждый из которых покоится на тех, что находятся ниже него, и поддерживает те, что выше. В процессе

изучения человека мы счищаем слой за слоем, причем каждый из этих слоев оказывается цельным и самодостаточным и открывает под собой слой совершенно иного рода. Соскребите пестрый слой культуры — и вы обнаружите структурные и функциональные закономерности социальной организации. Счистите их в свою очередь, и увидите внизу психологические факторы — «основные потребности» или что-то в этом духе, — которые их поддерживают и обеспечивают. Снимите психологические факторы, и вот перед вами биологические основы — анатомические, физиологические, неврологические — всего здания человеческой жизни.

Привлекательность такого подхода, помимо того, что он обеспечивал независимость и суверенитет устоявшихся академических дисциплин, состояла в том, что он, казалось, давал возможность не только поймать рыбку, но и съесть ее. Для того чтобы считать культуру существенной, самодостаточной и даже первостепенно важной составляющей природы человека, вовсе не обязательно было утверждать, что культура охватывает все, с чем имеет дело человек. Факты культуры можно было интерпретировать на фоне фактов, не относящихся к культуре, не боясь потерять ни факты культуры в этом фоне, ни сам этот фон за фактами культуры. Человек был иерархически стратифицированным животным, неким эволюционным отложением, в строении которого каждый уровень — органический, психологический, социальный или культурный — имел свое предписанное и неоспоримое место. Чтобы понять его, нужно было наложить друг на друга результаты, полученные в соответствующих науках — антропологии, социологии, психологии, биологии, — как узоры на муаровой бумаге; считалось, что, когда это сделано, кардинальная важность культурного слоя, единственного слоя, присущего человеку, выяснится сама собой, как и то, что, собственно, он может сообщить нам о сущности человека. Если XVIII век создал образ человека как обнаженного философа, каким человек представал, сняв с себя костюмы культуры, то антропология конца XIX и начала XX в. заменила его на образ преображенного животного, каким человек представал, надев их обратно на себя.

На уровне частного исследования и конкретного анализа эта общая стратегия сводилась, во-первых, к поиску универсалий в культуре, т.е. тех эмпирически наблюдаемых явлений, которые при всем разнообразии обычаев, проявляющемся во всем мире и во все времена, могут быть везде обнаружены примерно в одной и той же форме; и, во-вторых, к попыткам соотнести эти универсалии, коль скоро они обнаружены,

с установленными константами в биологии, психологии и социальной организации человека. Считалось, что если в каталоге мировой культуры удастся разыскать какие-то обычаи, общие для всех ее локальных вариантов, и затем установить определенную связь между ними и некими неизменными координатами, расположенными на субкультурных уровнях, то возможен будет по крайней мере некоторый прогресс на пути определения того, какие культурные черты существенны для человеческого существования и какие являются просто случайными, второстепенными или произвольными. Считалось, что таким образом антропология сможет ввести в концепцию человека измерение культуры, подобное измерениям, поставляемым биологией, психологией и социологией.

По существу эта идея не совсем нова. Представление о consensus gentium , о согласии всего человечества — т.е. представление о том, что есть некие вещи, которые у всех людей будут считаться одинаково правильными, нормальными, справедливыми или хорошими, и что такие вещи поэтому на самом деле правильны, нормальны, справедливы или хороши, — существовало в эпоху Просвещения и, вероятно, в той или иной форме во все другие эпохи и времена. Это одна из тех идей, которые рано или поздно приходят в голову практически каждому. Однако ее разработка в современной антропологии — от обоснования Кларком Уисслером в 1920-е годы того, что он сам назвал «универсальной моделью культуры», до составления в начале 1940-х Брониславом Малиновским перечня «универсальных типов институтов» и до выявления Д.П. Мёрдоком ряда «общих знаменателей культуры» во время и после окончания Второй мировой войны, - привнесла нечто новое. Она привнесла представление, что — говоря словами Клайда Клакхона, наверное, самого убедительного из теоретиков consensus gentium , — «некоторые явления культуры обретают свою специфическую форму вследствие исторической случайности; другие же скроены силами, которые можно по праву назвать универсальными» 5 . Культурная жизнь человека, таким образом, разделилась на две части: одна из них, подобно одеждам актеров Маску, не зависит от ньютоновских «внутренних побуждений» человека, другая же есть проявление самих этих побуждений. Возникает лишь вопрос: может ли действительно устоять это здание, построенное на полпути между XVIII и XX вв.?

Может или нет — зависит от того, можно ли установить и обосновать дуализм между эмпирически наблюдаемыми универсальными явлениями культуры, коренящимися в субкультурных реалиях, и эмпирически наблюдаемыми вариатив-

ными явлениями, не коренящимися в субкультурных реалиях. А это, в свою очередь, требует, (1) чтобы предложенные универсалии были чем-то существенным, а не являлись бы пустыми категориями; (2) чтобы они опирались на конкретные биологические, психологические или социологические процессы, а не просто абстрактно ассоциировались с «лежащими ниже реалиями»; и (3) чтобы при определении сущности человека их можно было убедительно обосновать как основополагающие элементы, по сравнению с которыми гораздо более многочисленные частные элементы культуры четко представали бы как второстепенные. Мне представляется, что с точки зрения всех этих трех условий подход consensus gentium несостоятелен: вместо того, чтобы приближаться к сути человеческого существования, он от нее удаляется.

Первое условие — чтобы предложенные универсалии были чем-то существенным, а не являлись бы пустыми или полупустыми категориями — не было выполнено потому, что выполнено быть не может. Существует логическое противоречие между тем утверждением, что, скажем, «религия», «брак» или «собственность» — это эмпирические универсалии, и тем фактом, что мы вкладываем в них очень много конкретного содержания; ибо сказать, что они являются эмпирическими универсалиями — значит сказать, что они имеют одинаковое содержание, а сказать, что они имеют одинаковое содержание — значит проигнорировать неоспоримый факт, что оно у них разное. Если определять религию в общей и неконкретной манере — например, как наиболее фундаментальное средство ориентации человека в реальности, — то такой ориентации будет невозможно приписать содержание, которое в высшей мере обусловливается контекстом; ибо очевидно, что то, что конституирует наиболее фундаментальное средство ориентации человека в реальности у восторженных ацтеков, поднимающих к небу еще пульсирующее сердце, вырванное из груди человеческой жертвы, — это не то, что конституирует его у флегматичных зуньи, танцующих на своих грандиозных массовых ритуалах, чтобы умилостивить бога дождя. Чрезмерный ритуализм и безграничный политеизм индусов отражают несколько иной взгляд на то, что есть «истинно реальное», чем бескомпромиссный монотеизм и строгое законопослушание у суннитов. Даже если перейти к менее абстрактному уровню определений и заявить, вслед за Клакхоном, что универсальным является понятие о загробной жизни, или, вслед за Малиновским, что универсальной является идея божественного провидения, нас будет преследовать то же самое

противоречие. Чтобы обобщения по поводу загробной жизни имели одинаковую силу для конфуцианцев и кальвинистов, дзенбуддистов и тибетских буддистов, формулировать их придется в самом обшем виде - настолько общем, что, какое бы значение в такие обобщения ни вкладывалось, и то может улетучиться. То же самое может быть сказано по поводу идеи божественного провидения, под которой могут быть объединены представления об отношении богов к людям, свойственные как индейцам навахо, так и тробрианцам. И точно так же, как с религией, дело обстоит с «браком», «торговлей» и прочим из того, что А.Л. Крёбер уместно назвал «псевдоуниверсалиями», вплоть до такого, казалось бы, осязаемого предмета, как «кров». Констатирование того, что люди повсеместно спариваются и растят детей, имеют некоторое понятие о своем и чужом, а также тем или иным способом защищают себя от дождя и солнца, не есть констатирование чего-то неверного или, как можно было бы сказать с другой точки зрения, малозначимого; но вряд ли оно очень сильно поможет нам нарисовать правдивый и честный портрет человека, а не что-то вроде безликой карикатуры в духе «Джона К. Паблика» 2 * .

То, что я хочу сказать, — а это, наверное, ясно и, надеюсь, через минуту станет еще яснее, — есть не то, что в отношении человека как такового невозможны какие-либо обобщения, за исключением того, что он - самое разнохарактерное животное, или что изучение культуры никоим образом не способствует достижению таких обобщений. Я хочу сказать то, что таких обобщений нельзя достичь посредством бэконовского поиска универсалий в культуре — чего-то вроде статистического опроса народов мира в поисках consensus gentium , какового на самом деле не существует — и, более того, что подобные попытки ведут к такого рода релятивизму, избежать который как раз и должен был данный подход. «В культуре народа зуньи ценится сдержанность, — пишет Клакхон, — в культуре квакиютлей поощряется индивидуальная экспрессивность. Эти ценности противоположны друг другу, но, придерживаясь их, зуньи и квакиютли демонстрируют свою приверженность одной универсальной ценности: уважению специфических норм своей культуры» 6 . Это — явное уклонение от решения проблемы, но оно всего лишь более очевидно, отнюдь не более уклончиво, чем общие рассуждения о культурных универсалиях. Что толку, в конце концов, утверждать вместе с Херсковицем, что «мораль — универсалия, равно как и чувство красоты или некоторая норма истины», если уже в следующей фразе мы будем вынуждены добавить, как добавляет и сам Херсковиц, что «разнообразные формы, в

которые облекаются эти понятия, есть не что иное, как продукты определенного исторического опыта обществ, в которых они проявляются» 7 ? Как только мы отказываемся от универсалистского подхода, даже если, подобно теоретикам consensus gentium , отказываемся от него лишь частично и неуверенно, нас начинает реально подстерегать опасность релятивизма; и ее можно устранить только в том случае, если прямо и смело взглянуть на разнообразие человеческой культуры — на сдержанность зуньи и экспрессивность квакиют-лей — и найти ему место в концепции человека, а не проходить мимо него, отделываясь неясными тавтологиями и бессмысленными банальностями.

Сложность постулирования универсалий культуры, которые в то же время являлись бы чем-то существенным, конечно, препятствует осуществлению и второго условия, в которое упирается подход consensus gentium , — а именно того, чтобы такие универсалии опирались на конкретные биологические, психологические или социологические процессы. К тому же здесь возникают дополнительные сложности: «стратиграфическая» концепция связи между факторами, относящимися и не относящимися к культуре, в еще большей степени препятствует осуществлению данного условия. Как только культура, психика, общество и организм оказываются превращены в обособленные научные «уровни», самодостаточные и автономные, воссоединить их снова становится чрезвычайно трудно.

Наиболее распространенный способ, каким это пытаются сделать, состоит в задействовании того, что называется системой «отсылок к инвариантным связям». Согласно одному из самых известных руководств по использованию этой стратегии — докладу «К поиску общего языка в области общественных наук», написанному Толкоттом Парсонсом, Клайдом Клакхоном, О.Г. Тэйлором и другими в начале 1940-х годов, — данные «связи» надлежит искать:

«...в природе социальных систем, в биологической и психологической природе индивидов, являющихся компонентами этих систем, во внешних обстоятельствах, в которых индивиды живут и действуют, в необходимости координации в социальных системах. В [культуре]... данные структурные "узлы" никогда не игнорируются. К ним необходимо тем или иным образом "приспосабливаться", или же они должны как-то "приниматься во внимание"».

Универсалии культуры, таким образом, понимаются как выкристаллизовавшиеся ответы на эти реалии, которые нельзя

миновать, как институционализированные способы приспособления к ним.

Анализ, следовательно, заключается в том, чтобы сопоставить предполагаемые универсалии с постулируемыми основными потребностями, в попытке показать, что между ними есть более или менее приличное соответствие. На социальном уровне отсылка производится на те неоспоримые обстоятельства, что все общества, дабы продолжать свое существование, должны воспроизводить население или распределять товары и услуги, чем и объясняется универсальный характер семьи или торговли в той или иной их форме. На психологическом уровне отсылка производится на такие основные потребности, как персональный рост (этим объясняется повсеместность институтов образования), или на такие общечеловеческие проблемы, как Эдипов комплекс (этим объясняется повсеместность идеи карающих богов и заботливых богинь). На биологическом уровне есть обмен веществ и здоровье, на культурном — обычаи, связанные с приемом пищи, и обряды исцеления. И так далее. Все дело в том, чтобы найти те или иные человеческие потребности, лежащие уровнем ниже, и постараться показать, что универсальные аспекты культуры «скроены», если использовать выражение Клакхона, этими потребностями.

Проблема здесь, опять же, не столько в том, существует ли некое общее соответствие такого рода, сколько в том, представляет ли оно собой нечто большее, чем соответствие слишком абстрактное и неопределенное. Несложно соотнести те или иные человеческие институты с тем, в чем наука (или здравый смысл) видит человеческие потребности; гораздо сложнее дать этому соответствию недвусмысленное обоснование. И дело не только в том, что практически любой институт отвечает целому ряду социальных, психологических и органических потребностей (утверждать, что брак — простое отражение социальной потребности воспроизводства, или что обычаи, связанные с приемом пищи, есть лишь отражение метаболических потребностей организма, — это, конечно, пародия), но и в том, что у нас нет способа каким-либо точным и экспериментальным путем обосновать межуровневые взаимосвязи, которые, по нашим представлениям, являются действительно существующими. Вопреки тому, что может показаться на первый взгляд, здесь присутствует не серьезная попытка применить концепции и теории биологии, психологии или даже социологии к анализу культуры (не говоря уже о попытке обратного рода), а простое сопоставление фактов, взятых, по предположению, из культурного и субкультурных

уровней, в надежде получить хотя бы смутное понятие о том, что некоторый род связи между этими фактами — что-то неясным образом «скроенное» — все-таки существует. Здесь имеет место вовсе не теоретическая интеграция, а простая корреляция разрозненных данных, да и та чисто интуитивная. При таком «уровневом» подходе, даже если мы привлечем «инвариантные связи», нам никогда не удастся сконструировать картину подлинных функциональных взаимоотношений между факторами, относящимися и не относящимися к культуре; все, что мы сможем получить, это лишь более или менее убедительные аналогии, параллели, намеки и сходства.

Однако, даже если я ошибаюсь (с чем, полагаю, согласились бы между собой многие антропологи) в утверждении, что подход consensus gentium не способен выявить ни каких-либо существенных универсалий, ни тех конкретных связей между явлениями, относящимися и не относящимися к культуре, которые объяснили бы существование этих универсалий, то все равно остается под вопросом, можно ли принимать подобные универсалии за центральные элементы в определении человека и является ли вообще подход к рассмотрению человечества с точки зрения «общего знаменателя» тем, что нам нужно. Это, конечно, уже философский вопрос, а не научный как таковой, но представление, будто суть того, что значит быть человеком, с наибольшей четкостью проявляется в тех чертах человеческой культуры, которые считаются универсальными, а не в тех, что являются специфическими для того или иного народа, — это предрассудок, который мы вовсе не обязаны разделять. В самом деле, как мы постигаем сущность человека — постигая общие факты (то, что у людей повсеместно есть какая-нибудь «религия») или постигая наполненность того или иного конкретного религиозного феномена (балий-ского транса или ритуализма индейцев, человеческих жертвоприношений ацтеков или танцев дождя зуньи)? Является ли тот факт, что «брак» универсален (если он действительно универсален), настолько же глубоким комментарием на предмет того, кто мы есть, как факты, свидетельствующие о полиандрии у гималайских народов, о фантастических брачных обычаях у австралийцев или о сложных системах выкупа за невесту у банту в Африке? Поговорка, что Кромвель был самым типичным англичанином своего времени именно потому, что был самым необычным, может быть уместной в нашем случае: возможно, именно в особенностях культуры людей - в их необычности — нас ожидают некоторые из наиболее поучительных открытий в вопросе того, что значит быть человеком. И возможно, что тогда основной вклад антропологической на-

уки в конструирование — или реконструирование — концепции человека состоит в том, чтобы показать нам, как двигаться к этим открытиям.

III

Столкнувшись с проблемой определения человека, антропологи бежали от культурных особенностей и спрятались под покровом бесплотных универсалий главным образом по той причине, что перед лицом огромного разнообразия типов человеческого поведения они стали испытывать боязнь историзма, страх потеряться в дебрях культурного релятивизма — страх, достаточно интенсивный для того, чтобы лишить их какой-либо надежной опоры вовсе. И страх этот не был полностью безосновательным: книга Рут Бенедикт «Модели культуры», самое, пожалуй, популярное антропологическое сочинение из когда-либо изданных в США, в котором имеется странный вывод, будто все, что имеет привычку делать одна группа людей, должно быть достойно уважения и со стороны другой группы, — возможно, только самый яркий пример того, в каком неловком положении можно оказаться, если слишком самозабвенно предаваться тому, что Марк Блок назвал «страстью к изучению неповторимых вещей». Однако страх этот напрасен. Представление, что если культурный феномен эмпирически не универсален, то он не может ничего сказать о природе человека, не более логично, чем утверждение, что раз серповидная клеточная анемия, к счастью, не универсальная болезнь, то она не может ничего сказать о генетических процессах у людей. С точки зрения науки критически важным представляется не то, насколько эмпирически распространены явления — иначе с чего бы стал Беккерель интересоваться особым поведением частиц урана? — а то, можно ли заставить эти явления сказать нам что-то о фундаментальных природных процессах, скрытых в них. Возможность увидеть мир в песчинке 3 * — это не некий фокус, на который способны только поэты.

Словом, нам следует искать систематические взаимоотношения между разными явлениями, а не сущностные подобия явлений одного и того же порядка. А чтобы достичь в этом какого-либо успеха, мы должны заменить «стратиграфическую» концепцию связей между разными сторонами человеческого существования синтетической, т. е. такой, в которой биологический, психологический, социологический и культурный факторы могли бы рассматриваться как перемен-

ные в рамках единой системы анализа. Достижение обшего языка в общественных науках не есть дело простой координации терминов или, что еще хуже, искусственного создания новых терминов; это также не дело навязывания единого набора категорий всей сфере исследований. Это — дело такой интеграции теорий и концепций разного рода, какая позволила бы формулировать осмысленные предположения, опирающиеся на данные, которые сегодня ведут изолированное существование в разных областях исследований.

Стремясь начать подобную интеграцию с позиций антропологии и продвинуться с ее помощью к более точному представлению о человеке, я хочу предложить две идеи. Первая заключается в том, что культуру лучше рассматривать не как комплексы конкретных моделей поведения — обычаев, традиций, практик, совокупностей привычек, — как это в общем и целом было принято до сих пор делать, а как набор контрольных механизмов — планов, рецептов, правил, инструкций (того, что в компьютерной инженерии называют «программами»), — управляющих поведением. Вторая идея заключается в том, что человек— это животное, наиболее безнадежно зависящее от таких внегенетических контрольных механизмов, от таких культурных программ, в деле упорядочения своего поведения.

Ни та, ни другая идея не является совершенно новой, но ряд последних достижений в антропологии и других науках (кибернетике, теории информации, неврологии, молекулярной генетике) позволяет изложить их теперь в более точной форме, а также сопроводить их таким корпусом эмпирической поддержки, которого у них раньше не было. Новая формулировка концепции культуры и роли культуры в жизни человека в свою очередь приводит к новому определению человека, в котором основной упор делается не на общих эмпирических аспектах его поведения в разных местах и в разные времена, но на механизмах, при посредстве которых широта и неопределенность его врожденных способностей оказываются редуцированными до узости и конкретности его реальных достижений. В конечном счете одной из наших самых примечательных характеристик может оказаться факт, что все мы начинаем с того, что обладаем естественными задатками прожить тысячи разнообразных жизней, но заканчиваем тем, что проживаем лишь одну.

Понимание культуры как «контрольного механизма» начинается с предположения, что человеческая мысль в основе имеет одновременно общественный и публичный характер: естественная для нее среда обитания - это двор, рынок, город-

екая площадь. Мышление состоит не из «случайностей в голове» (правда, случаться что-то непременно должно как в ней, так и за ее пределами, чтобы мышление могло иметь место), а из постоянных движений того, что Д.Г. Мид и другие называли значимыми символами. Главным образом в роли таковых выступают слова, но могут выступать также и жесты, рисунки, музыкальные звуки, механические устройства вроде часов или предметы вроде драгоценных камней — в общем, все то, что вырывается из рамок обычной реальности и задействуется, чтобы придать смысл опыту. Что касается любого конкретного индивида, такие символы являются по большей части данными ему. Он находит их уже существующими в обществе, когда рождается, и они продолжают существовать после его смерти с некоторыми прибавлениями, убавлениями и частичными изменениями, к которым он мог приложить, а мог и не приложить руку. Пока живет, он пользуется ими (или некоторыми из них) — иногда обдуманно и с осторожностью, но чаще всего спонтанно и с легкостью и всегда с одной и той же конечной целью: возвести некое сооружение на основе событий, через последовательность которых он проживает, сориентироваться в «непрекращающемся течении предстающих перед опытом вещей», если выразиться образной фразой Джона Дьюи.

Эти символы, как источники света, столь необходимы человеку для ориентирования в мире потому, что несимволические источники, органически заложенные в его теле, дают освещение слишком рассеянное. Низшим животным инструкции поведения передаются — по крайней мере, передаются в гораздо более значительной степени — вместе с их физическим строением; генетические источники информации упорядочивают их действия в пределах намного более узкой сферы вариаций, причем сфера эта является тем более узкой и строго предписывающей, чем ниже ступень развития животного. Что касается человека, то в нем заложены лишь самые общие реакции, которые, хотя и делают возможной большую пластичность, сложность и — в тех отдельных случаях, когда все происходит так, как положено, — эффективность поведения, тем не менее регулируют это поведение гораздо меньше. Обратная сторона нашей аргументации, стало быть, состоит в следующем: не руководимое моделями, поставляемыми культурой, — упорядоченными системами значимых символов, - поведение человека было бы практически неуправляемым (в самом деле, было бы просто хаосом бессмысленных действий и спонтанных эмоций), а его опыт — практически неоформленным. Культура, аккумулиру-

емая совокупность таких моделей, представляет собой не простое украшение человеческого существования, но главную основу его специфичности и необходимое его условие.

В области антропологии некоторые из свидетельств, наиболее красноречиво говорящих в поддержку этой точки зрения, связаны с рядом недавних достижений в понимании того, что принято называть происхождением человека: а именно выделение Homo sapiens из остальных приматов. Из этих достижений особенно важное значение имели три: 1) отказ от понимания физической эволюции и культурного развития человека как процессов, находящихся в линейной зависимости, в пользу понимания их процессами, частично перекрывающимися или развивающимися во взаимодействии; 2) выяснение того, что основная масса биологических изменений, выделивших современного человека из его непосредственных предков, имела место в центральной нервной системе, особенно в головном мозгу; 3) осознание того, что человек, с точки зрения физиологии, является неполным, незавершенным животным; что из не-людей его наиболее наглядно выделяет не его явная способность учиться (какой бы значительной она ни была), а то, сколь многому и чему именно ему приходится учиться, прежде чем он оказывается в состоянии функционировать. Позвольте мне рассмотреть каждое из этих положений.

Традиционный взгляд на соотношение между биологическим и культурным развитием человека состоял в том, что первое, т. е. биологическое развитие, в общем и целом завершилось, прежде чем второе, т. е. культурное развитие, началось. То есть, этот взгляд был опять же стратиграфическим: физическое существо человека развивалось согласно обычным принципам генетической вариации и естественного отбора до тех пор, пока его анатомическое строение не достигло более или менее того состояния, которое мы наблюдаем сегодня; затем началось культурное развитие. На какой-то из ступеней филогенетического развития человека произошло некое маргинальное генетическое изменение, сделавшее его способным создавать и накапливать культуру, и с тех пор адаптационные реакции человека на воздействие окружающей среды имели почти исключительно культурный, а не генетический характер. Расселяясь по земному шару, он стал носить меха и шкуры в местах с холодным климатом и набедренные повязки (или вообще ничего) в местах с жарким климатом; при этом его врожденные способы реагирования на температуру окружающей среды больше не изменялись. Он стал изготавливать оружие, чтобы дать развитие своим врожденным хищническим инстинктам, и готовить пищу, чтобы расширить круг продуктов,

пригодных для питания. Человек стал человеком, гласит далее этот рассказ, когда он перешел некий умственный Рубикон и приобрел возможность передавать «знания, верования, искусства, мораль, законы и обычаи» (если перечислить элементы классического определения культуры сэра Эдуарда Тайлора) своим потомкам и соседям через свою способность учить, а также перенимать их от своих предков и соседей через свою способность учиться. Начиная с этого чудесного момента развитие гоминид стало практически полностью зависеть от процесса накопления культуры, от медленного роста практических навыков, а не, как это было веками до того, от физических изменений в организме.

Единственная проблема заключается в том, что такого чудесного момента, по всей видимости, не существовало. По самым последним оценкам, для завершения перехода к культурному образу жизни роду Homo потребовалось несколько миллионов лет; и, растянувшийся на столь долгий срок, этот переход должен был подразумевать не одно или несколько незначительных генетических изменений, но длинную, сложную и тесно упорядоченную их последовательность.

Сегодня считается, что процесс эволюции Homo sapiens — современного человека — от его непосредственных предшественников, д о- sapiens , начался, несомненно, уже почти четыре миллиона лет назад с появлением знаменитого теперь австралопитека — так называемого обезьяночеловека южной и восточной Африки — и привел к появлению самого sapiens лишь сто, двести или триста тысяч лет тому назад. Поскольку в некоторых из групп австралопитеков, по-видимому, присутствовали самые элементарные формы культурной — или, если вы предпочитаете, протокультурной — деятельности (изготовление простейших орудий труда, охота и т. д.), то, значит, между процессом возникновения культуры и процессом возникновения человека, каким мы его знаем сегодня, присутствовал отрезок взаимного пересечения длиной не меньше, чем в миллион лет. Конкретные даты (которые в любом случае сейчас носят предварительный характер и, вероятно, будут уточнены дальнейшими исследованиями в ту или иную сторону) не имеют здесь принципиального значения; принципиально то, что отрезок взаимного пересечения присутствовал, и то, что он был весьма значительным. Финальные стадии (финальные по состоянию на сегодняшний день, во всяком случае) филогенетической истории человека пришлись на ту же великую геологическую эпоху - так называемый ледниковый период, — что и начальные стадии его культурной истории. У людей есть дни рождения, но у человека дня рождения нет.

Все это означает, что культура была не прибавлена, если можно так выразиться, к уже готовому или практически готовому животному, но была причастна, и притом самым существенным образом, к производству этого животного. В ледниковый период медленное, методичное, подобное наступлению самого ледника развитие культуры изменило баланс факторов, влияющих на естественный отбор у эволюционирующего Homo , таким образом, что именно оно само стало играть главную направляющую роль в эволюции последнего. Совершенствование орудий труда, усвоение организованных принципов охоты и собирательства, зарождение настоящего семейного устройства, открытие огня и, что критически важно (хоть это пока что чрезвычайно трудно исследовать в деталях), все большая опора на системы значимых символов (язык, искусство, миф, ритуал) для ориентирования в мире, общения и самоконтроля — все это создавало для человека новую окружающую среду, к которой он был вынужден адаптироваться. По мере того как культура, бесконечно медленно, шаг за шагом, накапливалась и развивалась, преимущества отбора давались тем индивидам в популяции, которые были наиболее способны успешно воспользоваться ей, — удачливым охотникам, упорным собирателям, умелым производителям орудий труда, находчивым вожакам, - и так продолжалось до тех самых пор, пока проточеловеческий австралопитек, обладавший малым мозгом, не превратился в абсолютно человеческого, наделенного большим мозгом Homo sapiens . Между культурной информацией, телом и мозгом возникла система обратной связи, в которой каждый из элементов определял развитие других; система, в которой взаимовлияние использования орудий труда, изменения анатомического строения руки и отражения на коре головного мозга все увеличивающегося отстояния большого пальца - лишь один из наиболее наглядных примеров подобной связи. Отдав себя во власть символически опосредованных программ в деле производства предметов, организации общественной жизни или выражения эмоций, человек предопределил, даже если и непреднамеренно, кульминационные стадии своей биологической судьбы. Он буквально — но невольно — сам себя создал.

Если, как я уже сказал, в общей анатомии рода Homo в этот период его формирования произошел ряд существенных изменений - в форме черепа, зубного ряда, большого пальца руки и т. д., — все же наиболее важными и решающими были те изменения, которые произошли в его центральной нервной системе; именно в этот период мозг человека, и особенно передний мозг, достиг современных пропорций. Частные про-

блемы здесь сложны и спорны, но главное заключается в том, что, хотя у австралопитека строение торса и руки не слишком отличалось от нашего собственного, а строение таза и ноги во всяком случае развивалось в сторону формы, близкой к нашей собственной, объем черепа у него едва ли был больше, чем у современных человекообразных обезьян, т. е. составлял примерно от трети до половины нашего. То, что отличает настоящего человека от проточеловека наиболее отчетливым образом, — это, очевидно, не общее строение тела, а сложность нервной организации. В период взаимного пересечения культурных и биологических изменений все процессы, по-видимому, были интенсивно сосредоточены на развитии нервной системы и, возможно, на сопутствующих усовершенствованиях различных двигательных функций (движение кистей рук, прямохождение и т. д.), анатомический фундамент для которых (подвижность плеч и локтей, расширенная подвздошная кость и т. д.) был уже надежно заложен. Само по себе все это, наверное, не столь удивительно, но в сочетании с тем, что я уже сказал ранее, это дает возможность сделать некоторые выводы по поводу того, что за животное есть человек, — и, по моему мнению, выводы, чрезвычайно далекие не только от взглядов XVIII в., но и от тех, которых придерживалась антропология всего десять—пятнадцать лет тому назад.

Грубо говоря, это наводит на мысль о том, что человеческой природы, которая была бы независимой от культуры, не существует. Увы, люди без культуры вовсе не были бы умными дикарями из «Повелителя мух» Голдинга, отброшенными назад к жестокой мудрости своих животных инстинктов; они не были бы ни благородными детьми природы, образ которых диктовал примитивизм эпохи Просвещения, ни, как могло следовать из классической антропологической теории, наделенными природным талантом обезьянами, которым почему-то не удалось обрести себя. Они были бы недееспособными чудовищами с минимальным количеством полезных инстинктов, еще меньшим количеством внятных чувств и полным отсутствием интеллекта — умственными инвалидами. Так как наша центральная нервная система — в особенности неокор-текс, ее высшая слава и проклятие — развивалась в значительной мере во взаимодействии с культурой, она не способна направлять наше поведение или организовывать наш опыт без руководства, обеспечиваемого системами значимых символов. Что произошло с нами в ледниковый период — это то, что мы были вынуждены отказаться от систематичности и точности детального генетического контроля над нашим поведением в пользу гибкости и приспособляемости более общего, хотя,

конечно, не менее реального, генетического контроля над ним. Чтобы восполнить недостаток информации, требующейся для того, чтобы мы были в состоянии действовать, мы были вынуждены, в свою очередь, все в большей и большей степени полагаться на культурные источники — аккумулируемый фонд значимых символов. Таким образом, данные символы — не просто выражения, инструменты или абстрактные корреляты нашего биологического, психологического и социального бытия; они - его необходимые условия. Без людей нет культуры, это несомненно; но в равной степени — что более примечательно — без культуры нет людей.

В общем, мы неполные, незавершенные животные, которые дополняют, завершают себя посредством культуры — причем не посредством абстрактной культуры, а посредством ее очень конкретных форм: добуанской или яванской, хопи или итальянской, культурой высших классов или низших, академической или коммерческой. На выдающуюся способность человека к обучению, его гибкость, указывали неоднократно, но еще более примечательна его чрезвычайная зависимость от специфического типа обучения — обучения усвоению понятий, восприятию и применению конкретных систем значимых символов. Бобры строят плотины, птицы вьют гнезда, пчелы находят пищу на расстоянии, мыши спариваются, а бабуины организуются в социальные группы при помощи форм обучения, основывающихся главным образом на инструкциях, закодированных в их генах и вызываемых к жизни соответствующими внешними стимулами: физическими ключами, вставляющимися в органические замки. Люди же строят плотины и укрытия, находят себе пищу, организуют свои социальные группы и находят сексуальных партнеров, руководствуясь инструкциями, закодированными в картах рек и планах, в знаниях об охоте, в системе морали и эстетических суждениях: в концептуальных структурах, отливающих в форму бесформенные таланты.

Мы живем, как остроумно подметил один писатель, в «информационной яме». Между тем, что говорит нам наше тело, и тем, что мы должны знать, чтобы функционировать, находится вакуум, который мы должны сами заполнить, и мы заполняем его информацией (или дезинформацией), поставляемой нашей культурой. Граница между тем, что в поведении человека контролируется врожденными механизмами, и тем, что контролируется механизмами культуры, - это граница неопределенная и неустойчивая. Некоторые явления, независимо от обстоятельств, полностью контролируются внутренне: чтобы научиться дышать, мы не больше нуждаемся в руководстве

культуры, чем рыба — чтобы научиться плавать. О других можно практически уверенно говорить как о преимущественно обусловленных культурой: мы не пытаемся объяснить на основе генетики, почему одни вверяют свои судьбы централизованному планированию, а другие — свободному рынку (хотя это могло бы быть весьма развлекательным упражнением). Однако почти любой сложный тип поведения человека является, конечно, результатом взаимодействия (которое в то же время не есть простая арифметическая сумма) того и другого. Наша способность говорить является, конечно, врожденной; но наша способность говорить по-английски является, конечно, культурно приобретенной. То, что мы улыбаемся в ответ на приятные раздражители и хмуримся в ответ на неприятные, конечно, в определенной степени обусловлено генетически (даже обезьяны морщат свои морды, когда чувствуют ядовитый запах); но сардоническая улыбка, как и притворный хмурый взгляд, без сомнения, преимущественно обусловлены культурой, как это, может быть, наглядно показывает определение балийцами сумасшедшего как человека, который, подобно американцу, улыбается, когда смеяться нечему. Между базовыми схемами нашего существования, которые заложены генетически (способность говорить или улыбаться), и тем конкретным образом поведения, который мы на деле демонстрируем (говорим по-английски определенным тоном или загадочно улыбаемся, попав в деликатную социальную ситуацию), находится сложный комплекс значимых символов, под руководством которых мы трансформируем первое во второе, базовые схемы в деятельность.

Наши идеи, наши ценности, наши действия, даже наши эмоции, так же как и сама наша нервная система, являются продуктами культуры — продуктами, изготовленными, конечно же, из материала тех тенденций, возможностей и склонностей, с которыми мы родились, но тем не менее изготовленными. Шартрский собор сделан из камня и стекла. Но он не просто камень и стекло; он — собор, причем не просто собор, а определенный собор, построенный в определенное время конкретными членами определенного общества. Чтобы понять его значение, его действительную сущность, нужно знание несколько большее, чем знание физических свойств камня и стекла, и несколько большее, чем знание того, что является общим для всех соборов. Нужно также знание — и, на мой взгляд, это наиболее важно — специфических представлений об отношениях между богом, человеком и архитектурой, которые воплощены в соборе, поскольку именно в соответствии с этими представлениями он и был возведен. То

же самое можно сказать в отношении людей: они все до последнего являются артефактами культуры.

IV

Какие бы различия ни демонстрировали подходы мыслителей Просвещения и классической антропологии к определению природы человека, у них есть одно обшее: и те, и другие по сути являются типологическими. Они нацелены на создание образа человека как модели, архетипа, платонической идеи или аристотелевской формы; образа, по отношению к которому реальный человек — вы, я, Черчилль, Гитлер или охотник за головами на Борнео — представляет собой лишь отражение, искажение, приближение. В эпоху Просвещения предполагалось, что элементы, составляющие этот идеальный тип, можно обнаружить, если снять с реальных людей внешние атрибуты культуры и посмотреть на то, что останется: естественный человек. В классической антропологии предполагалось, что данные элементы можно обнаружить, если вычленить общие черты культуры и посмотреть на то, что возникнет: человек—консенсус. В обоих случаях мы имеем тот же результат, какой обычно получается при всех типологических подходах к научным проблемам: различия между индивидами и между группами индивидов отходят на второй план. Индивидуальность трактуется как эксцентричность, отличительные характеристики — как случайные отклонения от единственного законного для настоящего ученого объекта изучения: лежащий в основе, неизменный, нормативный тип. При таком подходе, как бы искусно он ни был сформулирован и как бы изобретательно ни был обоснован, живая деталь всегда растворяется в мертвом стереотипе: мы заняты поисками метафизического существа, Человека с большой буквы, ради которого мы приносим в жертву реальное существо, с которым сталкиваемся в действительности, — человека с маленькой буквы.

Жертва эта, однако, является в той же мере ненужной, в какой и бесполезной. Оппозиции между общим теоретическим пониманием и пониманием контекстуализированным нет, так же как его нет между обзорным зрением и способностью к пристальному разглядыванию деталей. На самом деле, о научной теории — а фактически и о самой науке — следует судить именно по ее способности извлекать общие выводы из конкретных явлений. Если мы хотим обнаружить, что конституирует сущность человека, мы сможем найти это только в том, каковы реальные люди; а то, каковы реальные люди, -

величина, прежде всего прочего, варьирующая и разнообразная. Именно через понимание этого разнообразия — его границ, природы, основ и тех следствий, которые из него вытекают, — мы сможем подойти к созданию концепции человеческой природы, которая будет чем-то большим, нежели статистическая тень, которая в меньшей степени окажется примитивистской мечтой и которая будет отличаться долей существенности и истинности.

Именно тут (если наконец возвратиться к названию данной главы) мы и сталкиваемся с влиянием концепции культуры на концепцию человека. Концептуально рассматриваемая как набор символических средств для контролирования поведения, набор внетелесных источников информации, культура поставляет нам связующее звено между тем, чем люди могут стать благодаря своим врожденным способностям, и тем, чем они, один за другим, становятся на самом деле. Стать человеком — значит обрести индивидуальность, и мы обретаем эту индивидуальность, руководствуясь культурными моделями, исторически сложившимися системами значений, с точки зрения которых мы придаем форму, порядок, смысл и направление нашей жизни. Культурные модели при этом являются не общими, а конкретными: мы имеем дело не просто с «браком», но со специфическим набором представлений о том, каковы должны быть мужчины и женщины, как супруги должны относиться друг к другу и кому и с кем именно предписывается вступать в брак; не просто с «религией», но с верой в круг кармы, с соблюдением месячного поста или с практикой жертвоприношений домашнего скота. Сущность человека нельзя определять ни с точки зрения одних лишь его врожденных способностей, как это пытались делать мыслители Просвещения, ни с точки зрения одних лишь внешних форм его поведения, как это слишком часто пытаются делать современные общественные науки; скорее, его следует определять с точки зрения связующего звена между тем и другим — с точки зрения того, каким образом первое трансформируется во второе, каким образом общие возможности, заложенные в человеке, выкристаллизовываются в его частные жизненные роли. Именно в жизненном пути человека, в его характерном жизненном курсе, можно разглядеть, пусть неотчетливо, его природу; и хотя культура есть лишь один из элементов, детерминирующих этот курс, она все же далеко не последний из них по своему значению. В той же мере, в какой культура формировала — и, без сомнения, продолжает формировать — нас как единый человеческий вид, она формирует нас и как отдельных индивидов. И

как раз это — а вовсе не некое неизменяемое субкультурное естество и не некие вычисленные кросскультурные универсалии — в нас является действительно общим.

Как это ни странно (впрочем, если подумать, это, наверное, не так уж и странно), многие из тех, кого мы изучаем, кажется, понимают это более ясно, чем мы, антропологи. На Яве, например, где я проделал значительную часть моей полевой работы, люди совершенно недвусмысленно говорят: «Быть человеком — значит быть яванцем». Маленьких детей, невоспитанных людей, простаков, душевнобольных, вызывающе безнравственных там называют ndurung djawa — «еще не яванцами». «Нормальный» взрослый человек, способный поступать в соответствии с высокоразвитой системой этикета, способный к тонкому эстетическому восприятию музыки, танца, драмы и рисунка ткани, способный услышать деликатные наставления божества, которое обитает в глубине интроспективного сознания каждого индивида, — это sampun djawa , «уже яванец», т. е. уже человек. Быть человеком не значит просто дышать; это значит контролировать свое дыхание, контролировать его при помощи техники вроде йоги, причем так, чтобы в каждом вдохе и выдохе буквально слышать голос Бога, произносящего Его собственное имя: «Аллах». Это значит не просто разговаривать; это значит произносить надлежащие слова и фразы в надлежащих социальных ситуациях надлежащим тоном голоса, прибегая к надлежащему уклончивому иносказанию. Это значит не просто есть; это значит отдавать предпочтение определенной пище, приготовленной определенным образом, и соблюдать строгий застольный этикет во время ее приема. Наконец, это значит не просто быть способным чувствовать или ощущать; это значит быть способным ощущать особые, отличительно яванские (и совершенно непереводимые) эмоции— «терпение», «отрешенность», «смирение», «уважение».

Быть человеком, следовательно, - это не то же самое, что быть просто кем-то из людей; это значит быть кем-то из людей конкретного типа, ибо люди бывают разные: «Другие поля, — говорят яванцы, — другие кузнечики». Люди бывают разные и внутри одного и того же общества: крестьянин-рисовод становится человеком и яванцем не так, как им становится чиновник государственной службы. Но это не проявление терпимости или этического релятивизма, ибо далеко не все способы бытия человеком считаются в равной степени достойными; например, тот способ бытия человеком, которому следуют местные китайцы, вызывает у яванцев сильное неодобрение. Суть, однако, в том, что существуют

разные образы жизни, и (если перейти наконец на точку зрения антрополога) лишь систематическое рассмотрение и анализ таковых — бравады индейцев Великих равнин, мнительности индийцев, рационализма французов, анархизма берберов, оптимизма американцев (вот лишь некоторые из ярлыков, которые мне не следовало бы отстаивать!) — поможет нам понять, что, собственно говоря, значит, или может означать в разных контекстах, «быть человеком».

Одним словом, мы обязаны добираться до деталей, проходя мимо запутывающих дело ярлыков, мимо метафизических идеальных типов и мимо пустых сходств, с тем чтобы четко разобраться не только в характерах разнообразных культур, но и в характерах разнообразных индивидов внутри каждой из них — если, конечно, мы действительно хотим встретиться с человечеством лицом к лицу. В этой области исследований путь к обшему, к открывающей глаза научной простоте, лежит через изучение частного, локального, конкретного, причем через изучение, организованное и направляемое с точки зрения теоретического анализа такого типа, о котором я говорил, — анализа физической эволюции, функционирования нервной системы, социальной организации, физиологических процессов, развития культурных моделей и т. д., — а также, что особенно важно, с точки зрения взаимодействия между всеми этими явлениями. Это фактически означает, что наш путь, как путь всякого настоящего Поиска, лежит через необычайные сложности.

«Оставьте его в покое на несколько минут», — пишет Роберт Лоуэл, но не об антропологе, как можно было бы предположить, а о другом чудаковатом исследователе природы человека, о Натаниеле Готорне.

Оставьте его в покое на несколько минут,

И вы увидите его с склоненной головой.

В тяжелых думах

Он смотрит на щепу,

На камешек простой, на сорную траву,

На самую простую вешь,

Как будто в ней вся суть.

Он поднимает взор,

И в нем испуг, вопрос,

Он не желает отрываться

От размышлений об истинном

И не очень важном 8 .

Склоненный над своими собственными щепами, камушками и сорными травами, антрополог тоже размышляет об истинном и не очень важном и узнает во всем этом — или то ему лишь кажется — ускользающий и расплывчатый, искаженный и вызывающий тревогу, свой собственный образ.

Примечания

1 Цит. по: Lovejoy A . 0. Essays in the History of Ideas. N.Y., 1960. P. 173.

2 Ibid., p. 80.

3 Preface to Shakespeare // Johnson on Shakespeare. L ., 1931. P . 11, 12.

4 Из предисловия к «Ифигении».

5 Anthropology Today // Ed. by KroeberA.L. Chicago , 1953. P. 516.

6 Kluckhohn С . Culture and Behavior. N.Y., 1962. P. 280.

7 Herskovits M.J. Cultural Anthropology. N.Y., 1955. P. 364.

8 Lowell R. Hawthorne // Lowell R. For the Union Dead. L., 1964. P . 39.

Библиотека Гумер - культурология