Эко У. Искусство и красота в средневековой эстетике

ОГЛАВЛЕНИЕ

7. ПСИХОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ ЭСТЕТИЧЕСКОГО ВИДЕНИЯ
7.1. Субъект и объект

Внимание к конкретным аспектам вещей, о котором речь шла выше, сочетается (особенно в XIII в.) с
углубленными физико-физиологическими исследованиями психологии восприятия. Тем самым заявляет о
себе проблема полярности, свойственной акту эстетического наслаждения. Прекрасная вещь требует, чтобы
ее рассматривали как таковую, и художественное произведение создается с учетом его визуального
восприятия: оно предполагает субъективное зрительное переживание потенциального наблюдателя.
Эту полярность во времена античности осознавал тот же Платон:
«Если бы они [художники] желали передать истинную соразмерность прекрасных вещей... верх оказался бы
меньших размеров, чем должно быть, низ же больших, так как первое видимо нами издали, второе вблизи...
Не воплощают ли художники в своих произведениях, оставляя в стороне истинное, не действительные
соотношения, но лишь те, которые им кажутся прекрасными?»
(Платон. Софист. 235е-236а//Собр. соч.: в 4 т. Т. 2. М., 1993. С. 300 / Пер. С. А. Ананьина).
Традиция приписывает постановку этой проблемы Фидию, создателю статуи Афины, нижняя часть которой
(если ее рассматривать вблизи, она выглядит неестественно укороченной) обретает правильные размеры,
если смотреть на нее снизу вверх, когда она находится выше уровня глаз. В этой связи Витрувий проводил
различие между симметрией и эвритмией. Последнюю он понимал как venusta species commodusque aspectus, то есть как красоту, которая представляется таковой потому, что сообразуется с требованием
нашего взора. Таким образом, эвритмия прежде всего представляет собой правило соблюдения технической
пропорции,
108
как намерение, обращенное к внешнему виду в противоположность чисто объективной пропорции,
присущей природным вещам. Нельзя сказать, что осознание этого требования является прерогативой эпохи
Возрождения, хотя теория перспективы получила развитие только в XV в. Нельзя полностью согласиться с
замечанием Панофски (1955, р. 98-99), согласно которому в Средневековье считали, что «субъект и объект
должны поглощаться более высоким единством». Статуи Королевской галереи Амьенского собора были
созданы таким образом, чтобы рассматривать их с расстояния тридцати метров от уровня земли. Потому
глаза статуй довольно сильно отстоят от основания носа, а их шевелюры преувеличенны. В Реймсском
соборе у статуй, находящихся на гребне крыши, слишком короткие руки, чересчур длинная шея, низкие
плечи и короткие ноги. Требования объективной пропорции подчиняются требованиям оптики (Focillon
1947, р. 221-222). Таким образом, художественная практика осознавала проблему субъективности
восприятия и по-своему ее разрешала.

7.2. Эстетическое чувство

С точки зрения философов, эта проблема носит гораздо более отвлеченный характер и, на первый, лишена
связи с интересующей нас темой. Однако на самом деле в центре теорий, которые мы будем изучать, как раз
и находится проблема соотношения субъекта и объекта. Как мы уже видели, указание на наличие
пропорциональной связи между прекрасной вещью и психологическими требованиями того, кто ее
созерцает, мы обнаруживаем уже у Боэция. Он еще до Августина неоднократно акцентировал внимание на
физико-психологических соотношениях (например, при анализе природы ритма). Затем Августин в своем
трактате «De ordine» приписывал эстетическую ценность исключительно зрительным ощущениям и
нравственным ценностям (слуху и низшим чувствам следует говорить не о красоте (pulchritudo), a о
приятности (suavitas), и тем самым ставил вопрос о максимально познавательных (maxime cognoscitivi)
чувствах (впоследствии систематическое изложение этой проблемы даст св. Фома, признав такими
чувствами зрение и слух).
109
Согласно психологическим установкам Сен-Викторской школы радость от восприятия чувственной
гармонии представляет собой естественное продолжение физической радости (которая лежит в основе
моральной жизни человека и основывается на онтологической реальности соответствия между структурой
души и материальной реальностью). В этом плане позиции представителей Сен-Викторской школы
сопоставимы с представлениями современных теоретиков вчувствования (Ein-fuhlung) то есть эмпатии,
ощущения, которое рождается в результате отождествления субъекта с объектом (ср.: De Bruyne 1946, II, p.
224). Для Ришара Сен-Викторского созерцание (contemplatio) (которое может иметь и эстетическую
природу) представляет собой libera mentis perspicacia in sapientiae spectacula cит admiratione
suspensa, то есть свободный взор разума, обращенный на чудеса мудрости, которому сопутствует
изумление (Benjamin major, PL 196, col. 66-68). В момент экстаза красота, постигаемая душой, расширяет и
возносит ее, и она полностью растворяется в созерцаемом ею объекте.
Св. Бонавентура более сдержанно анализирует соответствующую проблематику и отмечает, что постижение
чувственной реальности осуществляется на основании некоей соразмерности и что возникновению
наслаждения способствуют как сам субъект, так и доставляющий удовольствие объект.
Пропорция «dicitur suavitas cum virtus agens non improportionaliter excedit recipientem: quia sensus tristatur in extremis et in medio delectatur... Ad delectationem enim concurrit delectabile et conjunctio
ejus cum eo quod delectatur».
Пропорция «называется приятностью, когда действующая сила не превосходит в своей
непропорциональности способность воспринимающего чувства, ведь чувство страдает от чрезмерности и
наслаждается умеренностью... Ведь наслаждению способствуют само доставляющее удовольствие и его
сопряжение с тем, что переживает наслаждение» (цит. по: Бонавентура. Путеводитель Души к Богу. М.:
Греко-латинский кабинет Ю. А, Шигалина, 1993. С. 76-77 / Пер. В. Л. Задворного).
(Itinerarium mentis in Deum II, 5; I Sent., 1, 3, 2).
110
Так зарождается любовный импульс. Наибольшее наслаждение, проистекающее из наиболее полного
осознания отношений полярности и пропорциональности, заключается не в созерцании чувственно
воспринимаемых форм, а в любви, где субъект и объект сознательно и деятельно любят друг друга.
«Ista affectio amoris nobilissima est inter omnes quoniam plus tenet de ratione liberalitatis... Unde nihil
in creaturis est considerare ita deliciosum sicut amorem mutuum et sine amore nullae sunt
deliciae».
«Это любовное настроение является самым благородным из всех, так как больше причастно щедрости... Посему ничто в тварях не может считаться более радостным, чем взаимная любовь, и без любви нет никакой
радости».
(I Sent., 10, 1,2, ed. Quaracchi I, рр. 158-159). Подобная трактовка созерцания (которое в данных текстах
дается вкратце как неизбежный результат гносеологии мистического видения), предполагающее идею
аффективного переживания, более подробно обсуждается в сочинениях Гильома из Оверни и в частности, в
тех пассажах, где проявляется его так называемый «эмоционализм», где он говорит о том, что называют его
эмоциональностью. Там он особо заостряет внимание на субъективном характере эстетического
созерцания и на функции наслаждения как конституирующем моменте красоты. Красота обладает
объективностью, однако объективность эта санкционирована нашим визуальным восприятием.
«Quaemadmodum enim pulchrum visu dicimus quod natum est per seipsum placere spectantibus, et
delectare secundum visum... Volentes quippe pulchritudinem visibilem agnoscere, visum exteriorem
consulimus... pulchritudinem seu decorem, quam approbat et in qua complacet sibi visus noster seu aspectus interior».
«Мы называем прекрасным на вид то, что по своей природе призвано услаждать созерцающих и радовать их
своим видом... Конечно, если мы хотим признать видимую красоту, мы предаемся внешнему чувству
созерцания... Той красоты или изящества, которую
111
принимает и в которой находит удовлетворение наш взгляд или внутренний взор».
(Tractatus de bono et malo, Pouillon, pp. 315-316).
Во всех определениях Гильома появляются термины, которые предполагают как познавательную установку
(spectare, intueri, aspicere) (смотреть, всматриваться, взирать), так и аффективную (placere,
delectare) (нравиться, радовать). В соответствии с собственным учением о природе души (которая
нераздельна в двух своих действиях, познавательном и аффективном) Гильому достаточно, чтобы объект
предстал перед субъектом (раскрывая определенные качества), тем самым пробуждая в нем чувство
удовольствия, пронизанное любовью (affectio), которая одновременно является познанием прекрасного и
взысканием его (ср.: De Bruyne 1946, III, р. 80-82).

7.3. Психология видения

Все эти философские теории носят отвлеченный характер и далеки от прояснения психологических
механизмов визуального восприятия — в отличие от сочинений, написанных под влиянием Альхазена. В
трактате «Liber de intelligentiis» (автором которого ранее считали Витело, а теперь — Адама ди
Белладонна) механизм зрительного восприятия объясняется по аналогии с физическим отражением:
светящийся объект испускает лучи, благодаря чему отражается в зеркале.
Объект представляет собой деятельную силу, формирующую отображения; зеркало же — это пассивная
потенция, чье назначение заключается в восприятии отражений. В человеческом сознании, кроме того,
происходит согласование упомянутой потенции с деятельной силой, согласование, которое осознается как
удовольствие (причем речь идет о высшем удовольствии (delectatio maxima), возникающем тогда, когда
объект представляет собой светящуюся реальность, встречающуюся с сиянием в нас самих). Удовольствие
основывается на взаимной согласованности между вещами, душой и миром, на метафизической любви,
которая придает единство реальности.
Более глубокий анализ соотношения субъекта и объекта содержится в трактате Витело «Перспектива»,
результатом чего ста-
112
новится интересная концепция интерактивности познания (1). Витело различает два способа восприятия
видимых форм: comprehensio formarum visibilium... per solam intuitionem, a также per intuitionem
cum scientia praecedente, то есть постижение видимых форм посредством одной интуиции, а также
постижение посредством интуиции, которой предшествует знание. Благодаря восприятию первого типа мы
постигаем различные виды света и цвета, однако существуют более сложные уровни реальности, которые
зрение постигает еще не самостоятельно, а с помощью других способностей души. С чисто интуитивным
созерцанием визуального мира соединяется actum ratiocinationis diversas formas visas ad invicem comparantem (акт рассуждения, в котором сравниваются между собой различные воспринятые формы).
Истинное, включающее в себя концептуальный уровень познание вещи осуществляется лишь в результате
подобного сопоставления различных познанных аспектов этой вещи. Чисто зрительное ощущение
подкрепляется работой памяти, воображения и разума; при этом подобный синтез совершается быстро,
почти мгновенно. Таким образом, восприятие эстетических реалий принадлежит ко второму из упомянутых
способов и предполагает мгновенное, хотя и сложное взаимодействие между многообразием
открывающихся взору объективных аспектов, и деятельностью субъекта, который занят установлением
соответствий и обобщений:
«Formae non sunt pulchrae nisi ex intentionibus particularibus et ex conjunctione earum inter se... Ex
conjunctione quoque plurium intentionum formarum visibilium ad invicem et non solum ex ipsis
intentionibus (particularibus) visibilium fit pulchritudo in visu».
«Формы прекрасны только в силу наличия особых аспектов вещи и их взаимного единения... Из взаимного
соединения множества зримых особенностей видимых форм, а не только из простого наличия (особых)
зримых аспектов, рождается красота видения».
Исходя из такого рода предпосылок, Витело стремится определить объективные условия, найти те аспекты
объекта, благодаря которым видимые формы становятся приятными. Существуют простые параметры
вещей, такие, например, как величина (magnitudo) (луна красивее звезд), figura (очертание, рисунок
формы),
113
непрерывность (например, при взгляде не зеленеющий простор), прерывность (множество небесных светил
или зажженных свечей), шероховатость или гладкость (planities) тела, на которое падает свет, тень, которая
смягчает слишком яркие световые пятна и создает игру оттенков (как это происходит, например, на хвосте
павлина). Существуют также сложные параметры, когда с приятным цветом соединяется игра пропорций,
так что различные параметры, сочетаясь между собой, придают объекту новую и более яркую красоту.
Далее, Витело провозглашает два чрезвычайно важных постулата. Прежде всего, он говорит об
определенной относительности вкуса, который зависит от времени и страны; каждая внешняя особенность
того или иного созданного человеком предмета отражает некий тип соразмерности (convenientia). Эти
типы разнятся, как разнятся и человеческие привычки, и индивидуальные эстетические суждения (sicut
unicuique suus proprius mos est, sic et propria aestimatio pulchritudinis accidit unicuique). Во-вторых,
Витело заостряет внимание на субъективном моменте как способе точной оценки и эстетического
наслаждения чувственно воспринимаемых предметов: существуют такие предметы, которые следует
рассматривать издалека — при этом, например, скрадываются какие-либо уродливые пятна; другие
предметы (например, миниатюры) лучше рассматривать вблизи, чтобы суметь различить все оттенки, все
intentiones subtiles (утонченные замыслы), lineatio decens (изящное проведение линий), ordinatio partium
venusta (красивое упорядочение частей).
Таким образом, удаленность и близость (remotio et approximatio) являются двумя существенными
условиями правильного эстетического видения; важное значение имеет и ось зрительного восприятия,
благодаря которой предметы выглядят иначе, если на них смотреть ex obliquo (со стороны).
7.4. Эстетическое видение св. Фомы
Нет нужды лишний раз подчеркивать значение рассмотренных постулатов. Именно с учетом этих теорий мы
сможем лучше понять сочинения св. Фомы, которые хотя и менее четко разработа-
114
ны, вне всякого сомнения, отражают ту же самую атмосферу. Трактат Витело относится к 1270 г., в то время
как «Сумма теологии» была начата в 1266 г. и завершена в 1273 г. — оба исследования приходятся на
один и тот же период, затрагивают сходные проблемы и трактуют их в соответствии с уровнем знания своей
эпохи.
Обращаясь к эстетическим понятиям, унаследованным от Альберта Великого, Фома сосредотачивается на
проблеме субъективного восприятия красоты. Вспомним, что Альберт Великий, говоря о том, как
субстанциальная форма изливает свое сияние на соразмерные части материи, понимал это сияние
(resplendentia) как строго объективное свойство, как некое онтологическое сияние, которое существует
даже тогда, когда его никто не постигает (etiamsi a nullo cognoscatur). Смысл красоты заключается
именно в этом сиянии упорядочивающего начала, озаряющем упорядочиваемое многообразие. Подспудно
признавая, что прекрасное относится к трансцендентным свойствам (2), Аквинат в то же время
разрабатывает такое определение красоты, которое своей новизной превосходит определение его учителя.
Констатировав совпадения и различия между pulchrum и bonum, св. Фома уточняет:
«Nam bonum proprie respicit appetitum: est enim bonum quod omnia appetunt. Et ideo habet rationem finis, nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam: pulchra
enim dicuntur quae visa placent. Unde pulchrum in debita proportione consistit, quia sensus delectatur in
rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus; nam et sensus ratio quaedam est et omnis virtus
cognoscitiva. Et quia cognitio fit per assimilationem, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis».
«Благо в собственном смысле относится к желанию, ибо благо есть то, чего все желают. Поэтому оно
связано с понятием цели, поскольку желание есть своего рода движение к предмету. Красота же имеет
отношение к познавательной способности, ибо красивыми называются предметы, которые нравятся своим
видом. Вот почему красота заключается в должной пропорции: ведь ощущение наслаждается вещами,
обладающими должной пропорцией, как ему подобными, поскольку и ощущение есть некое разумение, как
115
И всякая познавательная способность вообще. И поскольку познание происходит путем уподобления, а
подобие имеет в виду форму, собственно красота связана с понятием формальной причины». (S. Th. I,5, 4 ad
l).
В этом принципиально важном пассаже проясняется целый ряд основополагающих моментов: красота и
благо в одном и том же объекте представляют собой одну и ту же реальность, поскольку и то, и другое
основывается на форме (эту позицию, как мы видели, разделяли и другие мыслители); однако когда речь
идет о благе, форма становится предметом вожделения, субъект стремится полноценно реализовать эту
форму или же завладеть ею как чем-то положительным; красота же, напротив, связывает форму с чистым
познанием. Прекрасны те вещи, которые visa placent (нравятся своим видом).
Visa же предполагает не только простой «взгляд», но и «постижение», ясно осознанное «восприятие». Visio
(усмотрение) — это apprehensio (постижение), познание; красота — это id cujus apprehensio placet, то
есть нечто, постижение которого доставляет удовольствие. Visio является познанием, потому что
направлено на выяснение формальной причины существования предмета; речь идет не просто о восприятии
чувственных особенностей предмета, а о восприятии большего количества этих особенностей,
организованных в соответствии с имманентной схемой, заложенной в субстанциальной форме. Таким
образом, речь идет об интеллектуальном, концептуальном познании. О том, что понятие «visio» включало
для Аквината и такой тип познания, свидетельствуют различные тексты (например, S. Th. 1, 67, 1; I-II, 77, 5
ad 3). Итак, отличительной чертой красоты является соотнесенность с познающим взором, для которого та
или иная вещь предстает как красивая. Санкционирование же со стороны субъекта, а также последующее
наслаждение обусловлены ее объективными параметрами предмета.
«Ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem integritas sive perfectio; quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio sive consonsntia. Et iterum claritas, unde quae habent colorem
nitidum pulchra esse dicuntur».
116
«Красота включает в себя три условия: "целостность", или "совершенство", поскольку вещи уменьшенные
уродливы; надлежащую "пропорциональность", или "гармонию"; и наконец, "яркость", поскольку
красивыми называют вещи яркого цвета» (цит. по: Фома Аквинский. Сумма теологии. Цит. соч. С. 476 / Пер. А. А. Юдина). (S. Th. 39, 8).
Все эти — хорошо известные и освоенные почтенной традицией — параметры красоты относятся к ее
содержанию. Но смысл красоты усматривается Аквинатом в vis cognoscitiva (познавательной
способности) и visio (созерцании); и удовольствие (placet), которое следует за созерцанием, также
принципиально важно для определения красоты.
Ясно, что наслаждение порождается объективно заключенным в предмете эстетическим потенциалом;
наслаждение не может определять собой красоту предмета. Речь идет о вполне реальной проблеме, которая
заявляет о себе уже в трудах Августина. Тот задается вопросом о том, прекрасны ли вещи потому, что
вызывают наслаждение, или вызывают его потому, что они прекрасны. Сам Августин делает вывод в пользу
второго решения (De vera reli-gione 32б 19). Однако в учениях, где утверждается примат воли, акт приятия
вызывающей наслаждение вещи вполне может быть актом свободной и ничем не сдерживаемой
устремленности к ней, ни в коей мере определяемой самой этой вещью. Так, например, происходит в случае
с Дунсом Скотом, для которого (поскольку воля может желать своего собственного действия так же, как
разум понимает свое собственное) эстетическое видение является свободным в той мере, в какой его
действия подвластны воле; прекраснейшее вовсе не обязательно постигается именно в сравнении с менее
прекрасным (ср.: De Bruyne 1946, III, р. 366). В учениях же, исходящих из примата разума (как это имеет
место в томизме), признается определяющее влияние объективных параметров красоты на восприятие
зрителя. Однако тот факт, что данные параметры устанавливаются именно на основании зрения (а
следовательно, заранее познаны кем-то — Альберт Великий был противоположного мнения), в какой-то
мере меняет наши взгляды на
117
объективную природу прекрасной вещи и те свойства, которые делают ее таковой.
Возвращаясь к понятию visio, еще раз отметим, что это «усмотрение» представляет собой бескорыстное,
незаинтересованное познание, которое не имеет ничего общего с горячим наслаждением, характерным для
мистической любви, равно как и с обычной чувственной реакцией на какой-либо чувственно
воспринимаемый стимул и даже с эмпатическим уподоблением объекту, которое, на наш взгляд, отличает
психологию Сен-Викторской школы. Как уже говорилось, речь скорее идет о познании интеллектуального
порядка, которое рождает наслаждение, основанное на бескорыстном отношении к воспринятой вещи: Ad
rationem pulchri pertinet quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus (для прекрасного
характерно то, что при одном созерцании и познании успокаивается желание) (S. Th. I-IIae, 27, 1 ad 3).
Эстетическое наслаждение не стремится к обладанию вещью, но довольствуется ее созерцанием,
обнаружением в ней соразмерности, целостности и ясности. Поэтому первостепенную роль в восприятии
прекрасного играют максимально познавательные чувства (maxime cognoscitivi) (зрение и слух); мы
называем прекрасными образы и звуки, но не вкусовые ощущение или запахи (ibidem).
Следует подчеркнуть, что рассмотренную нами visio нельзя считать интуицией в современном смысле этого
слова и даже нельзя (как это делают некоторые исследователи) воспринимать ее как «интеллектуальную
интуицию». Обе познавательные установки не предусматриваются гносеологией Фомы. Понимание
интуиции как постижения формы «в чувственном и через чувственное», до всякой абстракции (3), неприменимо к такой гносеологии, которая воспринимает абстракцию, simplex apprehensio, как первую
ступень познания, на которой умопостигаемый вид отпечатывается в разуме с тем, чтобы затем
сформировать понятие (S. Th. I, 84; I, 85, 1-3; ср.: Roland-Gosselin 1930). Разум не познает единичного
чувственного и только после абстрагирования, в reflexio ad phantasmata (в размышлении по поводу
увиденного) совершается непосредственное познание чувственно воспринимаемой вещи (S. Th. I, 86, 1).
Согласно Фоме, человеческий разум по своей природе дискурсивен, и эстетическая visio, как и другие типы
познания, обла-
118
дает признаками комплексного подхода к объекту. Чувственная интуиция позволяет нам установить контакт
с каким-то аспектом обособленной реальности, однако совокупность сопутствующих условий,
определяющих эту реальность (место, время, само существование), не может быть воспринята интуитивно,
но требует той дискурсивной работы, которая заключена в акте суждения. Для Фомы эстетическое познание
так же многосложно, как и познание интеллектуальное, ибо и в том и в другом случаях предмет познания
один — субстанциальная реальность.

8. СВ. ФОМА И ЭСТЕТИКА ОРГАНИЧЕСКОГО ЦЕЛОГО
8.1. Форма и субстанция

В связи с Фомой Аквинским мы говорим об эстетике организма, а не об эстетике формы, и делаем это по
вполне определенным причинам. Когда Альберт Великий говорит о resplendentia formae substantialls super partes materiae proportionatas (о сиянии субстанциальной формы, изливающемся на соразмерные
части материи), он, разумеется, намекает на Аристотелеву форму, которая актуализирует потенциальность
материи и образует с ней субстанциальное единство. Красоту он воспринимает как излучение этой
упорядочивающей идеи, озаряющее материю, приведенную к единству. Что касается св. Фомы, то здесь,
напротив, характер истолкования (в свете всей его теологической системы) таких понятий, как ясность,
целостность и соразмерность (claritas, integritas, proportio) заставляет прийти к выводу, что, когда он
говорит о форме (forma) по отношению к прекрасному (pulchrum), то имеет в виду не столько
субстанциальную форму, сколько всю субстанцию, организм как конкретный синтез материи и формы.
Аквинат довольно часто использует термин forma для того, чтобы указать на субстанцию. Форму можно
понимать в поверхностном смысле как morphe, и тогда она предстает как figura, как качество четвертого
вида, количественное ограничение протяженности тела, как его контуры, имеющие три измерения (S. Th. III,
110, 3 ob. 3). Forma — это субстанциальная форма, которая, заметим, обретает существование только
тогда, когда соединяется с материей и таким образом преодолевает свое изначально абстрактное состояние.
И, наконец, в ряде случаев форма у Аквината предстает как essentia, то есть как субстанция, подлежащая
постижению и определению.
120
Отличительной чертой метафизики св. Фомы является осмысление вещей в категориях субстанциальной
конкретности. Усматривая в вещах в первую очередь субстанциальную форму, мы занимаем
последовательно аристотелевскую позицию; но все же в этой позиции проявляется влияние платонистских
мыслительных процедур, в соответствии с которыми в чувственном (если не вопреки ему) усматривается
проявление идеи. В таком случае диалектическое соотношение между идеей и реальностью предстает как
диалектика вещи и ее сущности: на фоне того, что есть (id quod est), на фоне сущего (ens), того, что
существует, очерчивается quo est (его сущностная причина). Перед нами гораздо более критический подход
в сравнении с символистским, согласно которому вещь наделяется прежде всего (или исключительно) ее
мистическим смыслом. Однако даже в онтологии сущностей всегда присутствует (пусть даже скрытым
образом) идеалистический соблазн, которому сопутствует уверенность в том, что вещи важнее не столько
существовать в своей конкретной ипостаси, сколько быть определяемой. Между тем, по отношению к
вышеизложенной позиции своеобразие онтологии св. Фомы заключается как раз в том, что она предстает
как онтология экзистенциальная, в которой первостепенной значимостью обладает ipsum esse,
конкретный акт существования. На слияние формы и материи определяющим, конституирующим образом
как бы накладывается слияние сущности и существования. Quo est не объясняет сущего (ens). Форма вкупе
с материей еще ничего не дают, но когда в силу божественного волеизъявления форма и материя сливаются
в едином акте существования, тогда и только тогда устанавливается связь между упорядочивающим и
упорядочиваемым. В данном случае по-настоящему значим целостный живой организм, субстанция,
которой свойствен ipsum esse (Summa contra Gentiles II, 54). Бытие перестает быть простым
акцидентальным определением сущности (как это имело место у Авиценны); бытие — то, что делает
возможной и действенной самую сущность; это суть, сущность сущности.
Связи между формой и субстанцией столь глубоки, одна в своем существовании настолько зависит от
другой, что для св. Фомы назвать первую значит назвать и вторую (если только речь не захо-
121
дит о логическом разграничении). Итак, сущность, quidditas, как форма, рассматриваемая в своем живом
становлении, прежде всего выражает интенсивность акта существования (1). Вполне обоснованно
подчеркивалась связь этой онтологии со всем развитием культуры и социальных отношений: «Живое
органическое начало, смысл и значение которого были утрачены в конце античной эпохи, снова обретает
адекватную оценку, и отдельные составляющие эмпирической реальности больше не нуждаются в том,
чтобы получать потустороннее, сверхъестественное право на существование, дабы стать предметом
искусства... Бог, приобщенный к любому уровню природного бытия и активно действующий в нем,
соответствует более открытому миру, который не исключает возможности социального восхождения. Хотя
философская иерархия вещей всегда отражает структуру общества, поделенного на касты, однако
либерализм эпохи проявляется уже в том, что даже самая низшая ступень бытия рассматривается как
незаменимая в своей самобытности» (Hauser 1953, р. 359).

8.2. «Proportio» и «integritas»

Если теперь, в свете рассмотренного нами понятия органического целого, мы обратимся к изучению
различных высказываний Фомы относительно трех критериев прекрасного, а именно относительно
целостности, пропорции и ясности (integritas, proportio, claritas), мы придем к выводу, что они обретают
весь свой смысл только как отличительные черты конкретной субстанции (а не простой субстанциальной
формы). В этом смысле ряд примеров мы получаем из многообразия значений, которые может принимать
слово proportio.
Одним из важнейших проявлений proportio является соответствие материи форме, сообразование простой
потенциальности оформляющему началу:
«Formam igitur et materiam semper oportet esse ad invicem proportionata et quasi naturaliter coaptata,
quia proprius actus in propria materia fit».
122
«Материи и форме надлежит быть взаимно соразмерными и как бы по природе соотносительными, ибо
всякий акт совершается в соответствующей материи».
(Summa contra Gentiles II, 81).
В комментарии на трактат «De anima» («O душе» подчеркивается, что proportio — не простой атрибут
субстанциальной формы, а именно соотношение между материей и формой. При этом его роль настолько
велика, что, если соотнесенность материи с формой отсутствует, сама форма исчезает (Sentencia libri de anima I, 9, р. 46 b). Таково наиболее типичное понимание пропорции, представляющее особую значимость
для того, кто рассматривает вещь с эстетической точки зрения, оценивая взаимную соразмерность ее частей.
На это отношение накладывается другое, в метафизическом смысле более глубокое и не воспринимаемое с
эстетической точки зрения: отношение сущности к существованию. Эта пропорция не столько открывается
эстетическому видению, сколько обуславливает саму его возможность, наделяя вещь конкретностью
(Summa contra Gentiles II, 53). Другие виды пропорции представляют собой феноменальные следствия
этой метафизической пропорции и уже более непосредственно отвечают эстетическим требованиям
человека. Св. Фома прежде всего обращается к обычной, чувственно воспринимаемой количественной
пропорции, которую можно наблюдать, рассматривая статую или слушаю какую-либо мелодию:
«Homo delectatur secundum alios sensus... propter convenientiam sensibilium... sicut cum delectatur in
sono bene harmonizato». «Человек наслаждается сообразно другим чувствам... в силу соответствия
чувственно воспринимаемых [вещей]... когда, например, он наслаждается хорошо гармонизированным
звуком». (S. ГЛ. II-IIae, 141, 4 ad 3).
Кроме того, существует пропорция как чисто умопостигаемая упорядоченность нравственных деяний или
же умозаключений; именно эта умопостигаемая красота особенно ценилась в Средневековье:
123
«Pulchritudo spiritualis in hoc consistit quod conversatio hominis sive actio ejus sit bene proportionata
secundum spiritualem rationis claritatem».
«Духовная красота состоит в том, что поведение человека или его действия хорошо выверены с точки
зрения соразмерности в соответствии с духовным светом разума».
(S. ГЛ. II-IIае, 145,2).
Затем св. Фома упоминает о психологической пропорции как соответствии вещи той способности
наслаждения, которая заложена в субъекте; здесь слышатся отголоски теорий Боэция и Августина, и в
конечном счете Фома вносит свой вклад в решение проблемы соотношения между познающим и
познаваемым. Перед лицом объективной упорядоченности феноменов восприятия ощущение выказывает
такое сходство с воспринятой человеком пропорцией, что его самого можно рассматривать как пропорцию
(S. Th. I, 5, 4, ad l; Sentencia libri de anima III, 2, p. 212).
С объективной точки зрения пропорция может реализовываться на бесконечных уровнях; в конечном итоге
она объемлет собой космический миропорядок, так что Вселенная предстает как воплощение
Упорядоченности. Рисуя эту картину, св. Фома, по существу, обращается к уже известным космологическим
теориям, но пассажи, посвященные рассмотрению этого космического порядка, отмечены вполне
индивидуальной стилевой мощью и определенной самобытностью интонации (2).
Но существует и еще один вид пропорции, который представляет собой один из узловых моментов
эстетической концепции Аквината, а также одну из констант всей эстетики Средневековья: речь идет о
пропорции, которая реализуется либо как соответствие вещи себе самой, либо как ее соответствие своей
собственной функции. Соответствие вещи себе самой, требованиям своего вида и предназначению быть
индивидуальной схоластика называет perfectio prima (первосовершенством):
«Manifestum est autem, quod in omnibus quae sunt secundum naturam, est certus terminus, et determinata ratio magnitudinis et augmenti...»
124
«Но очевидно, что во всем, существующем согласно природе, есть установленный предел, определенная
мера величия и возрастания...»
(Sentencia libri de anima II, 8, p. 101 b).
Известно, что все люди имеют различный рост и сложение, однако если нарушается определенный предел в
ту или другую сторону, природная закономерность уступает место аномалии. Такого рода совершенство
можно свести к другому критерию красоты, а именно к целостности (integritas), которую надо понимать
именно как присутствие в органическом целом всех его конститутивных частей (S. Th. I, 73, 1).
Человеческое тело становится уродливым, если в нем недостает какого-либо из его членов; мы называем
калек безобразными, ибо у них нарушены пропорциональные отношения частей к целому (mutilatos turpes
dicimus, deest enim eis debita proportio partium ad totum) (I Sent. 44,3,12, 1). Перед нами принципы
органической эстетики в подлинном смысле слова, причем они не лишены определенного интереса для
феноменологии художественной формы в современном ее понимании, хотя (в том, что касается именно
искусства) понятие perfectio prima y св. Фомы имеет несколько ограниченное значение: произведение
совершенно, если оно соответствует существующему в сознании художника представлению о нем (3).
Реализуясь в той или иной вещи, perfectio prima позволяет ей сообразовываться со своей целью и таким
образом уступает место perfectio secunda (совершенству второго порядка). Формальное совершенство
вещи дает возможность этому второму виду совершенства действовать в направлении своей собственной
конечной цельи. Но точно так же и perfectio secunda является правилом для perfectio prima, ведь для того,
чтобы стать совершенной, вещь должна быть упорядочена в соответствии со своим функциональным
назначением: finis est prius efficiente... cит actio efficientis non completur nisi per finem (цель
предшествует действующей причине... поскольку действие, производящее следствие, совершается только
при наличии цели (De principiis naturae, 4). Поэтому произведение искусства (искусства в смысле ars, то
есть техники в
125
широком значении) прекрасно, если оно функционально, если его форма сообразуется с его целью:
«Quilibet autem artifex intendit suo operi dispositionem optimam inducere, non simpliciter, sed per
comparationem ad finem».
«Любой мастер стремится к тому, чтобы придать своему произведению наилучшее расположение, не в
абсолютном смысле, а в соотнесении с целью».
(5. Th. I,91,3).
Если бы какой-нибудь мастер решил сделать хрустальную пилу, то, несмотря на то, что созданное им
орудие имело бы прекрасный вид, по сути дела результат его работы оказался бы безобразен — ведь такое
орудие не соответствовало бы своему предназначению и не служило бы ad secundum, то есть во благо.
Человеческое тело прекрасно постольку, поскольку оно структурировано в соответствии с надлежащим
расположением его членов:
«Dico ergo quod Deus instituit corpus humanum in optima dispositione secundum convenientiam ad
talem formam et ad tales operationes».
«Итак, я говорю, что Бог наилучшим образом расположил части человеческого тела, дабы оно
соответствовало той или иной форме и тем или иным операциям».
(Ibidem)
В организме человека наличествует сложный порядок взаимоотношений между душевными и телесными
силами, между низшими и высшими потенциями, так что любая особенность этого организма очень четко
обусловлена и встроена в систему целого. Именно в силу функциональных причин у человека (не считая
низшей способности к осязанию) внешние ощущения развиты слабее, чем у животных. Например, он
обладает слабым обонянием, поскольку хороший нюх предполагает сухость, тогда как человеческий мозг,
по своему объему превышающий мозг всех прочих животных, содержит много влаги (необходимой для
того, чтобы умерять жар, исходящий из сердца). Равным образом, человек лишен перьев, рогов и когтей,
ведь все это суть необходимые атрибуты земного начала, преобладающего в животных, тогда как в человеке
различ-
126
ные элементы находятся в равновесии. Вместо упомянутых атрибутов человек наделен руками, которые
представляют собой organum organorum (орудие орудий) и с избытком восполняют все прочие
недостатки. И наконец, человек прекрасен потому, что ходит прямо; он был задуман таким образом, чтобы
склоненная голова не мешала деятельности внутренних чувственных сил, взаимодействие которых
происходит в мозгу. Кроме того, он был задуман таковым еще и затем, чтобы руки не принимали участия в
перемещении, были свободны и выполняли присущее только им назначение; наконец, и затем, чтобы язык
не коснел и не утрачивал способности к речи, а это непременно произошло бы, если бы человеку пришлось
хватать пищу ртом. По этим и другим причинам человек ходит прямо, дабы мы могли благодаря
благороднейшему чувству зрения libere... ex omni parte sensibilia cognoscere, et coelestia et terrena, то
есть отовсюду свободно познавать чувственно воспринимаемые вещи, как небесные, так и земные. Поэтому
только человек способен наслаждаться красотой чувственно воспринимаемых вещей как таковой: solus
homo delectatur in pulchritudine sensibilium secundum seipsam (S. Th. I, 91). Мы видим, что в таком
описании человеческого тела эстетическая и функциональная значимость составляют единое целое, и
характерные для того времени принципы научного познания положены в основу объяснения красоты.
Все эти сведения относительно функционального предназначения прекрасного придают систематическую
форму той установке (характерной для всего Средневековья), которая тяготеет к отождествлению
прекрасного (pulchrum) и полезного (utile) как неизбежного следствия уравнивания прекрасного
(pulchrum) и благого (bonum). Это отождествление, как фундаментальное требование, проистекает из
многочисленных проявлений жизни, даже если теоретики и стремятся провести различие между прекрасным
и полезным. Нежелание проводить различие между эстетическим и функциональным приводит к тому, что
эстетическое начало привносится во всякое жизненное действие, и прекрасное подчиняется доброму или
полезному ровно настолько, насколько они подчиняются прекрасному. Если современный человек
констатирует разлад между искусством и моралью, то это объясняется необходимостью
127
примирить современное представление об эстетическом начале с тем понятием о начале этическом, которое
все еще соответствует классическому представлению о нем. Для средневекового же человека та или иная
вещь становится безобразной в том случае, если она не включается в иерархию целей, замкнутых на
человеке и его сверхъестественном предназначении. Однако, с другой стороны, вещь и не может
включиться в эту иерархию, если она безобразна, поскольку ее безобразие, по-видимому, имеет своим
источником какое-то несовершенство структуры, делающее ее непригодной для осуществления своей цели.
Подобная установка, конечно же, свидетельствует об ограниченной способности замечать, что иногда
чувство эстетического наслаждения может вызвать и нечто несовместимое с этическим идеалом (который
продолжает сохранять свое значение), равно как, с другой стороны, выражает стремление нравственно
оправдать (каждый раз, когда это возможно) то, что кажется приятным с эстетической точки зрения. На
практике, однако, в Средние века никогда не наблюдается полного, совершенного равновесия в таком
восприятии: с одной стороны, можно вспомнить о св. Бернарде, который считает красивыми изображения
чудовищ на капителях, но затем отвергает их в преизбытке ригоризма; с другой стороны, мы имеем
некоторые carmina (песни) голиардов или Окассена, который предпочитает отправиться в ад, где вновь
встретит свою прекрасную Николетту, а не в рай, населенный дряхлыми старцами. Однако нельзя сказать,
что св. Бернард был более средневековым человеком, чем авторы Carmina Burana. В сравнении с этой
двойственностью идеальной модели теория perfectio prima и perfectio secunda, выражает тот
оптимальный вариант, к которому (в собственной системе ценностей) Средневековье неизменно
возвращалось. Позиция, занятая Фомой, слишком безукоризненна, чтобы отыскивать зеркальные
соответствия в конкретных проявлениях вкуса и суждения, и все же в этическом плане она размечает
фундаментальные координаты культуры и нравов.
Позиция Аквината по этому вопросу столь надежно укоренена в основаниях средневекового мировидения,
что он может позволить себе затронуть вопрос о некоторой автономии художественного факта:
128
«Non pertinet ad laudem artificis, inquantum artifex est, qua voluntate opus faciat, sed quale sit opus
quod faciat».
«Художнику как таковому должно хвалиться не замыслом, с которым он создает свое произведение, а лишь
качеством той вещи, которую он создает».
(S. Th. I-IIae, 57, 3).
Важен не нравственный замысел, а качество созданного произведения; но его можно назвать удачным
только в том случае, если оно оказывается положительным во всех аспектах. Мастер может строить дом,
преследуя порочные замыслы, и тем не менее ничто не мешает тому, чтобы этот дом получился эстетически
совершенным и по сути своей благим, если он отвечает своему назначению. С другой стороны, можно с
самыми наилучшими намерениями изваять нескромную статую, которая способна уязвить нравственное
начало; тогда Князь должен удалить такое произведение из Града, потому что Град основывается на
органическом единении целей и не терпит посягновений на свою целостность (integritas) (S. Th. II—II, 169,
2 ad 4).

8.3. «Claritas»

Как мы видели, все эти замечания исходят из признания того факта, что конкретное органическое целое,
взятое во всей неоднозначности своих взаимосвязей с окружающим миром, является вместилищем
эстетической ценности. В данном контексте такая отличительная черта, как claritas (ясность), сияние, свет,
также приобретает в философии св. Фомы совершенно иное значение, решительно отличающееся от того,
которое, например, она имела у неоплатоников. «Свет» неоплатоников нисходит сверху и творческим
образом распространяется в вещах, а то и прямо-таки застывает в них. Claritas Фомы, напротив,
поднимается снизу, из глубины вещи, как самопроявление организующей формы. Тот же самый
физический свет представляет собой деятельное качество, порожденное в конечном счете субстанциальной
формой солнца, consequens formam substantialem solis (S. Th. I, 67, 3). Claritas тел, достигнувших
блаженства, — это то же сияние души во славе, только в физическом аспекте (S. Th., Supplementum 85); claritas
129
преображенного Христова тела redundat ab anima (проистекает из ясности души) (S. Th. III, 45, 2); таким
образом, цвет и сияние тел являются следствием правильного упорядочивания организма в соответствии с
требованиями природы.
На онтологическом уровне clarita есть не что иное, как способность организма выражать себя; через нее —
как уже говорилось — лучится формальное начало. Став предметом восприятия и понимания, органическое
целое заявляет о своей познанности; ум наслаждается им в силу его красоты, проистекающей от
узаконивания им собственного статуса. Таким образом, речь идет не об онтологическом самовыражении,
которое осуществляется etiamsi a nullo cognoscatur (даже если никем не познается), но о самораскрытии,
которое осуществляется благодаря определенным образом сфокусированному усмотрению (visio), взору,
который бескорыстно сосредотачивается на вещи sub ratione causae formalis (с точки зрения формальной
причины). В онтологическом плане вещь предназначена для того, чтобы оцениваться как прекрасная, однако
подобная оценка возможна лишь в том случае, если человек, ее созерцающий, утверждая соразмерность
познающего субъекта и познаваемого объекта и акцентируя внимание на всех проявлениях
пропорциональности совершенного организма, свободно и во всей полноте наслаждался великолепием этого
совершенства. Онтологически claritas — это ясность внутри себя; она становится ясностью для нас,
ясностью эстетической, лишь когда наше зрение фокусируется на ней.
Следовательно, для св. Фомы эстетическая visio представляет собой акт суждения, который предполагает
сочетание и разделение, установление отношений между частями и целым, акцент на податливости материи
по отношению к форме, осознание пределов и меры, в которых они равно соотносятся между собой (4).
Эстетическое видение — это не некая мгновенная интуиция, а размышление о вещи. Динамика акта
суждения соответствует динамизму акта упорядоченного существования, и потому св. Фома утверждает:
«Appetitum terminari ad bonum et pacem et pulchrum non est еит terminari in diversa».
130
«Завершать желание в благом, в мире и в красоте не означает, завершать его в различном».
(De veritate XXII, 1 ad 12).
Pax (мир) — это tranquillitas ordinis (спокойствие порядка). Вслед за многотрудным дискурсивным
постижением вещи разум наслаждается картиной порядка и целостности, которая выражает себя как ясное
наличие себя самой. Тогда вместе с наслаждением на нас нисходит покой, который означает конец всяких
тревог и всего того, что препятствует достижению блага, importat remotioпет perturbantium et
impedientium adeptionem. Радость видения — это свободная радость созерцания, далекого от вожделения,
цена ставшего предметом восхищения совершенства. Прекрасные вещи visa placent (нравятся своим видом)
не потому, что они постигаются интуитивно и без усилия, но потому, что они завоеваны именно благодаря
этому усилию и доставляют наслаждение, когда усилие завершается. Это радость способности познания
беспрепятственно идти к своей цели и радость желания, обретающего покой в акте познания.

9. РАЗВИТИЕ И КРИЗИС ЭСТЕТИКИ ОРГАНИЧЕСКОГО ЦЕЛОГО
9.1. Ульрих Страсбургский, св. Бонавентура и Луллий

Когда с 1248 по 1252 г. в прочитанном им в Кельне курсе лекций Альберт Великий комментировал
четвертую главу трактата Дионисия Ареопагита «О божественных именах» («De divinis nominibus»),
вместе с Фомой Аквинским его слушал и Ульрих Страсбургский. Позднее он почти одновременно с
«Суммой» Аквината написал свою «Книгу о высшем благе» («Liber de summo bono»), в которой
изложил эстетическую концепцию, основанную на понятиях формы, света и пропорции. Можно даже
сказать, что Ульрих разработал детальную феноменологию пропорций, гораздо более точную и
определенную, чем у Фомы (чью теорию на этот счет можно воссоздать лишь на основе разрозненных
замечаний), и с более выраженной эстетической направленностью. При этом представление Ульриха о
форме во многом связано с неоплатонизмом и лишено той конкретности, которой, как мы видели, наделена
субстанция у Фомы. Для Ульриха красота — это splendore formae (сияние формы) в понимании Альберта
Великого, однако эта форма имеет все особенности света в его неоплатоническом понимании. Во взглядах
Ульриха на чувственно воспринимаемые виды реальности ощущается влияние трактата «De causis».
«Omnis enim forma cum sit effectus Primae lucis intellectualis, quae per suam essentiam agit, oportet necessario quod lucem suae causae per similitudinem participet... Quaelibet forma, quantum minus habet hujus luminis per obumbrationem materiae, tanto deformior est, et quanto plus habet hujus luminis per
elevationem supra materiam, tanto pulchrior est».
«Так как всякая форма есть следствие Первого разумного света [т. е. Бога], Который действует через свою
сущность, необходимо,
132
чтобы свет через сродство был причастен природе своей причины... Всякая форма оказывается тем
безобразнее, чем меньше она причастна этому свету по причине затемнения, которое оказывает материя, и
тем прекраснее, чем больше она имеет этого света, возносясь над материей».
(Liber de summo bono II, 3, 5, Pouillon 1946, р. 328).
Нет нужды говорить о том, сколь глубокая пропасть отделяет точку зрения Фомы от взглядов Ульриха.
Св. Бонавентура также основывает свою эстетику на принципах гилеморфизма, но, как мы видели, у него
эти понятия включаются в более широкий контекст метафизики света. Что касается влияния Августина, то
оно сказывается в постановке вопроса об эстетике пропорций, об aequalitas numerosa (числовом
равенстве) (развитом в трактате «О музыке» («De musica»)). Главная особенность aequalitas numerosa заключается не в том, что Бонавентура развивает оригинальную теорию пропорции, но в том, что с его
точки зрения принципы aequalitas художник черпает из сокровенных глубин собственной души. В этом
смысле можно сказать, что как Бонавентура, так и францисканская школа обращаются к рассмотрению
проблем, которые в дальнейшем будут положены в основу теорий вдохновения и художественной идеи.
Сходную с томистской точку зрения можно найти у Раймунда Луллия, который в своем трактате «Ars
magna» («Великое искусство») говорит, в частности, о magnitudo (величии) как красоте, которая в своей
основе имеет целостность (integritas). Подобный подход может оправдать существование смещенных
пропорций, коль скоро они обусловлены внутренними требованиями данного конкретного организма,
например, организма подростка. Однако в целом мысль Луллия движется в другой плоскости: в его видении
Космоса как органического целого нет ни мифическо-метафизических черт, характерных для космологии
Платонова «Тимея», ни более натуралистического и рационалистского представления об упорядоченном
Космосе, характерного для св. Фомы. Его видение Космоса уже связано с магией и каббалой и
предвосхищает платонизм Возрождения. Достаточно сопоставить его определение гармонической связи
всего сущего как вселенской цепи с фрагментом из книги Джордано Бруно, которую мы цитируем в
параграфе 12.6:
133
«Concordantiae vinculum a summo usque ad infima durat. Est enim quaedam universalis amicitia
omnium rerum, in qua omnia participant, et illum nexum plerique, ut Homerus, auream mundi cathenam
appelant, cingulum Veneris, seu vinculum naturae, sive symbolum quod res inter se habent».
«Гармоническая связь простирается от вершины [иерархической лестницы видов бытия] до самого низа.
Ведь существует некая всеобщая взаимоприязнь всех вещей, которой все они причастны, и эту связь многие
вслед за Гомером называют золотой мировой цепью, поясом Венеры, природной связью или знаком,
которым вещи владеют сообща».
(Rhetorica, ed. 1958, р. 199).

9.2. Дунс Скот, Оккам и природа индивида

Весьма примечательное развитие представлений Аквината содержится в трудах Дунса Скота, которые мы
попытаемся здесь интерпретировать. Речь идет именно об интерпретации, поскольку (за исключением
отдельных небезынтересных формулировок) соображения этого автора касательно эстетической
проблематики лишь скрыто присутствуют в его метафизических и гносеологических рассуждениях.
У Дунса Скота есть интересное определение красоты, на первый взгляд лишь незначительно, а на поверку
довольно существенно отличается от уже рассмотренных нами определений:
«Pulchritudo non est aliqua qualitas absoluta in corpore pulchro sed est aggregatio omnium
convevientium tali corpori, puta magnitudinis, figurae et coloris et aggregatio omnium respectuum qui sunt istorum ad corpus et ad se invicem».
«Красота не есть некое абсолютное [независимое] качество, свойственное прекрасному телу, но возникает
из всего того, что с этим телом соединяется, например, из величины, образа и цвета, а также из всех
отношений, которые эти качества имеют между собой и применительно к телу».
(Цит. по: De Bruyne 1946, III, р. 347).
134
Данная концепция красоты, основанной на отношениях, а также акцент на присоединении (aggregatio)
приобретают чрезвычайно личностную окраску в свете теории Дунса Скота о множественности форм.
Согласно этому автору, действенность того или иного соединения обусловлена действенностью его частей,
единство же предполагает не единство формы, а естественную подчиненность частных форм форме высшей.
С точки зрения св. Фомы, когда множество форм соединяются, чтобы образовать сложное по своему составу
тело (например, человеческое), они утрачивают свойственную им субстанциальную форму, и все тело
оформляется новой субстанциальной формой сложного тела (в данном случае душой). Таким образом
компоненты целого проявляют свою былую автономию лишь посредством неких virtutes, то есть качеств,
удерживавшихся в пределах этого нового сложного образования (De mixtione elementorum; S. Th., I, 76, 4; Quodl. I, 5). Акцент на единичности субстанциальной формы приводил к тому, что св. Фома рассматривал
организм прежде всего с точки зрения его единства. Представление о множественности formalitates
(формообразований) приводит эстетику Дунса Скота к акценту на анализе отношений и к более
аналитическому взгляду на красоту, где идея единства уже не играет определяющей роли.
Другой новаторский аспект философии Дунса Скота, не относящийся к собственно эстетической
проблематике, связан с теорией «этости» (haecceitas) (1). Как индивидуализирующая особенность
haecceitas не столько совершенствует форму, сколько полностью облекает собой единство и доводит его до
уровня конкретной индивидуации. Если с точки зрения св. Фомы восприятие органического целого в его
конкретности в любом случае подразумевает выявление в нем видовой чтойности (quidditas) (2) (а,
следовательно, в какой-то мере обнаружение чего-то типического в категориальном плане), то Дунс Скот
полагает, что индивид предстает лишь самим собой. При этом он является самим собой лишь благодаря
действию некоего начала, которое не сливается с ним, будучи логически от него отличным, а является по
отношению к нему совершенным и вместе с тем конкретным идеалом. Всякое индивидуальное суще-
135
ство в первую очередь отличается от всякого другого: omnis entitas individualis est primo diversa a
quocumque alio.
Здесь в еще большей степени, чем у св. Фомы, индивид превосходит сущность, оказывается в философском
отношении совершеннее ее, причем не только в силу самого факта своего существования, но и потому, что
обладает свойством единичности и уникальности. В ratio individui (определение индивида) включается
нечто такое, чего нет в natura communis (родовой природе): индивид включает в себя entitas positiva
(положительную сущность), которая соединяется с родовой природой и предопределяет ее к
индивидуальности (Ordinatio I ,3, 1, 5-6; ср. по этой теме: Marmo 1981-1982).
Эту абсолютную единичность haecceitas, ее определяющее воздействие на уникальный характер отдельно
взятого индивида; это столь глубокое и вместе с тем созвучное современному мировосприятию
представление Дунс Скот не торопится связать с пробелами эстетического порядка. Тем не менее очевидно,
что в его философской позиции в полной мере отразилась та культурная атмосфера, в рамках которой
происходила постепенная переоценка индивидуальных ценностей и которая дает о себе знать как в
искусстве интернациональной готики, так и в начатках готики пламенеющей.
Классическая готика (Шартрский и Амьенский соборы) в основном соответствовала тому мировосприятию,
которое улавливало в предмете прежде всего свечение типического, и которое, как уже было сказано,
стремилось выявить во множественности единство. Что касается готики середины XIII в., то здесь
восприятие целого сменяется восприятием частного: видение становится более аналитическим,
множественность обольщает взор (в период позднего Средневековья подобного рода аналитическое
восприятие достигнет апогея в миниатюрах и франко-фламандской живописи). Не будет преувеличением
увидеть здесь forma relationale (соотносительную форму), которая в философии Дунса Скота приходит на
смену форме автономной. Одновременно чувство типического мало-помалу сменяется чувством
индивидуального: в скульптуре постепенно угасает стремление к фиксации человеческих типов и категорий,
на первый план выходит на особенное, неповторимое.
136
Известно, какие именно факторы культурного и социального взросления способствовали данной эволюции.
Однако не может не вызвать удивления, как собственно философское знание, втянутое в споры, которые
кажутся сугубо академическими, подспудно отвечает на культурные запросы своего времени и позволяет
догадываться о возникновении возможных отношений и тенденций.
Теория этости (haecceitas) указывает путь, по которому ни Дунс Скот, ни его современники еще не могли
пройти. Haecceitas постигается не отвлеченным разумением, но интуицией: разум может уловить ее лишь
смутно, ведь его сфера — это сфера универсальных понятий. С одной стороны, индивидуальность,
несводимость ни к чему другому, самобытность; с другой — интуитивное познание другого. Нет
необходимости говорить о том, сколь важными окажутся эти понятия в ходе дальнейшего развития
эстетических теорий.
С появлением рассмотренных выше понятий представлению о красоте как некоей органической целостности
приходит конец — по крайней мере в том виде, в каком его могли сформулировать схоластические системы:
аналитичность восприятия и ощущение качественной индивидуальности, которую следует постигать
интуитивно, — вот два полюса, развиваясь между которыми, начинает распадаться томистское понятие
органического эстетического целого (ср.: De Bruyne 1946, III, p. 352 ss.; относительно Дунса Скота вообще
см.: Gilson 1952а и Bettoni 1966).
Невозможно представить себе присутствие понятия органического эстетического целого в философии
Уильяма Оккама, даже если у этого автора кое-где и появляются дежурные отсылки к разработанным в
традиции темам. Абсолютная случайность сотворенных вещей и отсутствие в Боге вечных
упорядочивающих идей отныне приводит к разрушению понятия о стабильной упорядоченности (ordo)
Космоса; упорядоченности, подчиняющей себе вещи, к которым устремлены наши психологические
вожделения и которой мог бы вдохновляться artifex (художник, творец). Порядок и единство вселенной,
утверждает Оккам, — это не некая цепь, соединяющая между собой тела, расположенные в самой вселенной
(quasi quoddam ligamen ligans corpora). Тела — это абсолюты, различающиеся в числовом отношении
(quae non faciunt unam rem
137
пишет, то есть которые числом не образуют одну вещь) и беспорядочно отстоящие друг от друга. Под
понятием о порядке подразумевается их взаимное расположение, но не некая имплицитно заключенная в их
сущности реальность (Quodlibet VIII, 8). Исчезает понятие организующей формы, рационального начала,
которое несводимо к составным элементам целого и в то же время придает им форму. Части располагаются
определенным образом, но praeter illas partes absolutas nullo, res est, то есть кроме этих абсолютных
частей не существует никакой вещи (Ordinatio 30, 1).
Таким образом, представление о пропорции начинает оскудевать. Реальность универсалий, необходимая для
допущения идеи целостности (integritas), растворяется в номинализме; вряд ли теперь можно ставить
проблему трансцендентности красоты и характеризующих ее отличительных особенностей, ведь более не
существует ни формальных, ни потенциальных различий. Остается лишь ощущение единичного, познание
такого сущего, которое поддается эмпирическому анализу в своих видимых пропорциях, — насколько
вообще возможно интеллектуальное переживание единичного (Ordinatio, Prol. l). Сама возникающая в
сознании художника идея представляет собой единичный образец вещи, которую он хочет создать, а не
идею ее универсальной формы (об Оккаме см.: Ghisalberti 1972 и 1976).
Все эти установки еще сильнее заявляют о себе в трудах Николая из Отрекура, а именно в его критике
принципов причинности, субстанциальности и целесообразности. Если причину больше нельзя выявить
исходя из ее следствия; если нельзя утверждать, что одна вещь является целью другой; если мы не можем
определить иерархию ступеней бытия и не существует вещей более совершенных и менее совершенных, но
все они просто различаются между собой и не более того; если, наконец, суждения, с помощью которых мы
пытаемся определить эту иерархию, говорят лишь о наших личных предпочтениях — в таком случае ясно,
что больше нет оснований говорить об органичности, гармонической зависимости, сообразовании с целью,
порядке пропорций, о том, что perfectio prima является причиной perfectio secunda или об отношении
совершенствования между ними.
138
Благодаря трудам упомянутых мыслителей перед наукой и философией открываются новые пути, возникает
необходимость в разработке новых эстетических категорий, уже не похожих на те, которые доселе (при всем
многообразии трактовок) являлись незыблемыми для всего Средневековья. В мире, состоящем из отдельных
единичностей, красоте тоже придется стать единичностью образа, созданного умом и удачей (felicity).
Эстетика Возрождения будет носить платонический характер, однако при этом философская критика
оккамистов предвосхищает эстетику маньеризма.
И все же философы, поражая в правах метафизику красоты, еще не отдают себе отчета в том, как скажется
их новая позиция на решении эстетических проблем: человек, который больше не может созерцать
заданного порядка и который преодолевает рамки такого бытия, где царят полностью определенные
значения, замкнутые в строго фиксированных отношениях родов и видов, — это человек, который может
реализовывать бесконечные индивидуальные возможности, человек, который становится свободным и
называет себя творцом (ср.: Garin 1954, р. 38). Философы погружаются в схоластические прения (хотя
схоластика уже сходит на нет) или же, подобно Оккаму, бросаются в самую гущу переживающей
решительное обновление политической борьбы.
Эстетическая тематика (изобретение, поэт и поэзия...) становится уделом представителей других областей
знания.

9.3. Немецкие мистики

Если поздняя схоластика оказала разрушительное воздействие на метафизику прекрасного, то мистики,
воплощавшие другой религиозно-философский аспект эпохи, не могли ни вернуть утраченное, ни хоть в
малейшей степени развить эту метафизику. Хотя немецкие мистики XIII—XIV вв. и способны, прибегая к
аналогии, сказать что-то интересное о процессе поэтического вымысла (как мы это увидим далее), однако,
не переставая говорить о Красоте, созерцаемой ими в своем мистическом экстазе, они не могут сказать о ней
ничего конкретного. Бог именуется прекрасным, хотя, поскольку он невыразим, его в равной степени можно
было бы назвать Преблагим или Бесконечным; у немецких мистиков категория прекрасного
139
указывает на нечто неозначаемое и выражает его «по умолчанию». Из своих переживаний мистики выносят
чувство острейшего, но смутного наслаждения. Кроме того, угасает тяга к постижению бытия,
проникнутому любовью; постижению, которое, созерцая красоту вещей, восходит от них к Богу, — эта тяга
довольно сильно ощущалась у мистиков XII в. и была положена в основу эстетики Сен-Викторской школы.
Разве можно по-прежнему созерцать tranquillitas ordinis (покой порядка), созерцать Космос, гармонию
божественных атрибутов, если Бог постигается как огонь, бездна, пища, предлагаемая страстно алчущему и
не могущему насытиться?
Сузо говорит о бездонной пропасти всяческих наслаждений, Экхарт — о «безмерной и безвидной бездне
безмолвного и пустынного Божества» и напоминает, что «душа черпает высшее блаженство... погружаясь в
пустынное Божество, где нет ни деяния, ни образа...» (Predigten 60, 76). В этой бездне, продолжает Таулер,
«дух утрачивает себя самого и уже не ведает ни Бога, ни себя, не постигает ни равного, ни неравного, ни
чего бы то ни было, ибо низвергается в Божье единство и забывает всякое различие» (Predigten 28). Ни
деяния, ни образа, ни различий, ни отношений, ни познания: Средневековье поздних мистиков поистине
ничего не может сказать нам о красоте.
В этот переходный период от эстетики XIII в. к Возрождению лишь художники, энергично заявляя о себе,
выражая свою гордыню и свое индивидуальное начало и критическое осознание своего ремесла (от
трубадуров до Данте), смогут сказать что-то значимое для истории эстетического восприятия и эстетической
теории.

10. ТЕОРИИ ИСКУССТВА
10.1. Теория искусства (« ars »)

Нет сомнения в том, что теория искусства является наиболее анонимной главой в истории средневековой
эстетики. Действительно, средневековый взгляд на ars (искусство) (помимо многочисленных и характерных
нюансов, объяснить которые мог бы лишь их обстоятельный анализ) остается почти общепринятым и
коренится в классическом интеллектуалистском учении о делании человека. Такие определения, как,
например, ars est recta ratio factibilium (искусство является правильным определением изготовляемого; S.
Th. I-II, 57, 4) или ars est principium faciendi et cogitandi quae sunt facienda (искусство есть начало
делания и размышления о том, что должно делать; Summa Alexandri II, 12, 21), звучат так, как будто у них
нет конкретного автора. Средневековье повторяет и формулирует их на различные лады, начиная от
Каролингов и кончая Дунсом Скотом; за основу берутся прежде всего труды Аристотеля, а также вся
греческая традиция, Цицерон, стоики, Марий Викторин, Исидор Севильский, Кассиодор.
Приведенные выше формулировки основаны на двух принципах: познавательном (ratio, cogitatio) и
творческом (faciendi, factibilis); на этих-то предпосылках и выстраивается учение о природе искусства.
Искусство — это познание правил, с помощью которых можно создавать те или иные вещи, причем
познание уже существующих, объективных правил — в этом Средневековье едино. Ars называется так
потому, что она arctat, сжимает, говорит нам Кассиодор, в привычном для себя ключе вольно обращаясь с
этимологией (Institutio saecularium litterarum, PL 70, col. 1151). Спустя несколько веков эти слова без
изменения воспроизводит Иоанн Солсберийский (Metalogicus I, 12). Но ars возводят и к греческому aretus
(доблесть, добродетель), о чем замечает — вместе с Кассио-
141
дором — Исидор Севильский (Etymologiarum libri XX, I, 1); ведь ars — это умение или способность что-
то делать а, следовательно, virtus operativa (деятельная сила), сила практического разума. Искусство
относят к области делания (fare), но не действия (agire); последнее относится к сфере нравственности и к
той регулирующей силе (virtus), каковой является Благоразумие, recta ratio agibilium (правильное
определение того, как надо действовать). Как отмечают теологи, искусство имеет некоторую аналогию с
Благоразумием, но Благоразумие управляет практическим суждением относительно случайных ситуаций,
направлено на благо человека, тогда как искусство, напротив, упорядочивает действие, направленное на
физический (например, скульптуру) или умственный (логика или риторика) материал. Искусство имеет
своей целью bonum operis (благо, или качество создаваемой вещи): для кузнеца важно сделать хороший
меч, ему не важно, в каких целях его используют — благородных или порочных. Таким образом,
интеллектуализм и объективизм — два аспекта средневекового учения об искусстве: искусство — это
знание (ars sine scientia nihil est, то есть искусство без знания — ничто), и оно творит предметы,
наделенные собственной самодостаточностью, творит искусственные вещи. Искусство — это не выражение,
а творчество, действие, предполагающее осязаемый результат.
Искусство — это и строительство корабля или дома, изготовление молота или рисование миниатюры;
artifex (творец, создатель) — это кузнец и ритор, поэт и художник, равно как и стригальщик овец. Перед
нами еще один, хорошо известный аспект средневековой теории искусства: ars — понятие достаточно
широкое, вбирающее в себя и то, что мы назвали бы ремеслом или техникой, так что теория искусства —
это прежде всего теория ремесла. Artifex создает нечто такое, что позволяет исправить, дополнить или
продолжить природу. Человек занимается искусством в силу своего бедственного положения: от рождения
лишенный шерсти, клыков, когтей, не способный быстро бегать или спрятаться в собственную скорлупу, он,
наблюдая за природой, подражает ей. Наблюдая, как вода сбегает с горы, не задерживаясь на вершине и не
проникая вовнутрь скрытых полостей, он изобретает Дом и крышу (Гуго Сен-Викторский, Didascallcon I,
10). Omne
142
enim opus est vel opus creatoris, vel opus naturae, vel opus artificis, imitantis naturam: ибо всякое
произведение есть произведение или Творца, или природы, или мастера, который подражает природе
(Гильом из Конша, Glosae super Platonem, ed. Jeauneau, р. 104).
Итак, искусство подражает природе, но не копирует рабски все то, что природа ему предлагает в качестве
образца: в этом подражании есть место изобретению и переработке. Искусство соединяет разрозненные
вещи и разделяет соединенные, продолжает дело природы, творит по образу природы, и продолжает ее
творческое усилие (nisus). Да, ars imitatur naturam (искусство подражает природе), но оно подражает ей in
sua operatione: искусство подражает природе не в смысле необходимого копирования созданных ею форм
— оно подражает ей в ее творческом действии (S. Th. I, 117,1). И это важное добавление к той
формулировке, которая всегда казалась людям банальнее того, что она являет собой на самом деле.
Средневековая теория искусства интересна именно с этой точки зрения: она представляет собой философию
формотворчества, осуществляемого с помощью той техники, которой располагает человек, и
взаимоотношений между человеческим и природным формотворчеством.
К наиболее глубоким рассуждениям на эту тему следует отнести приводимый ниже пассаж из Иоанна
Солсберийского. Искусство наделяет человека способностью творить вещи по природному образцу и при
этом сокращает путь, который проходит природа, и позволяет человеку опередить ее:
«Eorum, quae fieri possunt, quasi quodam dispendioso naturae circuitu compendiosum iter praebet et pari (ut ita dixerim) difficilium facultatem. Unde et Graeci eam muthodon dicunt, quasi compendiariam
rationem, quae naturae vitet dispendium, et anfractuosum ejus circuitum dirigat, ut quod fieri expedit,
rectius et facilius fiat. Natura enim, quamvis vivida, nisi erudiatur, ad artis facilitatem non pervenit: artium tamen omnium parens est, eisque, quo proficiant et perficiantur, dat nutricolam rationem».
«Оно как бы предлагает более краткий путь в сравнении с долгим продвижением природы к вещам, которые
можно сделать, и порождает (как я уже говорил) способность создавать трудные
143
вещи. Поэтому греки называют словом muthodon сокращенное размышление, которое избегает затрат,
совершаемых природой, и исправляет ее извилистый путь, дабы правильнее и легче могло исполниться то,
что полезно сделать. Ведь природа, какой бы она проворной ни была, не достигает скорости искусства, если
только тому не обучается: однако она является матерью всякого искусства и, как кормилица, дает им
разумение, дабы они продвигались и совершенствовались» .
(Metalogicus I, 11).
Природа, со своей стороны, побуждает ум (vis quaedam animo naturaliter insita, per se valens) (некая
сила, естественным образом присущая духу и значимая сама по себе) воспринимать вещи, запоминать их,
исследовать и сравнивать. Искусство и природа поочередно помогают друг другу в процессе неуклонного
возрастания творческого начала. Под «ingenium» Иоанн Солсберийский подразумевает не то, о чем будут
говорить маньеристы, используя этот же термин; для него в лучшем случае речь идет о virtus operandi
(сила действования). Понимание же им слова Natura безусловно восходит к общей культурной атмосфере
XII века; он имеет в виду нечто живое и органическое, служанку творца, активно действующую матрицу
всех форм.

10.2. Онтология художественной формы

Философы XIII в. ограничивают представления об искусстве (ars) как способности, связанной с
космогоническими силами, и разрабатывают онтологию художественной формы, которая в какой-то мере
сужает возможности искусства.
Согласно св. Фоме, между природными и художественными целостностями пролегает глубокое
онтологическое различие. Форма, привносимая художником в материю, на которую он воздействует,
является не субстанциальной, а акцидентальной формой. Материя, которая подлежит художественной
обработке, — не чистая потенция, не материя ex qua (из которой); это уже субстанция, определенный акт,
мрамор, бронза, глина, стекло, то есть материя in qua (в которой), subjectum, на который воздействуют
144
акцидентальные формы, видоизменяют его, но не касаются его субстанциональной природы (1). Ars
operatur ex materia quam natura ministrat: искусство творит сообразно материи, которую предлагает
природа (Sententia libri de anima II, 1, р. 696; ср.: S. Th. I, 77, 6). В качестве примера св. Фома приводит
медь, из которой можно сделать статую. Эта медь потенциально уже заключает в себе тот образ, которым
она будет наделена; пока что она представляет собой нечто бесформенное (infiguratum), лишенное формы
(privatio formae); однако та художественная форма, которая делает ее статуей, изменяет ее лишь
поверхностно, так как ее бытие в качестве меди не зависит от акцидентальной формы.
Этот пассаж свидетельствует о том, как далека средневековая ментальность от представления об искусстве
как творческой силе. Самое большее, что может делать искусство, так это создавать наилучшие
изображения, поверхностные отпечатки (terminationes) материи, но ему следует проявить онтологическое
смирение по отношению к природе, которая первична. Связываемые воедино средствами искусства
сущности не создают нового единства, но каждая сохраняет свою собственную субстанциальную
реальность; они просто ad aliquam figuram redactis per modum commensurationis, то есть сведены в
определенный образ посредством соразмерности (S. Th. III, 2, 1). Существование их определяется действием
поддерживающей их материи, тогда как природные вещи существуют в силу своей причастности к
Божеству (Contra Gentiles III, 64).
Согласно св. Бонавентуре в мире действуют три силы: Бог, творящий из ничего; природа, воздействующая
на потенциальное бытие; и искусство, воздействующее на природу и предполагающее ens completum (совершенное, законченное сущее). Художник может содействовать творческому ритму природы, может
ускорять его, но не может состязаться с ним (II Sent., 7, 2, 2, 2).
Те же представления встречаются и в народной схоластике, энциклопедических трудах и в обыденном
сознании. В «Романе о Розе» Жан де Мён (написавший свою часть произведения вскоре после того, как
появилась «Сумма» Фомы) описывает Природу, которая заботится о том, чтобы различные виды
множились, и дела-
145
ет пространное отступление касательно Искусства. В отличие от Природы оно не производит истинных
форм: стоя перед Природой на коленях, Искусство умоляет ее (подобно нищему, не владеющему ученостью,
но жаждущему подражать ей) научить его охватывать реальность в ее образах. Однако, подражая Природе в
ее творческом усилии, Искусство все-таки не может создавать живых существ. И здесь в онтологическом
недоверии философов к Искусству начинает слышаться простосердечное разочарование зрителя, который
видит, что Искусство хотя и создает образы «рыцарей на прекрасных скакунах, с ног до головы покрытых
голубыми, желтыми, зелеными и прочих цветов доспехами, птиц в зеленых зарослях, рыб во всяческих
водах, диких зверей, пасущихся в лесах, всякую траву, всякий цветок, который мальчики и юноши собирают
в лесу по весне...», однако, несмотря на все свое проворство, не может заставить их двигаться, чувствовать,
говорить. Не следует видеть здесь выражение чувствительности, неспособной постичь самоценности
искусства. Как и св. Фома, Жан де Мён в данном случае стремится к тому, чтобы определить возможности
природы и искусства с научной точки зрения; вполне естественно, что, в соответствии с логикой своего
рассуждения, он отводит искусство на второй план. Различие между Жаном де Мёном и св. Фомой
заключается в том, что для поэта, писавшего на народном языке, данный аргумент доказывает
превосходство алхимии над искусством — ведь алхимия позволяет осуществить трансмутацию. Все это
говорит о том, что в светской культуре XIII века под видом схоластики уже заявляют о себе требования
науки и натурфилософии Ренессанса.
Однако несмотря на все ограничения, налагаемые онтологией художественной формы, в тот период
устанавливается однозначная связь между эстетическим и художественным, причем как то, так и другое
основывается на формальных критериях. Св. Фома даже высказывает мысль о том, что художественные
формы более близки человеку (и, следовательно, легче поддаются эстетическому переживанию), так как не
требуют понимания, продвижения к сокровенным глубинам субстанциальной сложности, но могут
постигаться на поверхностно-эмпирическом уровне (S. Th. I, 77, I ad 7; Sententia libri de anima II, 2, p. 74).
146

10.3. Свободные и ремесленные искусства

Если в Средние века эстетическое сливается с художественным, то представление о собственно
художественном в тот период почти не разрабатывается. Иначе говоря, средним векам недостает теории
Изящных Искусств, представления об искусстве, которое было бы сродни современному — искусстве как о
создании произведений, изначальная цель которых — эстетическое наслаждение (со всей той значимостью и
достоинством, которые сопутствуют этому предназначению). Превратности, переживаемые системой
искусств в Средние века, говорят о том, как трудно было определить и обозначить точную иерархию
различных видов творческой деятельности. И действительно, возникающие подразделения всегда нацелены
не на то, чтобы отделить изящные искусства от утилитарных (или от техники в строгом смысле слова), а на
то, чтобы отделить более благородные искусства от ремесленных.
О различии между ремесленными и свободными искусствами говорит уже Аристотель (Политика VIII, 2);
систематизацию искусств Средневековье наследует от Галена, который говорит об этом в трактате «Peri
technes» («Об искусстве»). На протяжении Средних веков систему искусств будут разрабатывать разные
авторы, и среди них можно назвать Гуго Сен-Викторского, Рудольфа из Лоншана и Доминика Гундисальви.
Последний выстраивает свою систему в 1150 г., ссылаясь при этом на Аристотеля: среди высших искусств
под словом «красноречие» мы находим поэтику, грамматику и риторику; механические искусства стоят на
последнем месте. Порой дело доходит до того, что, объясняя слово mechanicae, некоторые авторы
обращаются к глаголу moechari (прелюбодействовать); так поступает, например, Гуго Сен-Викторский
(Didascalicon II, 21, PL 176, col. 760; ср.: Schlosser 1956, p. 78). Ремесленные искусства принижены, так как
имеют дело с материей и упорным ручным трудом. Св. Фома также разделяет эту концепцию: ремесленные
искусства sunt qudammodo serviles (в какой-то мере рабские), тогда как свободные искусства являются
высшими и упорядочивают умозрительный материал, не подчиняясь телу, которое не столь благородно, как
душа. Аквинат отдает себе отчет в том, что свободные искусства лишены рукотворной
147
составляющей (присущей абстрактно понимаемому Искусству), но полагает возможным назвать их
искусствами, хотя бы per quandam similitudinem (в силу некоторого подобия) (S. Th. I—II. 57, 3 ad 3).
Таким образом, обнаруживается парадоксальное следствие: как проницательно замечает Жильсон ( 1958, р.
121), искусство возникает, когда разум обретает интерес к чему-то рукотворному, и чем больше искусству
надлежит творить, тем в большей степени оно считается искусством. Однако в дальнейшем чем сильнее
искусство воплощает в жизнь собственную сущность, чем больше оно делает, тем менее благородным
становится и в конечном итоге превращается в искусство более низкого порядка.
Ясно, что такая теория отражает аристократическую точку зрения. Деление на свободные и ремесленные
искусства характерно для интеллектуалистского менталитета, который высшим благом считает познание и
созерцание, и выражает идеологию феодального общества (подобно тому как в Греции оно отражало
идеологию олигархов), для которого ручной труд неизбежно казался чем-то низменным. Влияние
социального момента на теоретическую рефлексию оказалось настолько сильным, что даже с исчезновением
внешних предпосылок для подобных воззрений упомянутое разделение все равно сохраняется как некий
предрассудок, который нелегко преодолеть. Об этом свидетельствуют и ренессансные споры касательно
того, насколько работу скульптора можно считать делом благородным.
Не исключено, что в Средние века всё еще учитывали позицию Квинтиалиана (Institutio oratoria IX, 4,116), который полагал, что люди, сведущие в искусстве, могут судить о технике исполнения, тогда как профаны
только наслаждаются им: docti rationem artis intelligunt, indocti voluptatem (сведущие постигают смысл
искусства, несведущие — наслаждение). Художественная теория развилась (вспомним о Боэции) как
определение искусства усилиями ученых мужей, тогда как художественная практика и подход к искусству с
педагогическими целями развивались как метод определенным образом ориентированной voluptas.
Проведению различия между изящными искусствами и техникой препятствовало различие между
свободными и ремесленными искусствами; последние рассматриваются как изящные, если получают
дидактическую на-
148
грузку и через наслаждение красотой могут содержать в себе научную и религиозную истину. В этом случае
они смыкаются с теми из изящных искусств, которые считаются свободными. Согласно решениям
Аррасского Собора, неграмотные люди через знаки, данные в живописи, созерцают то, что не могут
постигать через Писание: illitterati quod per scripturam non possunt intueri hoc per quaedam picturae lineamenta contemplantur (см. также св. Фому, III Sent.,9, 1,2)
Идея искусства, обращенного к чистому наслаждению, прокладывает себе дорогу лишь случайно: св. Фома
благосклонно относится к женским прическам и одобряет игры и развлечения, словесную игру (ludus) и
представления лицедеев (histriones); однако и здесь учитывается функциональная причина. Женщина
поступает правильно, когда украшает себя ради того, чтобы усилить любовь мужа; игры же приятны,
потому что снимают усталость, проистекающую от работы, inquantum auferunt tristitiam quae ex labore(2).

10.4. Изящные искусства

И все же, несмотря на указанные ограничения, на протяжении всей истории развития средневековой
эстетики встречаются отдельные замечания и установки, касающиеся изящных искусств. Первый важный
текст содержится в «Каролингских книгах» («Libri Carolini»), написанных в окружении Карла Великого
и ранее приписывавшихся Алкуину, а ныне — Теодульфу Орлеанскому (3). Начало было положено II
Никейским собором, который в 787 г. вновь утвердил использование священных изображений вопреки
ригоризму иконоборцев. Каролингские теологи не протестовали против такого решения, но выдвинули
целый ряд весьма расплывчатых замечаний касательно природе искусства и изображений. В их задачу
входило показать, что, если и безрассудно преклоняться перед сакральным изображением, но столь же
безрассудно его уничтожать как нечто пагубное, ведь изображения относятся к некоей автономной сфере
бытия, которая и придает им самоценную значимость. Они суть opificia (изделия), нечто произведенное
мирскими искусствами и не могущее иметь мистического предназначения. Они неподвластны какому бы то
ни было сверхъестественному
149
влиянию, никакой ангел не водит рукой художника. Само по себе искусство нейтрально, его можно назвать
благочестивым или неблагочестивым в зависимости от личности творца: omnes artes et pie et impie possunt, ab his quibus exercentur, haberi. В изображении нет ничего такого, чему надо поклоняться, что
надо чтить: красота его возрастает или умаляется в зависимости от дарования художника: imagines pro artificis ingenio in pulchritudine et crescunt et quodammodo minuuntur. Изображение ценно не потому,
что на нем запечатлен какой-нибудь святой, а потому, что хорошо выполнено и к тому же из ценного
материала. В качестве примера, говорит Теодульф, возьмем изображение Девы с младенцем: лишь titulus
(надпись) под статуей говорит о том, что перед нами религиозное изображение. Статуя же как таковая
представляет женщину с маленьким сыном на руках, так что мы вполне могли бы решить, что это Венера с
Энеем, Алкмена с Гераклом или Андромаха с Астианаксом. Два изображения, одно из которых представляет
Деву, а второе — какую-нибудь языческую богиню, сходны между собой видом, цветом и материалом и
разнятся только надписью: pari utraeque sunt figura, paribus coloribus, paribusque factae materiis,
superscriptione tantum distant.
Речь идет о весьма энергично сформулированном принципе автономии художественного языка как
исключительно пластического феномена (который явно противостоит поэтике соборов и аллегоризму
школы Сугерия). Эстетика «Каролингских книг» — это эстетика чистого визуального восприятия и в то же
время эстетика автономности художественного изображения. В своем полемическом задоре автор даже
преувеличивает этот момент; каролингская же культура, напротив, изобилует утверждениями о том, что
нельзя доверять некоторым лживым языческим измышлениям. Как бы то ни было, анализируемый пассаж
полон наблюдений над конкретными произведениями искусства: вазами, изделиями из гипса, картинами и
миниатюрами, ювелирными изделиями, свидетельствующими об утонченном вкусе их создателя и
сопутствующими тем проявлениям любви к классической поэзии, которыми так богато Каролингское
возрождение.
В то время как богословы предпринимали попытки набросать эскиз теории искусства, на базе трактатов по
риторике формиро-
150
валась богатая литература, посвященная технике создания художественного произведения. Двумя первыми
учебниками стали трактаты «De coloribus et artibus» («O цветах и искусствах») и «Марра clavicula», в
которых технические рассуждения перемежаются классическими реминисценциями и фантазиями на тему
бестиариев (ср.: Schlosser 1956, рр. 26 ss.). Как эти, так и другие трактаты изобилуют эстетическими
наблюдениями, свидетельствующими о ясном осознании связи между эстетическим и художественным, а
также содержат сведения о цветах, свете и пропорциях. К XI в. относится знаменитая «Schedula diversarum
artium* («Листок различных искусств») священника Феофила, обнаруженная Лессингом в библиотеке
Вольфенбюттеля. Согласно Феофилу человек, созданный по образу Божию, наделен способностью давать
жизнь различным формам; случайно или на основе раздумий он постигает, что его душа взыскует красоты и
благодаря творческому восхождению овладевает художественной способностью. В Писании Он находит
божественную заповедь, касающуюся искусства: «Господи, возлюбил я красоту дома твоего», — поет
Давид, и эти слова Феофил воспринимает как явное указание на необходимость творчества. Художник
работает смиренно, осененный вдохновляющим воздействием Святого Духа; без этого вдохновения он не
мог бы даже приступить к работе; все то, чему можно выучиться, что можно постичь или изобрести в
искусстве, — все это дар Духа в его семи действованиях. Благодаря мудрости художник постигает, что его
искусство приходит к нему от Бога; разумение открывает ему принципы многообразия и меры (varietas et
mensura); совет заставляет его щедро делиться с учениками секретами своего ремесла; сила наделяет его
упорством в творческом усилии; и так далее для каждого из семи даров Святого Духа. Исходя из этих
богословских оснований, Феофил переходит к изложению пространного перечня практических наставлений.
При этом особое внимание он уделяет искусству витража и провозглашает большую художественную
свободу — например, он советует заполнять пустое пространство между большими историческими
сюжетами геометрическими фигурами, цветами, листьями, изображениями птиц, насекомых и даже
фигурками обнаженных людей.
151
Конечно, когда средневековый автор изредка обращается к размышлениям об изобразительном искусстве,
он выходит за рамки той или иной системы. В своей поэме «Антиклавдиан» «Anticlaudianus» (I, 4) Алан
Лилльский, говоря о картинах, украшающих дворец Природы, не сдерживается и разражается такими
утверждениями, преисполненными изумления:
«O nova picturae miracula, transit ad esse quod nihil esse potest! Picturaque simia veri, arte nova
ludens, in res umbracula rerum vertit, et in verum mendacia singula mutat».
«O новые чудеса живописи! Начинает быть то, что могло бы не быть. Живопись, подражание
истины, играя новым искусством, превращает в вещи тени вещей и всякую ложь претворяет в
истину».
Позднее Ченнино Ченнини даст новое истолкование живописи, приравнивая ее к поэзии (и помещая ее на
второе место после знания), усматривая в ней свободное и созидательное вмешательство воображения.
Подобная позиция возникла под влиянием одного отрывка из «Науки поэзии» Горация, где говорится о
том, что pictoribus atque poetis — quodlibet audendi semper fuit aequa potestas («Знаю: все смеют поэты
и живописцы — и все им возможно» (Гораций. Наука поэзии // Собр. соч. СПб., 1993. С. 343/ Пер. М.
Дмитриева). Еще более укорененный в средневековье автор, чем Ченнини, а именно Гильом Дуранд
Старший, недвусмысленно ссылается на эти Горациевы строчки, чтобы обосновать свободное
художественное изображение сюжетов из Ветхого и Нового Заветов (4).
В сущности, и теологи, разрабатывавшие теорию прекрасного образа, также вносили свой вклад в
возвеличивание изображений. Св. Фома раскрывает эту тему, говоря об образе по преимуществу, о Сыне,
рассматриваемом как species (образ, изображение). Христос прекрасен, потому что Он — образ Отца, а
образ — это forma deducta in aliquo ab aliquo, форма, перенесенная во что-либо из чего-либо иного (S.
Th. I, 35, 1; I, 39, 8). Как образ, Сын обладает тремя атрибутами красоты, каковы суть integritas
(целостность,
152
цельность); поскольку Он осуществляет в себе природу Отца, он есть convenientia (соответствие),
поскольку он является imago expressa Patris (точным образом Отца) и claritas (ясность), поскольку Он
есть слово, выражение, splendor intellectus (сияние разумения).
Св. Бонавентура еще яснее формулирует два основания заключенной в изображении красоты — она может
иметь место, даже если в той вещи, которой художник подражает, никакой красоты вообще нет.
Изображение красиво тогда, когда оно выполнено должным образом и верно передает оригинал.
«Dicitur imago diaboli "pulchra" quando bene repraesentat foeditaem diaboli et tunc foeda est».
«Изображение дьявола называется "красивым" тогда, когда хорошо показывает его мерзость и посему само
мерзостно».
(I Sent. 31, 2, 1,3).
Изображение безобразного прекрасно тогда, когда оно убедительно передает это безобразие: таким образом
могут быть оправданы многочисленные изображения дьявола в средневековых соборах и критическое
обоснование того неосознанного удовольствия, о котором свидетельствует и которое осуждает св. Бернард.
10.5. Поэтики
Наряду с теоретиками и авторами трактатов по изобразительному искусству активно работают и авторы
трактатов по поэтике и риторике. Долгое время поэтика смешивалась с грамматикой и метрикой,
представление же о поэтике как о самостоятельной дисциплине вновь возникает в трактате «De divisione
philosophiae» («О разделении философии»), принадлежавшем перу Доминика Гундисальви. Однако по
существу, на протяжении довольно длительного периода artes dictaminis (письмовники) заменяли собой
всякую поэтическую теорию; проза и поэзия подчинялись одной и той же ораторской дисциплине. Поначалу
даже не существовало (как отмечает Курциус) слова, которое означало бы «сополагать, сочинять» в
поэтическом смысле (dichten): говоря о метрической композиции, стихотворении, написанном с
соблюдением метра, и
153
вообще о метрическом сочинении, Альдхельм Малмсберийский и Оттон Клюнийский употребляли такие
выражения, как metrica facundia (красноречие с сохранением размера), textus per dicta poetica scriptus
(текст, написанный поэтическим слогом) и другие такого же рода (ср.; Curtius 1948, VIII, 3).
Подлинное пробуждение критического взгляда на поэзию начинается в XII в., когда Иоанн Солсберийский
советует читать auctores (авторов) на основе метода, которому следовал Бернард Шартрский (Metalogicus
I, 24); poetria nova (новая поэзия) противопоставляется античной, различные литературные направления
полемизируют между собой: чистые вербалисты, Орлеанская школа, антитрадиционалисты и т. д. (ср.: Раre
1933; Haskins 1927). В ХП-ХШ вв. Матвей Вандомский, Гальфред Винсальвский, Эберхард Немецкий и
Иоанн Гарландский разрабатывают теории поэтики, в которых содержатся и собственно эстетические
наблюдения. Наряду с обычными наставлениями касательно симметрии и color dicendi (цветы речи),
словесной красе (festivitas) и правилах композиции появляются и более новые положения: Гальфред
Винсальвский, например, говорит о косной и упрямой материи, которая становится податливой и принимает
желанную художником форму только в результате усердной работы (5). Таким образом, он постулирует
принцип, который были склонны отрицать философские теории искусства, полагавшие, что процесс
согласования художественной формы с материей протекает гораздо легче и мягче (6).
Уже в XII в. Аверроэс разрабатывает поэтику зрелища, подкрепленную рассуждениями о поэзии — хотя
здесь он уже не проявляет особой оригинальности и следует за Аристотелем (7). В его «Среднем
комментарии» мы находим интересное разграничение между историей и поэзией, новое для
Средневековья: тот, кто рассказывает истории (не «историю»), объединяет многие выдуманные события, не
упорядочивая их; поэт же, напротив, организует при помощи пропорций и правил (поэтический метр)
события истинные или правдоподобные и говорит о всеобщем; поэтому поэзия более философична, чем
простой вымышленный рассказ. Еще одно интересное соображение гласит, что поэзия никогда не должна
прибегать к средствам убеждения или риторики, но исключительно
154
к средствам подражания. Подражать надо с такой живостью и так красочно, чтобы вещь, которой
подражают, как живая стояла перед глазами. Если поэт отказывается от этих средств и переходит к прямому
рассуждению, он грешит против собственного искусства (ср.: Menendez у Pelayo 1883, р. 310-344).
Не подлежит сомнению, что под влиянием поэзии на народных языках в схоластических трактатах
постепенно начинает смутно осознаваться наличие новых ценностей, которые заявляют о себе в мире слова
и образа.
Становится все яснее, что поэзия — это нечто новое и более глубокое, чем упражнение в метрике. Не
отступая от схоластических положений свой школы, Александр Гэльский все еще считает поэтический
метод inartificialis sive non scientialis (неискусным или ненаучным) (Summa Th. I, 1), но все-таки
признает за поэтами способность обретать знания новым способом; речь заходит о Веселой Науке (8). С
приходом герметического стиля трубадуров (trobar clus) рождается поэтика вдохновения; способность
находить дается Богом посредством ниспосланной им благодати — так скажет Хуан де Баэна в прологе к
своему «Cancionero» («Сборнику стихов»); поэзия становится на путь субъективного изъяснения, излияния
чувств.
Гальфред Винсальвский напоминает о том, что разум должен обуздывать порывистые движения руки и
подчинять ее движения предустановленному замыслу (Poetria nova, vv. 43-49, ed. Faral, р. 198). Но когда
Персеваль Кретьена де Труа, облаченный в доспехи, впервые влезает на коня, добрый человек, его
наставляющий, тщетно поучает его, что всякое искусство требует долгого и постоянного изучения. Молодой
валлиец, ничего не знающий о схоластической теории искусства (скорее всего, и сам Кретьен также не хотел
в нее погружаться) бесстрашно бросается в бой: его наставляет сама Природа, говорит поэт, а когда она
этого хочет, да к тому же когда ей помогает сердце, все преодолимо.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология