Мишель Фуко и Россия

ОГЛАВЛЕНИЕ

раздел 1. ФУКО И ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ

ФУКО И ИССЛЕДОВАНИЕ ФОНОВЫХ ПРАКТИК. Олег Хархордин

В СТАТЬЕ предпринята попытка описать англо-американское восприятие работ Мишеля Фуко, точнее, обсудить интерпретацию его метода, предложенную Хьюбертом Дрейфусом и Полом Рабиноу — двумя его коллегами из Калифорнийского университета в Беркли, где Фуко часто преподавал в конце 70—начале 80-х гг. Эти англоязычные рефлексии по поводу метода полезны для нас еще и потому, что они — продукт ситуации, подобной той, в которой часто оказывается российский читатель Фуко. Дело в том, что многие аналитические выводы Фуко, сделанные им на материале французской истории, трудно применимы даже к американской ситуации, не говоря уже о незападных культурах, и требуется проводить кросскультурные параллели, чтобы увидеть значимость работ Фуко вне контекста западноевропейской (а часто и еще более узко — вне чисто французской) культуры. Калифорнийские авторы не искали в работах Фуко некий набор специфических тезисов о дисциплинарной или пасторской власти в Новое время и не пытались найти в его книгах набор теоретических положений, описывающих становление западноевропейского индивида, — все эти тезисы могли бы оказаться нерелевантными в контексте других культур. Вместо этого Дрейфус и Рабиноу попытались описать особый метод Фуко, который потенциально применим к анализу любой культуры и который поэтому могут использовать, например, и российские исследователи.

Дискурс о методе

Книга Дрейфуса и Рабиноу «Мишель Фуко: за пределами структурализма и герменевтики» (первое издание вышло в 1982 г ., второе — дополненное последним интервью с Фуко — в 1983 г .) стала первой серьезной попыткой описать общую методологию, лежащую в основе разных работ Фуко 1 . Авторы предположили,

46

что Фуко пытался избежать как недостатков теоретического объяснения, которое характерно, например, для позитивистских и структуралистских описаний вещей, «как они есть на самом деле», так и недостатков эмпатического понимания интерсубъективных значений, которое представлено в герменевтических и феноменологических подходах. Таким образом, метод Фуко лучше рассматривать как пример «интерпретирующей аналитики»: во-первых, он занимается аналитикой, так как вслед за Кантом и Хайдеггером исследует условия возможности выступающих в качестве реальности феноменов, а не «саму реальность». Во-вторых, метод Фуко — все же интерпретация, так как указанная аналитика укоренена в смыслах и значениях изучаемой культуры и не предполагает внешнего описания этой культуры. Тем не менее искомая интерпретация — это не просто описание разделяемых всеми в данной культуре ценностей и смыслов, а «прагматически ориентированное прочтение связности практик» данной культуры 2 .

Для того чтобы предыдущий параграф не производил впечатления труднодоступного мистического текста, необходимо сразу же сделать несколько пояснений. То, что Дрейфус и Рабиноу называют вслед за Кантом условиями возможности явления нам реальности, можно также достаточно просто описать как «фон». Это понятие, первоначально пришедшее из гештальт-психологии, теперь используется в некоторых версиях феноменологии и в теории речевых актов Джона Сёрля. Идея фона так или иначе представлена в тех работах XX в. по философии и социологии знания, которые пытались сформулировать обычно неартикулируемые предпосылки речи и интенциональной коммуникации. Возможными примерами являются «языковые игры» и «формы жизни» у Витгенштейна, «неявное знание» в концепции Майкла Поланьи, «знание-как» в противоположность «знанию-о» у Гилберта Райла, Гоффмановские «рамки» повседневной интерпретации 3 . Сёрль, таким образом, всего лишь предложил еще одну интересную попытку рассмотреть подобный круг вопросов 4 .

Основываясь на принципе гештальт-психологии, гласящем, что зрительное восприятие любой фигуры возможно лишь только на фоне, когда композиция фигура—фон воспринимается как целое, Сёрль утверждает, что сходный «фон» функционирует и в вербальной коммуникации, делая возможным понимание высказывания. Фон, или задний план, любого графического изобра-

47

жения очерчивает фигуру, но сам остается незаметным, если только не происходит переключение гештальта и фон сам не становится фигурой, в то время как прежняя фигура уходит на задний план. Очевидным примером, известным читателю, является переключение гештальта при рассматривании картин М. С. Эшера — рыбы, плывущие в одном направлении, оказываются после смены гештальта птицами, летящими в другом направлении. Сходным образом дело обстоит и с фоном вербальной коммуникации — по Сёрлю, он представляет собой некоторый набор непроговариваемых представлений об обычном обращении со словами и их референтами, разделяемых членами данной культуры. Конечно, между фонами в изображении и в вербальной коммуникации есть разница· никто не может полностью вывести фон вербальной коммуникации на передний план, т. е. полностью описать—артикулировать этот фон 5 . Мы можем «увидеть» дискурсивный фон, только когда он сдвигается, т. е. когда наши нерефлексируемые представления неожиданно оказываются неадекватными.

Как пример к своей концепции дискурсивного фона Сёрль предлагает целую серию экстравагантных историй, в которых фигурирует высказывание «кошка сидит на коврике»: от истории к истории фон представлений об обращении с кошками и ковриками варьирует от наиболее привычного для американцев до наиболее непривычного, в результате чего значение рассматриваемого высказывания также радикально меняется 6 . Смущение читателя, возникающее, когда фоновое ожидание, которое сформировалось в результате предыдущей истории, ставится под вопрос последующей историей, является признаком сдвига в дискурсивном фоне. Не пересказывая эти истории, можно предложить собственный приземленный пример: удивление, которое российский турист испытывает в туалете «Боинга», когда надпись на стене предлагает ему или ей вытереть салфеткой раковину умывальника после ее использования в знак вежливости по отношению к следующему пассажиру. Дело в том, что привычно неартикулируемый фон обращения с умывальниками в России отличается от англо-американского. Русские моются под струей воды, текущей из крана, и не касаются раковины, которая к тому же и не имеет затычки, в то время как англичане обычно наполняют раковину водой (хотя теперь многие англо-американцы делают это только при бритье). В результате понимание дискурсивного

48

требования к пассажирам «Боинга» для многих россиян затруднено. Без фонового знания о типичном обращении с умывальниками в другой культуре русский человек, возможно, будет потом долго размышлять о преувеличенных стандартах вежливости или о странных гигиенических стандартах в США 7 .

Хьюберт Дрейфус — коллега и частый оппонент Сёрля по многим философским дискуссиям — предложил рассматривать дискурсивный фон не как набор неартикулируемых интернализованных представлений, а как набор практик, которые разделяют члены определенной культуры. Эти практики воплощают в себе обычные для данной культуры навыки обращения с объектами и людьми 8 . Фоновые практики, как он их называет, не имеют эксплицитных правил, и им не обучают явным образом. Те, кто воспроизводят эти практики, могут даже не осознавать, что есть некоторая упорядоченность в том, что они делают (например, когда они при общении поддерживают нормальную дистанцию между собой и собеседником, ходят нормальной походкой, сохраняют нормальное выражение лица и т. п.), и иногда могут даже не осознавать, что они вообще что-то в данный момент делают. Дети, подражая взрослым, просто перенимают эту упорядоченность. Культуры, однако, отличаются друг от друга не только спецификой — достаточно очевидной — перемещения и расположения тел и объектов в физическом пространстве, которую легко заметить при встрече разных культур (как в приведенном выше примере с умывальником) 9 , но и другими, более тонкими аспектами культуры, такими как употребление абстрактных понятий, как фоновые практики обращения с общественными институтами и т. п.

Говоря терминами интерпретирующей аналитики Фуко, фоновые практики задают «условия возможности» для правильного восприятия конкретных высказываний. По Дрейфусу и Рабиноу, Фуко исследует эти практики, чтобы выявить их внутреннюю логику и связность и тем самым привлечь внимание к общему фону, который и создает возможности понимания смысла слов 10 . Фуко, конечно, использует слово «фон» достаточно часто, но не всегда в смысле термина Дрейфуса. В английских переводах его трудов слово background чаще всего встречается в идиоматической конструкции «на фоне...» ( against the background of , аналог французского sur fond de ), которую легко можно заменить сходными оборотами 11 . Так, Фуко пишет, что рефлексия по поводу первоначала феномена всегда начинается «на фоне уже начавшегося»; и он

4 S

также утверждает необходимость писать историю наказания на фоне истории тел 12 . Книга «Забота о себе» обещала показать, что «именно на фоне этого культивирования себя, его тем и практик, на протяжении первых веков нашей эры осмыслялась мораль удовольствий» 13 . Похоже, Фуко только один раз использовал понятие фона вне этого идиоматического оборота, когда закончил книгу «Надзирать и наказывать» утверждением, что она «должна служить историческим фоном для различных исследований о власти нормализации» 14 . Другими словами, Фуко описал конфигурацию дисциплинарных практик, на фоне которой могут быть написаны будущие, лучше документированные и более специфические истории.

Было бы неверным утверждать, что Фуко всегда отдавал предпочтение термину «фон» по сравнению с другими метафорами отношений между практиками и содержанием дискурса. В его ранних работах, которые находились еще под сильным влиянием хайдеггеровского использования пространственных метафор, Фуко употребляет для обозначения условий возможности дискурса такие термины, как «окружение», «периферия», «поле» и «домен операций/осуществления». Так, например, в «Археологии знания» он пишет, что все описания всегда окружены «полем высказываний» со всех сторон и что фраза всегда появляется «в области осуществления функции высказывания» 15 . Эти пространственные метафоры дали Жилю Делёзу возможность интерпретировать — на его ницшеанском жаргоне— аналитику Фуко как поверхностно-привязанное исследование «занавеса», на котором записаны высказывания данного дискурса и за которым не спрятано никакой скрытой сущности, хотя сам «занавес» является необходимым условием возможности появления высказываний: «Любая эпоха говорит все, что может сказать, в зависимости от своих условий построения высказываний. Все всегда, в любую эпоху проговаривается... за занавесом нет ничего интересного. Вот почему важно всякий раз описывать занавес или цоколь, коль скоро ни за занавесом, ни под цоколем ничего нет... Короче говоря, высказывания становятся читабельными или выразимыми только в зависимости от условий... конституирующих их уникальную запись на "цоколе высказываний"» 16 .

Даже если Фуко нечасто использовал понятие фоновых практик, он точно исследовал практики очень специфического толка, и здесь интерпретация Дрейфуса и Рабиноу поддержива-

50

ется текстами Фуко. Фуко открыто заявляет, что целью его поисков являются «практики... понимаемые здесь как место, где сказанное и сделанное, применяемые правила и приведенные оправдания, спланированное и принятое за данность плавятся или переплетаются» 17 . Здесь его описание практик очень напоминает описание языковых игр у Витгенштейна как переплетения слов и дел. Комментаторы давно заметили это сходство: «Как и витгенштейновская „игра", практика является допонятийным, анонимным, социально санкционированным набором правил, который управляет манерой восприятия, суждения, воображения и действий индивида... Не являясь ни предрасположенностью (к действию), ни индивидуальным происшествием, практика формирует интеллигибельный фон для действий» благодаря своей двойной функции устанавливать стандарты нормального поведения и проводить различия между истинным и ложным 18 .

Методологическая процедура исследования этого фона, которую Дрейфус и Рабиноу называют интерпретирующей аналитикой, начинается с диагноза той или иной насущной проблемы в культуре самого аналитика. Идентифицировав эту проблему, аналитик затем рассматривает условия, которые сделали возможным появление этой проблемы, т. е. исследует фоновые практики, которые задали основные возможности ее формирования и артикуляции в дискурсе. Изучив внутреннюю логику связки этих фоновых практик посредством того, что Дрейфус и Рабиноу вслед за Фуко называют «археологией», аналитик затем выявляет, каким образом современная конфигурация практик сформировалась в истории. Это делается посредством «генеалогии» — другого метода, часто упоминаемого в текстах Фуко. Рассмотрим более подробно эти два составных компонента метода Фуко.

Археология

Пытаясь описать меняющиеся со временем значения терминов «археология» и «генеалогия» у Фуко, Дрейфус и Рабиноу предложили следующую формулировку: «Практически с самого начала Фуко использовал в своей работе варианты строгого анализа дискурса (археология) и уделял более общее внимание тому, что обусловливает, ограничивает и институционализирует дискурсивные формации (генеалогия)... Однако вес и концептуали-

51

зация этих подходов изменялись вместе с развитием его работы». Попробуем прояснить эту краткую формулировку 19 .

Археология, практикуемая по Фуко, имеет дело в основном с письменным дискурсом, но рассматривает его как набор фоновых практик обращения со словами. «Археология знания», книга, заявленная как методологический комментарий к трем книгам Фуко, написанным им во время его «археологического периода», настаивает именно на таком подходе к текстам: вместо того чтобы анализировать то, что тексты сообщают нам как «документы», Фуко анализирует их как «монументы», как памятники, воплотившие в себе определенные практики производства знания. Набор дискурсивных практик, конституирующий фон определенного дискурса, задает четыре основные характеристики этого дискурса: (1) какой тип феноменов может стать объектом данного дискурса, (2) кто может занять позицию говорящего субъекта, (3) какие виды понятий могут быть приемлемы в этом дискурсе и (4) какие теории возможно помыслить и сформулировать в данном дискурсе. Однако для того чтобы «увидеть» фон современного нам дискурса (частью которого является и сам аналитик-археолог), мы должны сделать что-то вроде археологического отстранения, т. е. остранить, сделать странными и проблематичными для себя наиболее общие и расхожие для нашей культуры способы обращаться со словами. Это отстранение достигается путем сравнения наших дискурсивных практик с чем-то заморским и диковинным, т. е. путем сравнения либо с дискурсивными практиками других культур, либо с практиками предыдущих эпох развития нашей собственной культуры. Фуко обычно избирает второй путь, поэтому он и называет свои ранние работы археологиями.

Так, например, в «Словах и вещах» он исследовал — среди других дискурсов — естественную историю, которую обычно считают предшественницей современной биологии. Легитимные способы производства научных высказываний в ней, однако, отличались от способов их производства в современной биологии. На переднем плане естественной истории тезисы противоположных теорий — например, положения Линнеевской фиксированной схемы мироздания и Бюффоновской эволюционистской теории — могли противоречить друг другу, но на фоновом уровне обе теории опирались на одни и те же дискурсивные практики. Обе теории основывались на определенном стиле описания; объектом

52

описания являлась вся структура видимых органов (в отличие, скажем, от более ранней практики поиска немногих бросающихся в глаза сходств между отдельными органами — например, между грецким орехом и человеческим мозгом), а результаты классифицировались в форме правильных таблиц с четко определенным количеством клеточек (в отличие, например, от более поздних форм — рисунков, представлявших результаты исследований в виде эволюционного древа), предполагаемая роль которых заключалась в исчерпывающем описании всех вариантов сотворения мира 20 . Фуко утверждает таким образом, что естественную историю прежде всего характеризует не перечень общих тем, понятий или теорий, а четко очерченный набор способов что-то делать с осмысленными (в ее рамках) высказываниями.

Еще один пример. Другой дискурс классического периода французской культуры — всеобщая грамматика — опирался на выделенные аналитикой Фуко практики атрибуции (приписывания), артикуляции (формулировки еще не сказанного), десиганации (обозначения) и деривации (заимствования) 21 . И здесь тоже, в рамках всеобщей грамматики, набор дискурсивных практик создавал свой специфический фон для всего того, что можно было осмысленно сказать внутри этого дискурса 22 .

Для прояснения характера археологического анализа Дрейфус и Рабиноу сравнивают его с теорией речевых актов Серля. Хотя оба этих типа анализа исследуют то, как люди производят действия с помощью слов, они различаются в одном очень важном аспекте. В то время как Серль исследует высказывания повседневной речи, Фуко занят в основном анализом научных и квазинаучных дискурсов, политических и философских трактатов. Дрейфус и Рабиноу называют эти объекты внимания Фуко «серьезными речевыми актами» и утверждают, что они схожи с высказываниями нормальной науки в теории научных парадигм Томаса Куна. Парадигма включает в себя набор демонстрационных примеров решения задач и таким образом явно или неявно предписывает приемлемые виды действий в рамках данной науки. Серьезные речевые акты похожим образом порождаются в соответствии со специфическим и конечным набором приемлемых способов обращения с высказываниями. Но серьезными их делает не жесткость процедуры их производства в соответствии с установленными образцами, а то, что их признают за безусловно легитимный способ производства истины в данной

53

культуре. Серьезные речевые акты отличаются от повседневной речи тем, что они поддерживаются целой сетью институционализированных отношений власти, которые придают им характер истинных высказываний. Например, если я скажу «скоро пойдет дождь», это будет обыденный речевой акт; если то же самое скажет по телевизору университетский специалист или работник метеорологической службы — это уже серьезный речевой акт.

Археология, таким образом, — это метод выявления фоновых практик, которые обусловливают производство серьезных речевых актов. Она начинается с приема остранения анализируемых практик, попытки отступить от них на шаг, если эти практики существуют сейчас и мы в них вписаны. (Этот шаг, однако, уже сделан за археолога, если он анализирует практики далекого прошлого.) После этого археология приступает к «чистому описанию дискурсивных событий» 23 , описанию почти позитивистского толка: археолог просто описывает и регистрирует тот конечный набор способов обращения с высказываниями, которые демонстрируют исследуемые тексты, т. е. просто выявляет практики, использовавшиеся говорящими субъектами для конструирования серьезных речевых актов внутри данного дискурса. Перечислив эти фоновые практики, археолог тем не менее не пытается найти ни общий для всех них некий объединяющий смысл, ни причины, которые собрали их воедино именно в этой конфигурации практик. Например, Фуко просто зарегистрировал, что средневековое мышление руководствовалось для производства серьезных речевых актов в медицине тех дней четырьмя основными практиками выявления подобия, — это были поиски пригнанности, соперничества, аналогии и симпатии, но не нашел никакой логики, которая обосновывала бы соединение именно этих практик в единой дискурсивной формации 24 . Возможно, в других обстоятельствах, некоторые из этих практик могли бы быть даже исторически смешаны с какими-то из четырех практик, составлявших фон дискурса всеобщей грамматики XVII — XVIII вв., и тогда получилась бы еще одна странная новая дискурсивная формация, где сошлись бы, скажем, деривация и обозначение вместе с поисками аналогий и симпатий. Но археология не пытается выяснить, почему именно данные, а не другие фоновые практики были сведены в единую формацию. Поэтому вопрос о возможных конфигурациях практик в ней не обсуждается.

54

Генеалогия

Позже, однако, вопрос «почему именно эти практики сошлись вместе» стал центральным для интерпретирующей аналитики Фуко. Многие комментаторы согласны в том, что его «генеалогический» период начался после событий мая 1968 г . в Париже, которые заставили Фуко заинтересоваться политикой. В некотором смысле, политическая ангажированность помогла Фуко поставить вопрос о том, почему определенный тип речевых актов — а не какой-либо другой — рассматривается как серьезный дискурс, что, в свою очередь, порождало вопросы о том, почему только определенные — а не другие — фоновые практики составляют фон для производства серьезных речевых актов. Метод поиска ответов на эти вопросы и есть генеалогия; она исследует развитие практик во времени и их пересечения, наложения и взаимосвязи.

По Дрейфусу и Рабиноу, генеалог практикует археологический метод, но подчиняет его генеалогическим задачам. Археология описывает фоновые практики производства серьезных высказываний в данной культуре, но затем начинает свою работу генеалогия, исследуя внешние, недискурсивные условия, которые формировали данную конфигурацию дискурсивных практик. В рассмотрение включается более широкий общественный фон — например вводится анализ восприятия и потребления дискурса непрофессиональными его пользователями и анализ институтов и социальных практик, которые обусловили данную совокупность дискурсивных практик (а те, в свою очередь, послужили фоном для производства серьезных речевых актов).

«Генеалог видит, что практики культуры — более фундаментальны, чем дискурсивные формации (и чем любая теория), и что серьезность этих дискурсов может быть понята только как часть продолжающейся истории общества. Археологическая попытка отступить на шаг от практик нашего общества, которую Фуко предпринимает, чтобы увидеть их странность, больше не рассматривает эти практики как не связанные общим смыслом ( meaningless )» 25 .

Надо также отметить, что генеалогия — это способ анализа таких ансамблей недискурсивных практик, какими являются институты (например, тюрьма или клиника), или таких сложных типов поведения, как сексуальность. Генеалогия изучает «условия возможности», позволившие практикам сформировать эти

55

ансамбли, и тем самым явить современную тюрьму или современную сексуальность как привычные феномены этого мира. В книге «Надзирать и наказывать», например, Фуко описывает несколько центральных практик того, что он называет «дисциплинарная власть». Посредством археологии он выявляет, что этими практиками были практика нормализующего суждения и практика иерархического наблюдения. Посредством генеалогии он прослеживает развитие этих практик во времени, обозначает множественные точки истоков и зарождения этих практик в различных сферах общественной жизни и исследует разнообразные возможности их пересечений (так, недавнее слияние иерархического надзора и нормализующего суждения породило такую всем очевидную и повсеместно распространенную технику, как экзамен).

Сходным образом, «задача генеалога современного индивида состоит в том, чтобы вычленить составные компоненты и проследить взаимосвязь этих компонентов» 26 . Например, если правда, что современный индивид узнает самую глубокую истину о том, кто он или она есть посредством постоянно повторяющихся размышлений и исповедальных нарративов на тему секса, то археолог, приступая к исследованию, должен сначала вычленить по меньшей мере три составных компонента этого переплетения практик и дискурсов. Во-первых, в этой конфигурации задействованы исповедальные практики, во-вторых, объект исповедей под названием «сексуальность», в-третьих, те недискурсивные практики, которые создали условия возможности формирования дискурса по поводу этого странного объекта, который свел воедино под одним названием «сексуальность» разнородные и до тех пор несвязанные элементы — различные типы желания, физического поведения, удовольствий и телесных выделений 27 . После этого генеалог исследует, как стало возможным свести воедино все эти гетерогенные элементы, чтобы создать новый объект для дискурса; для этого он прослеживает историю переплетения исповедальных практик с недискурсивными практиками, которые лежали в основе производства, изучения и анализа нового дискурсивного объекта под названием «сексуальность» 28 .

Фуко называет этот метод поиска истоков современной конфигурации практик генеалогией; этот термин отсылает к очевидным ницшеанским мотивам. В своем кратком эссе начала 70-х гг. Фуко прямо продемонстрировал, чем его генеалогия обязана ницшевской генеалогии 29 . Во-первых, обе выявляют множественные

56

истоки современной конфигурации практик, многие точки пересечения этих практик и историческую случайность их нынешней взаимосвязи, демонстрируя тем самым, что нынешняя конфигурация — далеко не единственно возможная. Во-вторых, обе пытаются открыть «низменные первоистоки» нынешней конфигурации, показывая, как она была сформирована с помощью насилия и кровопролития, и анализируя лежавшие в ее основании далеко не благородные мотивы и интересы. Вследствие этого они дестабилизируют нынешнюю конфигурацию практик и могут помочь нам попытаться изменить наши практики.

А был ли метод?

Описание метода Фуко, представленное Дрейфусом и Рабиноу, было поставлено под сомнение в 90-е гг. серией критических

замечаний.

Во-первых, некоторые элементы их описания остаются непроясненными. Например, каковы взаимоотношения между дискурсивными и недискурсивными практиками, когда они служат фоном для дискурсивных высказываний переднего плана? Дискурсивные практики обусловливаются недискурсивными (например, «объективное позитивистское описание» узника возможно лишь при наличии тюремной дисциплины), а затем, в свою очередь, обусловливают то, что может быть осмысленно сказано в данной культуре, или же дискурсивные и недискурсивные практики вместе и одновременно задают условия возможности осмысленных высказываний? Почему недискурсивные практики не упоминаются как части фона дискурсов о жизни, труде и языке в XVIII в., как это демонстрирует текст «Слов и вещей» и как это еще раз заявлено в предисловии к «Использованию удовольствий»? 30 Еще вопрос: если археология преимущественно имеет дело с дискурсом, а генеалогия имеет дело с тем, что обусловливает дискурс (и в то же время «всякая археология реконструирует системы практик»), то означает ли это, что археология занимается только дискурсивными практиками, а генеалогия — недискурсивными? Если последнее верно, то как вообще возможна археология недискурсивных практик, которую иногда упоминают калифорнийские авторы? 31 Дрейфус и Рабиноу, похоже, оставили все эти вопросы открытыми. Во-вторых, другие комментарии предлагают иные описания развития методологических предпочтений Фуко. Так, Томас

57

Флинн различает три последовательно применявшихся метода: археология, генеалогия и проблематизация. Он пишет, что Фуко первоначально практиковал археологию как метод исследования практик; потом, с ростом внимания к воздействию власти на тело, Фуко перешел к генеалогии; конец же творчества Фуко характеризуется проблематизацией, так как это был метод, который более всего подходил для исследований практик самоформирования 32 . Арнольд Дэвидсон представляет сходный аргумент, настаивая, что три соответствующие «формы анализа» Фуко должны быть названы археологией, генеалогией и этикой 33 .

В-третьих, многие ставили под сомнение само утверждение, что у Фуко был особый метод. Поль Вейн, друг и коллега Фуко по Коллеж де Франс, говорит, что тот «предпочитал проповедовать [не словом], а примером, представлять свой метод в исторических книгах, а не излагать его» 34 . Действительно, Фуко не был склонен описывать свои методы, если только его не заставляли это делать интервьюеры. Его единственное эссе по поводу генеалогии, преимущественно в ее ницшевской версии, было написано в 1970 г ., задолго то того, как Фуко начал свои исследования «генеалогического» периода. «Археология знания», конечно, кажется памятником методологической мысли, но тщательное исследование других его книг «археологического» периода — сюда входят «История безумия», «Рождение клиники» и «Слова и вещи» — показывает, что он использовал совершенно различные методологические приемы в каждой из этих книг, объединенных, по-видимому, только общей отсылкой к истории понятий (дисциплине, в которой Фуко признавал себя учеником Жоржа Кангилема) 35 . Все эти приемы слабо связаны с описанием метода в «Археологии знания» — книге, которая более всего напоминает изящное упражнение в применении структуралистского языка для описания хайдеггеровского просвета бытия, или того, что Дрейфус назвал бы дискурсивным фоном.

В-четвертых, Фуко и сам иногда прямо противоречил мнению Дрейфуса и Рабиноу, что у него было два основных равноправных метода — археология и генеалогия, утверждая, например, что конструирование генеалогии — это цель его занятий, а средством для этого является археология 36 .

Можно ли после всех этих возражений говорить о том, что у Фуко была ясная методологическая концепция? Гэри Гаттинг во введении к кембриджскому сборнику критических работ о Фуко

58

так подытожил все эти сомнения: «Дрейфус и Рабиноу предлагают нам общую интерпретацию творчества Фуко, полагая, что оно нацелено на выработку единого историко-философского метода, который занимает привилегированное место в современном анализе... Мне не нравятся эта и другие обобщающие интерпретации Фуко, потому что они отрицают две вещи, которые, по моему мнению, наиболее отличают его голос и ценны для него, — это специфичность и маргинальность этого голоса» 37 .

Не обсуждая спорные претензии на самоценность специфичности и маргинальности, можно попытаться защитить дрейфусовские поиски метода у Фуко, используя два следующих аргумента. Во-первых, обзор высказываний самого Фуко в последние годы его жизни показывает, что между ним и его калифорнийскими толкователями (а Фуко считал книгу Дрейфуса и Рабиноу лучшим комментарием к своим трудам) установился неявный «методологический сговор». Конечно, Гаттинг прав, утверждая, что творчество Фуко, взятое в целом, не было направлено на выработку «единого историко-философского метода», но заявления Фуко после 1979 г . заставляют думать, что он отчасти принимал (или по крайней мере редко открыто отвергал) униформную рационализацию его метода, предложенную калифорнийцами, и тем отчасти помог им защищать предложенную ими методологическую интерпретацию его творчества. Для тех читателей, которые до сих пор верят, что заявления самого автора следует тем или иным образом принимать в расчет, когда речь идет об интерпретации его текста, слова Фуко будут лучшим подтверждением того, что вполне позволительно искать и находить в его творчестве единый метод анализа практик. Для тех же читателей, которые живут в мире, где случилась провозглашенная постструктуралистами «смерть автора», и которые поэтому даже после слов самого Фуко не готовы поверить, что можно объективировать правила его метода, я предлагаю другой аргумент. Вместо поиска строгих «правил» этого метода и следования им можно выделить типичную «стратегию», которой пользовался Фуко, — назовем ее номиналистской критикой. В этой версии защиты тезиса Дрейфуса и Рабиноу мы признаем ценность их описания типичных приемов этой стратегии Фуко для тех, кто попытается ей следовать в дальнейшем.

Но сначала вернемся к методологическим заметкам самого Фуко последних лет его жизни. Отвечая в 1977 г . на вопросы

59

группы французских историков, обсуждавших книгу «Надзирать и наказывать», он признался в том, что предпочитает задавать вопросы «как», а не «что». «Этот метод, — добавил он, — позволяет достичь не скажу „максимально возможного озарения" ( illumination ), но по крайней мере достаточно плодотворного понимания ( intelligibility )». По словам Фуко, метод включал в себя две стадии. Первая сводилась к «подрыву самоочевидного». Например, глубокое исследование исторических источников показывает, что совсем не очевидно, что сажать преступников под замок — наиболее естественный способ обращения с ними или что естественным способом изучать протекание болезни является изоляция человека и изучение процессов, протекающих в его индивидуальном теле. Вторая стадия — это «раскрытие связей... игры сил, стратегий и так далее, которые в определенный момент времени вводят то, что впоследствии будет казаться самоочевидным, повсеместным и необходимым» 38 . Таким образом, первый шаг — остранение наиболее знакомых феноменов — соответствует археологии, в терминологии Дрейфуса и Рабиноу, в то время как второй шаг — исследование взаимосвязей практик, которые задали условия появления этих знакомых феноменов, — есть генеалогия 39 .

В своих заметках о методологии во время лекций в Беркли в 1980 г . Фуко сказал, что он в основном изучал источники из области гуманитарных наук, концентрируя свое внимание «на регрессивной истории, которая пытается открыть дискурсивные, институциональные и социальные практики, из которых возникли эти науки» 40 . Хотя в этом случае Фуко назвал свои поиски «археологической историей», тем не менее он описывает здесь как то, что Дрейфус и Рабиноу назвали археологическим измерением (исследование практик, задающих фон для дискурса), так и то, что они назвали генеалогией (регрессивное исследование первоистоков). Похоже, что детальное описание метода Фуко, содержавшееся в первом издании «За пределами структурализма и герменевтики» (1982), и те беседы, которые Фуко вел с авторами этой книги во время ее написания, повлияли на его собственные методологические размышления. Но четкое описание двух методов появится несколько позже.

Во введении к книге «Использование удовольствий» (1983) Фуко дал, пожалуй, последнюю и самую детальную версию отношений между археологией и генеалогией. Он писал, что он всегда

60

намеревался «анализировать не поведения, не идеи, не общества и их идеологии, но проблематизации, через которые бытие дается как то, что может и должно быть помыслено, а также — практики, исходя из которых эти проблематизации формируются. Археологическое измерение анализа позволяет анализировать сами формы проблематизации; генеалогическое же измерение его — их формирование из разных практик и их модификаций. Проблематизация безумия и болезни — на основе социальных и медицинских практик, задающих некоторый профиль „нормализации"; проблематизация жизни, языка и труда в дискурсивных практиках, подчиняющихся некоторым „эпистемическим" практикам; проблематизация преступления и преступного поведения, исходя из определенных практик наказания, подчиняющихся некоторой „дисциплинарной" модели» 41 .

Интерпретация метода, представленная калифорнийскими комментаторами Фуко, — археология индивидуализирует и анализирует конфигурации дискурсивных или недискурсивных практик, которые вместе составляют фон дискурсивной формации, в то время как генеалогия изучает изменения этих практик,— находит новую поддержку в этой длинной цитате. Текст, однако, вводит новый термин «форма проблематизации», который определяется как специфическая конфигурация практик. Это видно из следующего интервью Фуко: «Проблематизация не является ни репрезентацией уже существовавшего объекта, ни созданием в дискурсе объекта, которого еще нет. Это целостность дискурсивных и недискурсивных практик, которая вводит что-либо в игру истинного и ложного и конституирует это как объект для мысли (в форме ли моральной рефлексии, научного знания, политического анализа и т. п.)» 42 .

Например, книга «Использование удовольствий» начинается с анализа тематических совпадений между содержанием христианских и классических древнегреческих текстов о сексуальном воздержании. Затем Фуко показывает, что формы проблематизации — т. е. практики, формировавшие фон для этих высказываний, — радикально различались в обоих случаях: если христианство ввело единый моральный кодекс, которому должны были следовать все, то в Греции сексуальное воздержание было исключительным выбором немногих индивидов, которые практиковали его из-за заботы об «эстетике существования». Фуко-археолог, таким образом, выявляет абсолютно различные фоновые практи-

61

ки, которые обусловливают сходные формулировки в христианском и древнегреческом дискурсе; Фуко-генеалог затем показывает, как греческий практический фон сместился и стал радикально отличающимся от него фоном христианского дискурса. Он изучает переливы и приключения фоновых практик, или, как он теперь их называет, «формы проблематизации» 43 .

Одно из последних прижизненных описаний метода Фуко мы находим в посвященной Фуко статье 1983 г . для энциклопедии французских философов, написанной самим Фуко под псевдонимом «Морис Флоранс» 44 . Специфичность метода Фуко, утверждает «Флоранс», «заключается во внимании к практикам как области исследования, в подходе к изучению того, „что было сделано". Он сначала изучает практики — способы делать дела... через которые можно схватить контуры того, что принималось за реальное теми, кто пытался концептуализировать его и управлять им, а также схватить очертания способа, которым эти же самые люди конституировали себя как субъекты, способные знать, анализировать и в конце концов изменить это реальное. Именно эти „практики", понимаемые одновременно как способы действия и мышления, дают нам ключ к пониманию согласованного конституирования субъекта и объекта» 45 .

Последняя строка этого интересного синтеза методологических предпочтений Фуко позволяет сделать еще одно замечание о характере «методологического сговора» между Фуко и его калифорнийскими комментаторами. В интенсивных дискуссиях конца 1970-х гг. в Беркли Дрейфус и Рабиноу предложили вниманию Фуко тезис, состоявший в том, что он в общем-то всегда исследовал два основных типа практик 46 . С одной стороны, это объективирующие практики — такие как, например, изолирующие техники и приемы, используемые в естественнонаучных дисциплинах или в тюремном дисциплинарном режиме, которые конституируют фон для производства объективных высказываний о мире и людях и тем самым делают свой вклад в формирование объективного мира. С другой стороны, он также исследовал субъективирующие практики, например герменевтические техники или различные практики самосовершенствования, которые служат фоном для производства интерпретаций собственного я и таким образом помогают конституировать человеческую субъективность. Фуко, похоже, до некоторой степени принял этот общую классификацию исследовавшихся им практик и отчасти повто-

62

рил ее в своем послесловии ко второму изданию «За пределами структурализма и герменевтики»: «Я изучал объективацию субъекта в том, что я назову „подразделяющими практиками" ( dividing practices )... В конце концов, я пытался изучить... как человеческое существо превращает себя в субъект» 47 .

Итак, француз по имени Мишель Фуко поддерживал в своих высказываниях тезис Дрейфуса и Рабиноу о наличии у него определенного метода или по крайней мере определенных «методологических измерений». Таким образом, те из нас, кто придерживается нововременной концепции авторства, могут послушать многие последние прижизненные слова Фуко о методе и начать спокойно применять его метод к анализу других культур. Делая это, они должны прежде всего сконцентрировать свое внимание на археологическом описании фоновых практик исследуемой культуры, а вслед за тем — на генеалогическом исследовании субъективирующих и объективирующих практик, которые вместе и составляют этот фон.

Номиналистская критика как практический навык

Тем не менее антиметодологический аргумент Гаттинга может тоже найти поддержку с нашей стороны просто потому, что он близок антитотализующим высказываниям Фуко. Например, если мы следуем методологическим принципам археологии — даже в ее униформной версии, предложенной Дрейфусом и Рабиноу, — мы обязаны отказаться от поиска некого единого принципа, который позволил бы единообразно интерпретировать все труды Фуко. Во-первых, его труды не имеют единого объекта, как это очевидно демонстрируют названия его книг. Во-вторых, кроме как через отсылку к одному и тому же физическому телу Мишеля Фуко, мы не можем никак установить тождественную идентичность автора текстов, на которых стоит это имя. Фуко менялся с каждой новой книгой, причем настолько, что казалось, что его книги написаны разными авторами. «Не спрашивайте меня, кто я есть, и не просите остаться все тем же» 48 , — написал он ответ воображаемым критикам, которые попытались бы установить связь между авторами «Истории безумия» и «Слов и вещей»; этот призыв применим и к его более поздним работам. В-третьих, у Фуко нет общего для всех работ концептуального аппарата или общей теории. Например, «теория» первого тома «Истории сексуально-

63

ста» с ее вниманием к исповедям на тему секса отбрасывается во втором томе ради нового подхода — исследования герменевтики желаний; этим, в частности, объясняется семилетний перерыв между томами.

Если мы не можем найти единства на всех этих уровнях, зачем мы должны искать его на уровне методологии? Этот поиск, как кажется, противоречит почти всему, что Фуко делал в своей жизни. Например, следуя принципам «Археологии знания», современный археолог трудов Фуко должен искать не единый метод, а попытаться выявить набор разнообразных, но связанных дискурсивных практик, который послужил условием возможности самих текстов Фуко. Современный генеалог трудов Фуко мог бы попытаться выявить, как эти дискурсивные практики были собраны вместе. Но так как ни археология дискурса, собранного под обложками книг с одним и тем же именем автора — «Мишель Фуко», ни генеалогия практик этого дискурса не являются целями данной статьи, я оставляю эти вопросы другим исследователям и возвращаюсь к вопросу о том, как можно провести исследование, подобное тем, что проделаны в книгах Фуко, но на материале другой культуры.

Гаттинг, например, рассматривает Фуко не как методолога, а как «интеллектуального ремесленника», который в течение долгих лет создавал разнообразнейшие изделия, «интеллектуальные эквиваленты вещей, которые производят ювелиры и краснодеревщики» 49 . Мы можем использовать их по назначению, но можем применять их и каким-то иным образом, который не мог бы даже представить себе их создатель. Формулировка Гаттинга позволяет нам переинтерпретировать метод Фуко и увидеть в нем некий специфический «навык», который Фуко со временем постепенно все более совершенствовал, — как делает каждый хороший ремесленник. Другими словами, практикуя археологию, генеалогию, проблематизацию (в зависимости от того, как это искусство называют другие), Фуко в действительности занят одним делом, которое сопровождается появлением время от времени новых текстов.

Два параграфа из Фуко могут проиллюстрировать эту гипотезу. Фуко не скрывает своих «кочевнических» склонностей в методологии и привычки менять области применения своих исследовательских навыков: «Я люблю новые пространства исследования, люблю опробовать их возможности и — если здесь что-то не работает — пробовать уже в другом месте» 50 . Как след-

64

ствие — ему самому до конца неясны отношения между различными категориями его собственного анализа, но он может игнорировать эту непроясненность (обычно, однако, недолго, так как интервьюеры своими вопросами всегда пытались заставить Фуко выстроить общую логику всей системы), если его изделия находят спрос: «Над многими вопросами — и в первую очередь я здесь имею в виду отношения между диалектикой, генеалогией и стратегией — я все еще работаю и не знаю, найду ли я приемлемые ответы. То, что я говорю, стоит рассматривать как „предложения о начале игры", когда тем, кому интересно, предлагается присоединиться к этой игре; мои слова не стоит рассматривать как догматические утверждения, которые нужно принимать или отбрасывать целиком» 51 .

Подобно странствующему из города в город точильщику ножей из старых добрых времен, «интеллектуальный ремесленник» по имени Фуко переходит из одной области в другую, от одной проблемы к другой и смотрит, сработают ли здесь его навыки и инструменты. Он может даже бросить полузавершенное изделие, если оно ему надоело. Так, например, в ответ на удивленный вопрос своего ассистента, почему он так радикально изменил объект исследования в промежутке между первым и вторым томами «Истории сексуальности», Фуко ответил: «Когда текущая работа не является также попыткой изменить то, что думаешь, и даже то, что ты есть, то это не очень интересно. Я начал писать два тома в соответствии с моим первоначальным планом, но очень скоро мне стало скучно. Начать такой проект и затем продолжать его, входя в противоречие с моей обычной практикой... просто из-за лени — было бы просто неумно» 52 . «Обычная практика» означает здесь смену мыслей и перемену самого себя в процессе написания новой книги, и эта практика, похоже, была единственным стержнем, связывающим постоянно меняющиеся «я», которые можно приписать разным книгам Фуко. Наша задача теперь — обрисовать контуры этого стержня.

Решать эту задачу можно разными способами. Например, научное исследование практических навыков, предлагаемое такими социологами, как Пьер Бурдьё, нацелилось бы на поиск хабитуса «интеллектуального ремесленника» Фуко, и оно могло бы привести в качестве результата к репрезентации типичных для него приемов работы в виде диаграммы его обычной практики 53 . Наверное, я тоже мог бы пойти по этому пути, если бы хотел выразить в

65

словах или схемах некую сущность того, что делал Фуко. Но, надеюсь, теперь уже ясно, что цель данной статьи иная. После того как мы распрощались с иллюзией единственно правильного метода, мы можем, наконец, сформулировать нашу задачу: продемонстрировать на примерах практические навыки Фуко так, чтобы другие смогли их повторить, но по-своему и на другом материале.

Теория практики Бурдьё может здесь нам все же пригодиться и послужить подспорьем в этом начинании. Дело в том, что его критика структуралистских попыток описать практическое чувство уместного действия как некоторый набор регистрируемых дискурсивных правил, а не как набор открытых неартикулированных стратегий, поможет нам использовать уже существующие труды по методологии работ Фуко. «Правила» практических навыков, по Бурдьё, производятся исследователем, который либо опрашивает информантов в поле, либо наблюдает за ними; в то время как стратегии реального практического поведения являются продуктом следования не записанному правилу, а «чувству игры», которое позволяет игрокам сделать наилучший ход, исходя из их ресурсов и навыка игры. Правила успеха в этой игре есть поэтому всего лишь продукт рационализации интуитивных действий, который производится исследователем-структуралистом постфактум. Но если эти правила уже произведены, эксплицитно заявлены и известны самим игрокам, знание этих правил может использоваться игроками в последующих играх. Если придерживаться этой метафоры игры, то можно сказать, что знание «эксплицитного правила игры» определяет «ценность карт» 54 .

В этих терминах можно сказать, что интерпретация Дрейфуса и Рабиноу — наблюдавших за исследовательской деятельностью Фуко, подобно тому как антрополог-структуралист наблюдает за аборигенами интересующего его племени, — эксплицировала правила метода Фуко, т. е. правила этой особой игры, придав разную ценность разным картам (приемам его исследования). Так, например, выделены археология, генеалогия, техники остранения фона как отступания на шаг от господствующих практик эпохи — и все они встроены в определенную иерархию отношений: археология служит целям генеалогии, остранение является средством археологической процедуры и т. п. Подобные описания очень полезны, так как они определяют возможные ходы в «игре исследо-

66

вания по Фуко» и средства, доступные игрокам. С помощью описания этих правил метода Фуко мы теперь можем подражать его навыкам, первоначально на ощупь ища наиболее удачные практические ходы, и — постепенно привыкая следовать «стратегиям Фуко» (термин используется в смысле Бурдьё) — мы можем перенять его навыки.

Однако хотя ситуация с ресурсами игры в метод Фуко после книги Дрейфуса и Рабиноу нам уже более или менее ясна, этого все же недостаточно; не хватает примеров, которые дали бы нам почувствовать, пережить эту игру изнутри. Последующее изложение попытается провести читателя через несколько таких примеров следования стратегии Фуко, которое — в соответствии с многими комментариями — мы условно обозначим как «номиналистская критика». Методологический номинализм Фуко — многократно отмеченное свойство его трудов. Например, Дэвид Хой говорит о «прагматическом номинализме», Жиль Делёз — об «отречении от универсалий», Томас Флинн — об «историческом номинализме» Фуко 55 . Впрочем, Фуко и сам несколько раз использовал этот термин для характеристики своей работы. Комментируя свой метод в конце 70-х гг., Фуко определяет его как «номиналистская критика, к которой приходят посредством исторического анализа» 56 . «История сексуальности» содержит самый знаменитый номиналистский тезис: «Следует, конечно, быть номиналистом: власть — это не некий институт или структура, не какая-то определенная сила, которой некто был наделен, — это имя, которое дают сложной стратегической ситуации в определенном обществе» 57 .

Номинализм вошел в историю философии как одна из позиций в дискуссии между схоластами о природе общих понятий — универсалий; номиналисты утверждали, что общие понятия есть лишь имена ( nomine ), которые не существуют сами по себе. Этой позиции противостояла школа реалистов, которые утверждали, что абстрактные понятия имеют реальное, объективное и абсолютное существование. Номиналисты полагали, что универсалии существуют только как universalia in re , что абстрактные понятия не существуют отдельно от единичных вещей, которые они обобщают. В приведенных выше словах Фуко власть представлена именно так: это общее имя, которое присваивается всему множеству взаимодействующих сил в данном обществе. В это множество могут входить взаимодействия между офицером дорожной

67

полиции и водителем, между доктором и пациентом, между учителем и учеником, между отцом и сыном и т. п. Номинализм требует, однако, расчленить даже такие типичные взаимодействия на еще более базовые и единичные, например сделать единицей анализа взаимодействие между водителем А и полицейским Б в городе В в единицу времени Т. «Власть», таким образом, рассматривается как общее обозначение миллионов подобных взаимодействий 58 .

Сходным образом, «сексуальность не следует понимать ни как нечто данное от природы, что власть будто бы пытается обуздать, ни как некую темную область, с которой знание мало-помалу пытается снять покров. Сексуальность — это ИМЯ, которое можно дать некоторому историческому диспозитиву: это не подпольная реальность, над которой будто бы разыгрываются трудные схватки, но обширная поверхностная сеть, где стимуляция тел, интенсификация удовольствий, побуждение к дискурсу, образование знаний, усиление контролей и сопротивлений сцепливаются друг с другом в соответствии с несколькими важнейшими стратегиями знания и власти» 59 .

Сравнение с Вальтером Беньямином, другим великим номиналистом XX в., поможет лучше высветить особые грани номиналистской практики Фуко. Беньяминовский номинализм, который лег в основу негативной диалектики Франкфуртской школы, рассматривает общие понятия как существующие в виде самих конфигураций единичных элементов, как их созвездия, или, по-латински, констелляции, — термин, который использует как Беньямин, так и Адорно 60 . Понятые таким образом универсалии не могут претендовать на существование отдельно от единичных предметов — они существуют подобно мозаике, которая складывается из отдельных компонентов, но не имеет отдельного существования вне этих компонентов. Забота о частном и единичном была одной из господствующих тем теоретиков Франкфуртской школы, которые пытались избежать «тоталитарности общего», подчиняющей индивидуальную волю всеобщей. Поэтому мозаичные констелляции, которые не могут разрушить уникальность своих компонентов, не разрушая себя, были для них более предпочтительны — они сохраняли уникальную единичность каждого элемента в эстетическом единстве констелляции.

Беньяминовский метод требует сначала разбить существующие феномены на их составные элементы, а потом регруппиро-

68

вать эти элементы, но не в конвенциональные классы элементов с общими характеристиками, а в новые констелляции эстетической природы. Модель для сооружения подобной констелляции элементов, которую использовали и Беньямин и Адорно в своих работах, возможно, была взята из музыки: новая интерпретация пьесы для фортепиано оставляет все компоненты неизменными, но общее впечатление меняется. Эта реконфигурация тем не менее не похожа на игру с детским калейдоскопом в ожидании красивой комбинации — «крути, пока не станет красиво». Примеры с мозаикой и музыкальной пьесой не совсем точны, так как в концепции Беньямина выявление констелляции зависит не столько от визуальных или аудиоэффектов, сколько от поименования констелляции. Исследователь реконфигурирует элементы исследуемого феномена и затем именует получившуюся новую комбинацию, так как только называние выводит констелляцию из несуществования и придает ее элементам смысл как частям целого 61 .

Даже если Фуко и не разделял побудительные мотивы франк-фуртцев, которые заставляли их искать констелляции, практика его исследований тем не менее была похожа на беньяминовскую. Например, «Археология знания» начинается с отрицания великих обобщений — таких как традиция, влияние, эволюция, дух времени, которые обычно рассматриваются как что-то общее для данного дискурса: «Все эти синтетические категории, которые принимаются без вопросов, должны быть оставлены в стороне» 62 . Фуко хочет найти новые, другие общности, лежащие в основании дискурса, и потому анализирует дискурсы как конфигурации практик. В результате он находит универсалии, которые сводят воедино все разнообразие дискурса, не являясь в то же время попыткой выделить один абстрактно-общий компонент, присущий всем элементам этого дискурса 63 . Эти универсалии обнаружить несложно, так как они даны в названиях существующих дискурсов. Фуко раскрывает эти дискурсы как констелляции практик. Он сначала описывает индивидуальный набор практик, который служит фоном для данного дискурса, а потом показывает, что название этого дискурса — всего лишь имя, присвоенное этой констелляции практик. Так, наименование «врач» в XIX в. подразумевало производство набора высказываний, куда входили «количественные описания, биографические повествования, установление, интерпретация и перекрестная проверка знаков,

69

рассуждение по аналогии, дедукция, статистические калькуляции, экспериментальная проверка» 64 и множество других типов. Но сцепление всех этих типов стало возможным в результате констелляции дискурсивных практик, которые служили фоном для производства медицинского знания врачами. Название «врач» индивидуализирует данную констелляцию практик; другие названия дискурсов поименовывают другие конфигурации.

В работах европейских комментаторов можно увидеть намек на это сходство исследовательских принципов Беньямина и Фуко. Райнер Рошлиц пишет, что стандартной процедурой Фуко было «сделать шаг назад и воссоздать генеалогию современных констелляций», а Франсуа Валь подчеркивает, что Фуко описывает «историю проблем и переконфигурацию практик, которые определяют их» 65 . Все же между творчеством Беньямина и Фуко можно выделить два важных расхождения. Во-первых, это — ориентация анализа: если Беньямин ищет новые констелляции путем реконфигурации и нового поименования, то Фуко раскрывает уже существующие понятия как констелляции, показывает, какие констелляции практик таятся за названиями дискурсов, лишь кажущихся абстрактно-общими понятиями. Другими словами, он реинтерпретирует имена, которые представляются непроблематичными простыми обобщениями, — показывает множественность покрываемых этими именами элементов и несводимость этих элементов к одной общей характеристике 66 . Показателен характер его работы в так называемый генеалогический период: не только названия дискурсов, но и такие общие понятия, как власть или сексуальность, раскрываются им как констелляции разнородных практик.

Второе различие в подходах двух авторов связано с ответом на вопрос о том, что соединило эти разнородные практики вместе. Фуко подозревает «низменные первоистоки» любого такого слияния, в то время как Беньямин всегда приписывал констелляциям только благую природу. Процитируем еще раз методологическую статью Фуко, где он описывает свои исследовательские принципы: «Первое методологическое правило... заключается в том, чтобы... обойтись без антропологических универсалий, насколько это возможно, так, чтобы поставить под вопрос их историческое происхождение» 67 . Мы должны увидеть условия формирования феноменов «безумия», «преступности», «сексуальности» как наборы практик, содержание которых менялось во

70

времени. Необходимо поставить вопрос о том, какие условия в данный момент времени делают возможным признание того или иного человека «душевнобольным», или о том, что дает возможность людям искать наиболее глубокие секреты своей личности в странной сборке разнородных элементов, которую мы именуем «сексуальность», и т. д. Первоначальные мотивы укоренения этих феноменов (душевной болезни и сексуальности) в нашей жизни были, как показал Фуко, далеки от идеальных. Так почему мы теперь принимаем их воспроизводство и функционирование как непроблематичное?

Личность как антропологическая универсалия

В заключение в качестве примера хочу предложить краткие выводы из своей собственной работы, в которой представлена номиналистическая критика такого распространенного российского феномена, каким является «личность», которой, как принято считать, обладает каждый из живущих в этой стране. Этот пример, надеюсь, поможет читателям прочувствовать специфику освоения и применения навыков Фуко в ситуации, когда они применяются для раскрытия фоновых практик другой, не западноевропейской культуры. В своей недавно вышедшей книге 68 я попытался описать наиболее распространенные и потому обычно не замечаемые практики самоанализа и самовоспитания советского человека, опираясь на печатные инструкции о том, как следует составлять представление об индивидуальной личности во время чистки партии, а также используя обширную литературу по коммунистическому самовоспитанию. Это исследование позволило мне провести несколько интересных сравнений между российским и западноевропейскими или — более широко — западными обществами.

Если принять за исходную точку различие между объективирующими практиками (тем, как индивидуальные люди становятся объектами анализа и внешнего воздействия) и субъективирующими практиками (способами, с помощью которых индивидуальные люди становятся действующими и знающими субъектами), которое предложили Дрейфус и Рабиноу и которое отчасти разделял Фуко, то можно выдвинуть две сравнительные гипотезы.

Первую гипотезу можно сформулировать следующим образом: объективация индивида в России преимущественно опиралась

71

на практики горизонтального надзора друг за другом среди равных по статусу, а не на иерархический надзор начальников за подчиненными, как это происходило на Западе. Точнее, этот надзор осуществлялся через три основные практики — обличение грехов, товарищеское увещевание и отлучение, которые Библия рекомендует как стандартные средства исцеления падшей души. До 1917 г . эти практики соединялись вместе только в редких случаях, на периферии общественной жизни, например в работе церковных судов и в некоторых монастырях, устроенных по уставу Св. Иосифа Волоцкого. После революции эти практики, наоборот, уже пронизывали каждый советский коллектив и наполняли все социальные структуры. Конечно, распространяясь на все общество, эти практики одновременно претерпевали некоторые изменения: их приспосабливали к новым условиям и переинтерпретировали, вкладывая в них новые значения.

Например, дисциплина в зрелом советском обществе поддерживалась благодаря различным формам настойчивого увещевания, в то время как террор 1930-х гг. прямо игнорировал такие формы. Террор как таковой стал возможен на основе прямого слияния практик обличения и отлучения, не опосредованных увещеванием, т. е. в противоречии с требованиями Нового Завета. Однако парадокс истории заключается в том, что повальные репрессии 1930-х гг. были связаны с попыткой ввести товарищеский надзор повсюду, т. е. превратить каждую партийную ячейку или каждый рабочий коллектив в группу, связанную именно этим увещеванием. Всеобщее введение мягкого дисциплинарного воздействия было достигнуто путем дикого кровопролития. Хрущёв лишь завершил дело, начатое Сталиным, когда он в 50-е и 60-е гг. помог практике увещевания проникнуть во все уголки советской системы и в конечном итоге дал ей возможность опосредовать убийственное слияние обличения и отлучения.

Параллельно этому практика обличения грехов была интенсифицирована и направлена на новый объект: после 1917 г . сначала обличалась революционная сознательность каждого большевика, потом — личность каждого советского человека. Сам термин «обличать», конечно, очень часто использовался в дискурсе чисток и означал «критиковать», «обвинять». Строго говоря, этот термин обозначал центральную практику советской самокритики, но когда самокритика соединилась с чисткой в смертоносной конфигурации практик 1937 г ., обличение стало центральной практикой

72

этой конфигурации. Обличение, однако, имело и второе — древнее _ значение: «обнаружить», «вывести налицо». Наверное, трудно более точно выразить это значение термина, чем это сделал Владимир Даль еще в середине XIX в.: «Не слова, а дела обличают человека, показывают подлинное лицо и личность его». Это, конечно, очень напоминает речи Сталина о том, что коммунист проверяется именно делами. Практика обличения была переделана: теперь этот аспект «опубликования себя», «выведения налицо» собственного я был подчеркнут с той же силой, что и аспект обвинения, который преобладал в обличении до тех пор. Такая реконфигурация практик сделала возможным появление «советского индивида», специфического существа, которое узнавало о себе и своей личности через публичное обсуждение его или ее персональных качеств в специальной ситуации чистки или, позднее, в ее рутинизированных версиях (таких, как индивидуальный отчет члена партии, Ленинский зачет школьника или обсуждение коэффициента трудового участия каждого члена бригады).

Перейдем от объективации индивида к практикам его активного самоформирования. Моя вторая гипотеза такова: центральные практики субъективации в России сформировались на основе покаянных практик самопознания, характерных для восточного христианства, а не на основе исповедального анализа личности, который Фуко описал как центральную субъективирующую практику для католической Франции. Другими словами, если самопознание западного человека формировалось исповедальными практиками на тему секса или какой-либо другой формой герменевтики желания (исповеди пастору, психоаналитику, дневнику и т. п.), то знание российского индивида о себе складывалось как результат выявления и обсуждения его очевидных дел и достижений релевантной группой. Эта процедура укоренена в практиках публичного покаяния. Фуко различал две основные техники самопознания, выработанные в раннехристианских общинах: публичное покаяние, где бытие являет себя без помощи слов — в виде очевидных (очевидных, открытых взгляду) дел, и тайную исповедь, где слова являются необходимым посредником выявления истины. Вторая техника самоанализа интересовала Фуко больше, так как она стала доминирующей формой «практик себя» на Западе. В то же время практики публичного покаяния остались центральными «практиками себя» на христианском Востоке.

73

Примечания

1 Dreyfus H . L ., Rabinow P . Michel Foucault . Beyond Structuralism and Hermeneutics. 2nd ed. Chicago : The Univ. of Chicago Press , 1983 ( далее - HDPR).

2 HDPR. P. 122, 124.

3   Wittgenstein L. Philosophical Investigations / Transl. by G.E.M. Anscombe. Oxford : Blackwell, 1953', Polanyi M. Personal Knowledge. Chicago : University of Chicago Press, 1958; Ryle G. Knowing How and Knowing That // Proc. Aristotelian Soc. 1945—46. Vol.46. P. 1—16; Goffman E. Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience. New York : Harper & Row, 1974.

4   См ., например , «The Background» в : Searle J. Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge : Cambridge Univ. Press, 1983. Последний по времени вариант раскрытия понятия фона см .: Searle J. The Construction of Social Reality. New York : Free Press , 1995.

5 Участники большинства речевых обменов не замечают этот фон. В изобразительном искусстве, наоборот, художник обычно уделяет специфическое внимание фону или заднему плану изображения, когда он рисует свою картину. Зрители, однако,

74

воспринимают всю целостную структуру фигура—фон, если только при зрительном восприятии не происходит переключения гештальтов.

6 См . эссе «Literal Meaning» в : Searle J. Expression and Meaning. Cambridge : Cambridge University Press , 1979.

7 Наверное, не случайно книга Владимира Осипова «Британия глазами русского» открывается сравнением обращения с умывальниками в Англии и СССР. Английские коммунисты, остановившиеся в гостинице в Москве, говорят автору: мы понимаем, что у вас было много трудностей, вы пережили гражданскую войну и немецкую оккупацию. Но неужели все же нельзя было произвести достаточное количество затычек для раковин?

8 Dreyfus H. L. Being-in-the-World. A Commentary on Heidegger's «Being and Time». Cambridge , Mass . : MIT Press , 1991. P . 4. В отечественной литературе первым описание фоновых практик предложил Вадим Волков (см.: О концепции практик(и) в социальных науках // Социол. исслед. 1997. № 6).

9 Часто повторяющиеся ситуации во время международных конференций — «танцы» вокруг собеседника на приеме, когда партнеры постоянно восстанавливают нормальную для них дистанцию при разговоре: например, латиноамериканцы подходят к собеседнику ближе, чем позволяет ощущение допустимого персонального пространства обычного североамериканца; последние отшатываются, что побуждает первых снова приблизиться, чтобы восстановить нарушенную нормальную (для них) дистанцию, и т. д. Этот и подобные курьезные примеры первых кросскультурных встреч приведены в: Hall ? . Т. The Silent Language . Garden City , N. Y .: Doubleday , 1959. P . 209 и др.

10 Говоря об описании метода Фуко у Дрейфуса и Рабиноу, я опираюсь на концепцию фоновых практик, даже когда они сами эксплицитно не пользуются этим термином. Полагаю, что это оправданно, поскольку отсылки к концепции фоновых практик встречаются в их книге очень часто. Например: «Несомненно, [что Фуко] согласился бы с многими авторами от Витгенштейна до Куна и Сёрля в том, что специфическое понимание специфических речевых актов основывается на принимаемом за данность и разделяемом всеми практическом фоне, поскольку никто и никогда не может сказать полностью, что он имеет в виду, и заранее исключить всякое возможное неправильное понимание» ( HDPR . С. 49; см. также с. 47, 77, 94).

" Вместо того чтобы исследовать все случаи употребления французского термина, который фигурирует у Фуко, я подробнее

75

прослежу словоупотребление термина в английских переводах трудов Фуко, которые были важны для создания дрейфусовской концепции фоновых практик. Примеры французских терминов см .: Foucault M. Surveiller et Punir. Naissance de la prison. Paris : Gallimard, 1975. P. 33 («...sur fond de...»), P. 360 («l'arriere-plan»).

12   Foucault M. 1) The Order of Things. New York : Pantheon, 1971. P. 330; 2) Discipline and Punish. New York : Pantheon , 1978. P . 25. В существующих русских переводах дано: «на основании уже начавшегося» (см.: Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: Прогресс, 1977. С. 351) и «на основании истории тел» (см.: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы . M: Ad Marginem, 1999. С . 39).

13   Foucault M. The Care of the Self. Vol. 3. Of the History of Sexuality. New York : Pantheon , 1986. P . 67 (курсив мой, - O . X ). В существующем русском переводе — «в рамках этой культуры себя» (Фуко М. Забота о себе. Киев : Дух и Литера , 1998. С . 76).

14   Foucault M. Discipline and Punish... P . 308; Фуко М. Надзирать и наказывать... С . 455.

15   Foucault M. The Archaeology of Knowledge. New York : Pantheon, 1972. P . 112; Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-Центр, 1996. С. 113.

16 Делёз Ж. Фуко. М.: Изд-во гуманит. лит-ры, 1998. С . 79—80.

17 Foucault M. Questions of Method // The Foucault Effect. Studies in Governmentality / Ed. by G. Burchell et al. Chicago : The Univ. of Chicago Press, 1991. P. 75.

18 Flynn Th. Foucault's Mapping of History // The Cambridge Companion to Foucault / Ed. by G. Gutting. Cambridge : Cambridge Univ. Press, 1994. P. 30. См . также другое замечание о близости Витгенштейна и Фуко : « То , что представляет себя как субъективное , появляется из общих публичных изменяемых практик » (Rajchman J. Foucault: the Ethic and the Work // Michel Foucault Philosopher / Transi. By T. J. Armstrong. New York : Routledge, 1992. P. 218).

19 HDPR. P. 104.

20 Foucault M. Archeology of Knowledge... С 150; Фуко М. Археология знания... С. 180

21 Фуко М. Археология знания... С. 61.

22 Слово «всего» в этом предложении может показаться слишком сильным заявлением о свойствах практик, которые обусловливают дискурс. Я сохраняю эту сильную формулировку, так как

76

следую текстам Фуко, по-видимому, разделявшего хайдеггеровскую трактовку Waltens , «правящего» характера просвета бытия, который задает условия возможности явления феноменов в том виде, в каком они являются нам. По Хайдеггеру, современный здравый смысл забыл об этой правящей характеристике просвета бытия и — после переноса человека в центр мироздания в философии Нового времени — приписывает функции правления только людям. Фуко мог бы утверждать, что дискурсивные практики «управляют» тем, что можно осмысленно сказать внутри данной дискурсивной формации (см.: Dreyfus H . L . Foucault and Heidegger on the Ordering of Things // Michel Foucault Philosopher . New York : Routledge , 1992).

23 Фуко М. Археология знания... С. 28.

24 Фуко М. Слова и вещи... С . 54—62.

25 HDPR. Р . 125.

26 Ibid. P. 175.

27 До того как политические и социальные институты занялись контролем над ростом населения и репродуктивным поведением, исповедальные практики не знали объекта под названием «пол» или «секс» (эти объекты — порождение XVIII в., который смог свести все разнородные компоненты феномена воедино и закрепить за этой «сборной солянкой» единое название); «то, что было нам дано до тех пор, было — несомненно — плотью» (Foucault M. The Confession of the Flesh // Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972—77 / Ed. by С Gordon. New York : Pantheon , 1980. P . 211).

28 Как пишет Франсуа Валь: переходя «от практик дискурса к практикам действия и всегда рассматривая изменяющиеся правила, которые заставляют их влиять друг на друга», мысль Фуко — это «прагматика разнообразия». (Wahl F. Inside or Outside Philosophy? // Michel Foucault Philosopher... P. 79).

29 Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History // Language, Counter-Memory, Practice / Ed. by D. Bouchard. Ithaca : Cornell Univ. Press, 1977.

30 Foucault M. The Use of Pleasure. Vol. 2. Of the History of Sexuality. New York : Pantheon , 1985. P . 12; Фуко M . Воля к истине. M .: Касталь, 1996. С . 282. 31 HDPR. Р . 104, 256.

32 Flynn Th. Foucault's Mapping of History... P. 28. 33 Davidson A. I. Archaeology, Genealogy, Ethics // Foucault: A Critical Reader / Ed. by D. Hoy. Oxford : Blackwell , 1986. P . 221.

77

См. также схожий аргумент о трех периодах творчества Фуко в статье Виктора Визгина в настоящем издании.

34   Veyne P. Foucault and the Going Beyond (or the Fulfillement) of Nihilism // Michel Foucault Philospher... P. 342.

35   Machado R. Archaeology and Epistemology // Michel Foucault Philosopher... P. 17.

36 Foucault M. About the Beginning of the Hermeneutic of the Self // Political Theory. 1993. Vol. 21, N 2. P. 223.

37 Gutting G. The Cambridge Companion to Foucault. Introduction... P.3.

38 Foucault M. Questions of Method... P . 76.

39 Это почти полное совпадение между словами Фуко и интерпретацией Дрейфуса и Рабиноу неудивительно: авторы должны были знать об этой дискуссии 1977 г . Во втором издании своей книги ( 1983 г .) они цитируют вышедшую в 1980 г . книгу L ' impossible prison , где эта дискуссия была впервые опубликована по-французски.

40 Foucault M. About the Beginning of the Hermeneutic of the Self... P. 223.

41   Foucault M. The Use of Pleasure... P . 10—11; Фуко М. Воля к истине... С . 281-282.

42   Foucault M. The Concern for Truth // Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings, 1977—1984 / Ed. by L.D. Kritzman. New York : Routledge, 1988. P . 257.

43   Даже в текстах Фуко, пронизанных новой лексикой проблематизаций, можно легко увидеть знакомую практику археологического остранения: «Мысль — это то... что позволяет отступить на шаг от данного способа действий или реакций, представить себе этот способ как объект мысли и поставить вопрос о его значении, условиях, целях» (см.: Polemics , Politics and Problemizations // The Foucault Reader / Ed. by P . Rabinow . New York : Pantheon , 1984. P . 389).

44   Достоверно известно, что статья написана самим Фуко (см.: Foucault M . Dits et e crits . T. 4. Paris, Gallimard, 1994. P. 631).

45 Florence M. Foucault, Michel 1926— // The Cambridge Companion to Foucault... P . 318.

46 Пол Рабиноу, личн. сообщ. О субъективирующих и объективирующих практиках (см.: HDPR. Р. 160-167, 178-183).

47 Foucault M. Why Study Power: The Question of the Subject // Afterword to HDPR... P. 208.

48 Фуко М. Археология знания... С. 20. Пер. испр. в соответствии с французским оригиналом ( L ' arch e ologie du savoir . P. 28).

78

49 Gutting G. Introduction // The Cambridge Companion to Foucault... P. 6.

50 Foucault M. Questions of Method... P. 74.

51  Ibid.

52 Foucault M. The Concern for Truth... P. 255.

53 Bourdieu P. The Theory of Practice. Stanford: Stanford University Press, 1990.

54 Пьер Бурдьё , интервью «От правила к стратегиям» в: Бурдьё А. Начала. М .: Социо - логос , 1994. С . 100.

55 Ноу D. Power, Repression, Progress: Foucault, Lukes, and the Frankfurt School // Foucault: A Critical Reader... P. 135, 139; Deleuze G. What is a dispositif? // Michel Foucault Philosopher... P. 162; Flynn Th. Foucault's Mapping of History... P. 39.

56 Foucault M. Questions of Method... P . 86.

57 Фуко М. Воля к истине... С. 193. Не имея возможности для пространного комментария, просто отмечу, что значение термина «стратегия» у Фуко радикально отличается от значения этого термина у Бурдьё.

58 Это изложение упрощает ницшеанскую перспективу Фуко, в которой индивид является не наименьшим неделимым основанием взаимодействий, а — наоборот — продуктом таких взаимодействий. Понимаемые по Ницше активные силы и реагирующие на них контрсилы сталкиваются и участвуют в постоянной переделке принципиально неустойчивой конфигурации практик, каковую представляет собой каждый отдельный человек. Последовательный номиналистский анализ в духе Фуко потребовал бы описания данного взаимодействия водителя и полицейского в виде столкновения подобных сил (сил, которые индивиды применяют к другим; сил, которые формируют их как именно этих, а не других уникальных индивидов; сил, которые в результате нынешнего столкновения будут упрочивать или дестабилизировать их существование как индивидов, и т. п.), а не как столкновения двух индивидов.

Но какое взаимодействие сил номиналистский анализ оценит как безусловно единичное и потому реальное? Будет ли это, например, описание того, как кулак ударяет в скулу? Или описание квази автоматического предъявления водительских прав по первому требованию полицейского вместо того, чтобы задуматься, почему на это обычное властное требование нельзя ответить ударом в лицо? Поиск Фуко, который видит взаимодействие сил там, где обычно видят взаимодействие индивидов, просто на один уровень более номиналистичен, чем это

79

обычное описание. Однако это позволяет Фуко избавиться от представления об индивиде как исходном атоме действия. О его концепции власти как констелляции «сил, действующих на другие силы», см.: Why Study Power ? // HDPR; о ницшеанском понятии сил, которое повлияло на Фуко, см.: Deleuze G . Active and Reactive // The New Nietzsche : Contemporary Styles of Interpretation / Ed. by D . B . Allison . Cambridge , Mass . : MIT Press , 1985.

59 Фуко M . Воля к истине... С. 208 (выделено мной, — О. X .).

60 Я следую в своем изложении аргументу : Buck-Morss S. The Origins of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute. New York : Free Press, 1977, особенно гл . 6. См . также : Wolin R., Walter Benjamin. An Aesthetic of Redemption. New York : Columbia University Press, 1982; Jay M. Adorno. Cambridge , Mass .: Harvard University Press , 1984.

61 Беньяминовская теория поименования имеет не марксистские, а мистические корни: он предполагает, что название констелляции будет сродни имени собственному, а не просто неким новоизобретенным странным словом. О первичном божественном языке называния вещей своими именами, о том, что осталось от этого в современном мире, см. его раннее эссе: On the Language as Such and on the Language of Man // Benjamin W . Reflections : Essays , Aphorisms , Autobiographical Writings . New York : Harcourt Brace Jovanovich , 1978.

62 Фуко M . Археология знания... С. 27 (пер. испр.).

63   Обычное представление об общем понятии как о некой абстрактно-общей черте набора предметов все еще лежит в основе современной конвенциональной науки. Фуко пытается предложить альтернативу этому представлению во французском контексте, так же как Витгенштейн пытался это сделать в англо-американском, а Беньямин — в немецком.

64   Фуко М. Археология знания... С. 51 (пер. испр.).

65   Rochlitz R. The Aesthetics of Existence: Post-Conventional Morality and the Theory of Power // Michel Foucault Philosopher... P. 248; Wahl F. Inside or Outside Philosophy? // Michel Foucault Philosopher... P . 78.

66 To , что делает дискурс всеобщей грамматики или естественной истории единством — это не абстрактно-общая черта, присущая всем высказываниям данного дискурса, а конечный набор практик производства этих высказываний. Для производства какого-либо высказывания некоторые практики задействуются, а некоторые нет — так что не найти и одной общей прак-

80

тики, присущей производству всех высказываний данного дискурса.

67 Florence M. Foucault, Michel, 1926-... P. 317.

68 Kharkhordin О . The Collective and the Individual in Russia : A Study of Practices. Berkeley : University of California Press, 1999.