Юдин А. Русская народная культура. Кульминационные и критические точки народной духовности

ОГЛАВЛЕНИЕ

Святые Древней Руси

Согласно определению историка русской церкви Е. Голубинского, "канонизация есть причтение церковию какого-либо усопшего праведника к лику ее святых" , т.е. установление местного или общецерковного его почитания, включающего написание жития святого и особой службы ему (обычные покойники поминаются в панихидах); впрочем, и житие, и служба существуют далеко не всегда. Память святого празднуется в день его кончины, иногда в день открытия (обретения) или перенесения его мощей (останков тела, иногда не подверженных тлению). "В качестве определенной процедуры, - пишет В.М. Живов, - канонизация святых оформилась в относительно позднее время и при этом не во всех церковных традициях. В древней церкви канонизации как таковой не было. Церковная община или отдельное лицо обыкновенно получали благословение епископа на сохранение мощей святого и на ежегодное празднование его памяти" . Никаких особых доказательств святости не требовалось: она была очевидна. Доказательства эти стали необходимы значительно позже, с общим оскудением пламенного духа раннего христианства, соответственно - и самой святости. Главным из них и в Западной и в Восточной церкви считалось чудотворение (преимущественно посмертное, на могиле подвижника). Вообще же, как писал Г.П. Федотов, "основания для церковной канонизации были и остаются: 1) жизнь и подвиг святого, 2) чудеса и 3) в некоторых случаях нетление его мощей" . Греческой церкви известно было несколько классов святых, в числе которых кроме ветхозаветных патриархов, пророков и новозаветных апостолов, а также Божьей Матери и "большего в рожденных женами" Иоанна Предтечи почитались мученики, принявшие страдания и смерть за веру, подвижники (монахи-аскеты, сделавшие свою жизнь подвигом), святые из числа иерархов церкви (святители). При условии чудотворения возможна была канонизация благочестивых царей и цариц. Как равноапостольные канонизировались миссионеры-просветители, распространявшие христианство среди варварских народов (например, Кирилл и Мефодий, князь Владимир). Казалось, ничего принципиально нового в девятивековую традицию почитания святых добавить уже нельзя.

Но два первых русских святых оказались не соответствующими ни одному привычному классу.

Как замечал Е. Голубинский, в русской церкви изначально главным основанием для причисления к лику святых был дар чудотворения; исключения немногочисленны. Но одних чудес все-таки мало для всенародного почитания еще до канонизации, как это случилось с первыми русскими святыми; нужно что-то еще.

Первыми (повремени их канонизации, но не жизни) святыми были сыновья князя Владимира от последней, христианской жены-болгарки - Борис и Глеб (христианские имена - Роман и Давид), убитые, по преданию, как и их брат Святослав, после смерти отца в 1015 г. по велению сводного брата Святополка (Окаянного), о котором в службе св. мученикам Борису и Глебу, написанной митрополитом Иоанном, сказано так: "Разгневався братоубийца яко Каин преже. Святополк окааньныи явися законопреступьн. И к зависти убийство приплете властию прельстився словолюбия. И от мщения праведьнаго не убежа".

Эта канонизация, как было сказано, далеко не сразу оказалась принята греческой церковью. В святости князей сомневались и русские митрополиты из греков - Иоанн (который, впрочем, перенес нетленные тела князей в новую церковь, установил им праздник и написал процитированную службу), а также, еще в 1072 г., - Георгий. Дело в том, что Борис и Глеб не были ни подвижниками, ни мучениками за веру. Подвиг их состоял исключительно в непротивлении насильственной смерти (Борис даже отказался бежать от опасности), что, с точки зрения внешней, греческой, отнюдь не было серьезным основанием для причисления к лику святых. Канонизация основывалась лишь на чудесах и знамениях над телами убитых в разное время и в разных местах братьев. Но суть ее глубже.

Предсмертное поведение Бориса и Глеба было воспринято как подвиг, что свидетельствует о глубоком усвоении христианского учения новокрещеным народом (непротивление смерти - чудовищная бессмыслица с точки зрения язычника). Действительно, перед нами (особенно в случае Бориса) свободный выбор смерти, предпочтение ее противлению злу, чтобы прервать начинавшуюся цепь насилия (дружина предлагала князю выступить против брата, а услышав отказ, покинула его). Владимир в такой же ситуации, как мы помним, пошел войной на брата первый. Борис же вполне в духе новозаветного учения решается на самопожертвование, принесение себя в жертву, что является, с точки зрения христианства, залогом посмертного воздаяния. Важно понять, что перед нами не пассивная форма самоубийства - последнее христианской религией резко осуждается, - но мужественное исполнение завета непротивления злому (что, по сути, оказывается высшей формой противления, ибо прерывает цепочку отмщений, а значит, уменьшает зло). За подчеркиваемой житием физической слабостью Бориса встает духовная сила, за физическим непротивлением злу - противление духовное, утверждение нравственного превосходства добра над злом, духовного мира свободы - над физическим миром необходимости. Это - "урок насилию и неволе. Силы добра в этом духовном борении кажутся слишком слабыми, и тем не менее вольная жертва, отдание себя смерти есть путь к преодолению неволи, к выходу из рабства необходимости и принуждения в божественную свободу. Воля оборачивается смертью, но она же и жизнь вечная". Самопожертвование князей, их покорность мучителям наполнены, таким образом, глубоким христианским смыслом. Как писал Г.П. Федотов, "вольное мучение есть подражание Христу, совершенное исполнение Евангелия". Но "как ни очевидно евангельское происхождение этой идеи - вольной жертвы за Христа (хотя и не за веру Христову)... для нее оказывается невозможным найти агиографические образцы. ...Подвиг непротивления есть национальный русский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещеного русского народа... Святые Борис и Глеб сделали то, чего не требовала от них церковь, как живое христианское предание, установившее перемирие с миром. Но они сделали то, чего ждал от них... Виноградарь (Христос. - А.Ю.) и "отняли поношение от сынов русских"".

Именно здесь, возможно, истоки отношения простого русского человека к страданию. "Русский народ - один из тех немногих народов, которые любят сущность христианства, крест, - писал французский историк Леруа-Болье, - он не разучился ценить страдание; он воспринимает его положительную силу, чувствует действенность искупления и умеет вкушать его терпкую сладость". "Действительно, - добавляет о. Иоанн Кологривов, - русский человек уважает страдание как таковое, независимо от тех или иных положительных качеств, которые могут его сопровождать, - уважает потому, что всякое страдание есть участие в страстях и в смерти воплощенного Слова, "запечатлевшего - как учил св. Ириней - Свой крест на всех и на всем". Он принимает страдание потому, что за всяким страданием стоит единственная жертва, принесенная Сыном Божиим, ставшим Человеком..."

Полностью противоположно выбору Бориса и Глеба поведение пославшего убийц Святополка, который впоследствии панически бежал от ожидавшей его кары в пустынное место между Польшей и Чехией (на запад, т.е. в направлении, противоположном священному; на запад обращаются лицом, произнося черные заклинания), где следы его потерялись.

Итак, русские расценили поступок Бориса и Глеба не как проявление слабости или помрачения ума, но как свидетельство святости, что говорит о большой духовной силе народа и глубоком постижении им христианского учения. С другой стороны, необходимо заметить, что культ Бориса и Глеба был в значительной степени подкреплен языческим поклонением парным (близнечным) персонажам. Об этом, по мнению В.Н. Топорова, свидетельствует прежде всего канонизация двух братьев из трех, убитых по указанию Святополка. О близнечной природе культа говорит и сходство ("парность") и симметричность изображений святых князей в иконописной традиции (колорит и некоторые предметные особенности этих изображений, как и образы предсмертной просьбы Глеба о милости, где он сравнивает себя с недозревшим колосом, не до конца возросшей лозой с плодом, позволяют связать культ с образом двойного растения, корня или плода, связанного, в свою очередь, в традиционной модели мира с близнецами и плодородием).

Своим парадоксальным подвигом Борис и Глеб создали на Руси новый класс (чин) святых - "страстотерпцев", т.е. не противившихся насильственной смерти, что сообщало ей характер вольной жертвы. Мученическая смерть вообще характерна для ранних русских святых - половина из канонизированных до 1364 г. были мучениками. Но, по словам Г.П. Федотова, русская церковь ничем не выделила своих мучеников: большинство из них чтутся местно (т.е. не всей церковью, а в отдельной епархии или даже в монастыре или храмовом приходе с благословения правящего архирея) или вовсе забыты. "Это означает, что русская церковь не делала различия между смертью за веру во Христа и смертью в последовании Христу, с особым почитанием относясь ко второму подвигу" .

Последний парадокс культа Бориса и Глеба, по Г.П. Федотову, в том, что святые, не противившиеся насильственной смерти, после нее оказываются предводителями небесных сил, защищающих русскую землю от врагов; эти представления отражены в литературных памятниках.

Не забудем посмертных чудес, ставших все-таки главным основанием для канонизации. Святые были захоронены в Вышгороде (14 верст от Киева вверх по Днепру) у церкви св. Василия. На месте погребения иногда люди видели стоящий огненный столб, иногда было слышно ангельское пение. На могилу стекались богомольцы. Однажды подземный огонь опалил ноги ступившего на могилу варяга. Вскоре после того сгорела церковь св. Василия, но все имущество - иконы, сосуды - удалось вынести. Во время открытия мощей святых из гробов исходило благовоние, тела найдены нетленными, а у гробов происходили исцеления больных. Столь "классические" чудеса были вполне достаточны для канонизации.

Вообще культ невинно убиенных весьма характерен для русской традиции. Всенародным почитанием пользовались, например, князь Андрей Боголюбский, убитый в 1174 г. боярами, а также Павел I. Как замечает И. Кологривов, "кровь, пролитая вследствие предательства, рассматривается, по-видимому, русским народным благочестием (в случае императора Павла), а также и русскою церковью (в случае Андрея Боголюбского, ею канонизированного), как очистительное омовение, смывающее с жертв всякий грех и всякую скверну. Андрей был храбрым князем, замечательным государственным деятелем, много сделавшим для распространения культуры; перенеся центр русской культурной жизни из Киева на север, он стал основателем современной России; но ни он, ни Павел I не были "святыми" в обычном понимании этого слова. И однако они более других привлекли народную любовь и народное благочестие, которое именно в них узнавало любимые черты Единственного Образца" .

Вторым святым, канонизированным русской церковью, был преподобный Феодосии Печерский (? - 1074, общецерковная канонизация в 1108; слово "преподобный" означает святого монаха). Его называют отцом русского монашества. Образ Феодосия, благодаря подробному и впечатляющему житию, написанному монахом Нестором, был одним из самых популярных на Руси.

Главные черты личности святого, согласно житию, - сочетание кротости, смирения, даже самоуничижения с решительностью и силой духа. Сын человека, обладавшего некоторым положением (видимо, княжьего тиуна - род древнерусского городского чиновника), он с детства выказал успехи в грамоте и мог бы, вероятно, сделать определенную карьеру. Но чтение духовной литературы наставило отрока на другой путь. Он стал стесняться своего положения и уже в детстве предпочитал ходить в бедной одежде. Более того, оставшись тринадцати лет без отца, мальчик стал ходить с имевшимися в доме рабами на работу и трудиться вместе с ними, а позднее подрядился печь просфоры для городской церкви. Все это вызывало активное противодействие со стороны его матери - женщины крутой и сильной. Как писал о. И. Кологривов, "в крестьянских работах, как позже в ремесле просвирника, мать Феодосия с полным правом видит социальную деградацию, поношение родовой чести. Но святой хочет быть "яко един от убогих" и трогательно убеждает мать: "Послушай, о мать, молю ти ся, послушай: Господь Бог Иисус Христос сам поубожился и смирился, нам образ дая, да и мы того ради смиримся". Это "убожение" Феодосия питается живым созерцанием уничижения Христова, Его рабьего зрака, Его страдающего тела. Выбрав себе убогую профессию просвирника, он оправдывает ее перед матерью любовью к телу Христову. "Лепо есть мне радоватися, ясно содельника мя сподоби Господь плоти своея". <...>Любовь к бедным ("нищелюбие") и милостыня становятся отныне отличительными чертами подлинной русской духовности, идеалом святости русского народа. В русском духовном понимании, милостыня - лучшее выражение любви, спасающей мир и составляющей источник жизни для всех людей. "Богатые милостыней спасутся, убогим терпением, весь мир любовью", - говорил древний русский проповедник" .

Но вернемся к св. Феодосию. История его борения с матерью давно стала хрестоматийной. Он трижды убегал из дому (поначалу пытался добраться до Святой Земли с прохожими греками, во второй раз скрывался у знакомого священника), дважды был возвращен и жестоко наказан, а в третий раз ушел совсем. Придя в Киев (а родом он бьи из Василькова близ Курска), ходил по монастырям и наконец постригся в монахи в пещерной обители, основанной также канонизированным позднее преп. Антонием. Последний, родом из Любеча в Черниговской земле, принял постриг на святой горе Афон в Греции, по велению игумена вернулся на Русь и поселился в пещере, вырытой в холме близ Киева. Вскоре вокруг него собралось немало учеников и последователей, была вырыта большая пещера для церкви и келий. Так возникла знаменитая впоследствии Киево-Печерская лавра. Сам Антоний, впрочем, покинул основанный им монастырь и переселился в новую пещеру в более уединенном месте, к тому же дал обет молчания. Скончался он около 1073 г. "После своей смерти, - замечает о. И. Кологривов, - он, по-видимому, был почти забыт, и только в XII и XIII веках его образ и пример стали оказывать заметное влияние на жизнь монахов Лавры", в результате чего там появились затворники (т.е. монахи, проводящие жизнь в молитвенном уединении и молчании).

Феодосии же избрал для себя иной путь. Лет ему ко времени пострижения было, вероятно, не более двадцати, а уже в 25 - 27 его авторитет стал столь велик, что сам Антоний рекомендовал его в игумены (настоятели) монастыря. За несколько лет до этого его нашла наконец мать. Феодосии, боясь, видимо, поддаться ее уговорам, далеко не сразу согласился увидеться, но результат оказался обратным: он сам убедил мать постричься в монахини в одном из киевских монастырей.

Феодосии-игумен проявляет те же черты характера. Он завел монастырскую жизнь согласно строгому греческому Студийскому уставу, хочет, чтобы все происходило по раз заведенным твердым правилам. Но при этом не любит наказывать, не гневается, не выходит из себя, "но милосерд и тих". Он не гнушается никакой, даже черной работой, после которой проводит ночи в молитве, но, стесняясь этого, притворяется спящим, когда под утро к его келье подходит инок. За исключением нескольких эпизодов (вериги в юности, молитва полуобнаженным комариной ночью), он не мучит специально в аскетических целях своей плоти, предпочитая труд, молитву, пост, воздержание от сна. Это традиция, как заметил Г.П. Федотов, близкая не египетскому или сирийскому, а палестинскому монашеству.

Феодосии против обзаведения значительным хозяйством, и монастырь фактически существует благодаря милостивой помощи со стороны, которая, по молитве игумена, приходит всегда вовремя. Но значительная часть получаемого, в свою очередь, раздается бедным.

Феодосии строго пресекает попытки делать хозяйственные запасы и рассчитывать наперед, прямо следуя букве евангельского учения. Кроткий и тихий, он гневно обличает киевского князя Святослава, изгнавшего старшего брата с престола. Князь ничего не может поделать с праведником-"диссидентом" и вынужден сам приехать в монастырь за примирением, которого, впрочем, окончательно так и не наступает: Феодосия едва уговорили поминать во время службы князя, и то только после имени изгнанного брата.

Мы видим, что Феодосии, терпимый к человеческим слабостям, не терпит нарушения законов божеских и человеческих. Он максималист, поскольку пытается по мере сил строить жизнь по моральным заповедям Нового Завета. Он вынужден как руководитель и наставник монашеской общины искать и находить компромиссы с миром, но это именно сознательные досадные компромиссы. Феодосии еще не готов полностью поставить себя вне общества, соблюдая букву Завета (как позднее юродивые), но элемент юродства, самоуничижения, как справедливо заметил Г.П. Федотов, в его поведении достаточно силен. Образ противостоящего миру кроткого святого монаха, как и вольно жертвующих собой страстотерпцев, оказался весьма существенным для дальнейшего развития народного духа.

Умер святой, не достигнув, вероятно, и сорока лет. По всей видимости, его крепкое тело подорвали чрезмерное постничество и бессонные ночи.

После кончины Феодосия жесткая дисциплина не удержалась в его монастыре. Среди следующих поколений были монахи, напоминавшие своего учителя, строгие аскеты и затворники, изнуряющие плоть, были и мученики за веру. О их жизни и подвигах известно из знаменитого памятника агиографической литературы - "Киево-Печерского патерика". Мы знаем, что в XVII в. в Лаврских пещерах покоилось 118 тел монахов, в большинстве домонгольских, которые разом были причислены к лику святых киевским митрополитом Петром Могилой в 1643 г., а в 1762 г. вписаны в общерусские святцы. Г.П. Федотов усматривал в обители Антония и Феодосия два потока духовной жизни: один - пещерный, аскетико-героический, друной - надземный, смиренно-послушный, ориентированный на социальное служение. "Их корни восходят к святым основателям, а за ними и к двоякой традиции греческого Востока: палестийно-студийской и египетско-сирийско-афонской". Воплощением этих традиций могут служить образы двух киевских святых - Марка Пещерника и Алимпия (Алипия)-иконописца.

"Один - суровый старец, весь век проведший под землей на послушании гробокопателя, в странной фамилиарности со смертью: он воскрешает покойников на несколько часов, пока не готова могила, заставляет их переворачиваться, чтобы исправить недостатки своей работы. Суровый к живым, он готов карать их смертью за злое движение сердца и открывает им путь сурового, слезного покаяния...

Другой - светлый художник, тоже труженик, не дающий отдыха своей руке; нестяжатель, раздающий бедным свою мзду, оклеветанный, преследуемый монахами, но кроткий, никого не карающий, возлагающий надежды на небесные силы. Его чудесные краски совершают исцеление прокаженного, и ангелы во плоти пишут за него иконы" .

Еще одна характерная фигура русской святости домонгольской поры - преп. Авраамий Смоленский (напомним, что слово преподобный означает монашество святого), живший в конце XII - начале XIII в. (ум. в 1221 г.). Подробности его биографии известны благодаря сохранившемуся древнему житию, составленному его учеником Ефремом между 1224 и 1227 гг. Канонизирован Авраамий в XVI в., а до того местно почитался в Смоленске.

О юности святого известно лишь то, что, потеряв родителей, он роздал имущество бедным и оделся в "худые ризы", словно нищий, - мотив, который уже встречался в житии Феодосия. После некоторого периода юродства он постригается в смоленском монастыре,, получив имя Авраамия. Там будущий святой становится книжником, а благодаря существовавшей в то время в Смоленске значительной культурной традиции, приобретает обширную книжную ученость и скоро становится известен.

Усиленные занятия Авраамий сочетал с несвойственной традиции Феодосия аскезой (образ жизни, предполагающий ограничение и подавление телесных влечений и желаний, отказ от мирских благ ради достижения нравственного совершенства и - иногда - мистического единения с Божеством). Житие говорит о его худобе и бедности "от великого труда и воздержания и бдения, от мног глагол". Ему свойственна экстатическая, эмоциональная молитва. Он мало связан с жизнью общества, с милосердием, противополагая этому "дар и труд божественных писаний". "Не возливающий елей целитель, а суровый учитель, одушевленный, может быть, пророческим вдохновением", - говорил о нем Г.П. Федотов .

Ученость Авраамия привлекла к нему многих жаждущих "утешения из святых книг". Его высокая популярность вызвала, вероятно, ревность и зависть городского духовенства и монашества. Святому пришлось покинуть монастырь из-за отказа перестать "учить", а затем - и сам Смоленск, население которого, подстрекаемое недоброжелателями Авраамия, пылало к нему ненавистью. Несмотря на благоприятные приговоры мирского и духовного судов, Авраамий был отослан в свой монастырь с запрещением совершать богослужение. Но Божья кара в виде страшной засухи падает на города, и только по молитве оправданного наконец святого "одожди Бог на землю дождь". Остаток жизни Авраамия проходит спокойно в монашеских трудах, он даже становится игуменом небольшого монастыря Пресвятой Богородицы. Для нас важно то, что обвинения против Авраамия, ставшие основанием для гонений, хотя, видимо, и были порождены ненавистью и завистью, носили характер не только грязных наветов, но и "идеологический": слишком много знающий монах был заподозрен в ереси, чтении запрещенных церковью книг ("глубинных") и даже пророчестве - вероятно, из-за особого интереса к эсхатологическому учению. Последнее, действительно, особо было богато апокрифической литературой, которая распространилась и на Руси. Но для обвинения монаха-книжника, учителя едва ли имелись основания. Возможно, что, по словам Г.П. Федотова, "перед нами первая в русской истории картина столкновения свободной богословской мысли с обскурантизмом невежественной, хотя и облеченной саном толпы". Подобный конфликт и обычно используемые в нем наветы и гонения - один из характерных мотивов русской духовной атмосферы вплоть до нового времени (да и до сего дня). А св. Авраамий Смоленский может быть осмыслен как родоначальник и покровитель нашего духовного просвещения.

Весьма значительную часть древнерусских святых (около 50) составляют общецерковно канонизированные или местночтимые святые князья или княгини. Их можно разделить на несколько групп: князья равноапостольные (т.е. способствовавшие распространению православной веры, прежде всего - св. Владимир Креститель), князья-иноки (принявшие монашество и в нем достигшие святости), князья-страстотерпцы (вынесшие мученическую смерть - чаще всего во время татарского нашествия - за веру или ради защиты родной земли, избавления ее самопожертвованием от нашествия), наконец, князья, прославленные своим общественным служением. Остановимся на трех святых князьях.

Первым князем-иноком на Руси был Никола Святоша (Святослав) из князей Черниговских (постригся в 1106 г., умер в 1142 г.), богатый аристократ, работавший в монастырской поварне, бывший привратником, работавший на огороде. Он постоянно занимался каким-либо трудом и при этом непрестанно произносил молитву, известную под названием Иисусовой ("Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешнаго"), что является первым зафиксированным ее упоминанием на Руси. Эта молитва позднее стала одним из основных орудий мистической практики, о чем мы расскажем ниже. Свои богатства князь употреблял на помощь бедным и церковное строение, делал значительные пожертвования. Он ограничивал себя в пище и был известен твердостью в послушании наставнику. В целом перед нами классический пример смирения гордыни, отказа от высокого положения и подобающего ему образа жизни (что вызывало негодование братьев Николы - князей), предпочтения духовной работы материальным ценностям.

Более всего (после Бориса и Глеба) почитался князь Михаил Всеволодович Черниговский. Во время нашествия Батыя князь убил ордынских послов и бежал, оставив без обороны Киев, который в результате был разорен монголо-татарами. Батый потребовал князя к себе, и тот отправился "добровольно в Орду на верную смерть... Он знает, - писал Г.П. Федотов, - что русские князья и бояре в Орде должны проходить "сквозь огонь и поклониться кусту и огневи и идолом их"". Получив благословение своего духовника о. Иоанна, князь и его боярин Феодор "объявляют себя готовыми пролить свою кровь за веру христианскую. Иоанн посылает их на смерть: "Вы будете в нынешний век новоявленные мученики Христовы".

В Орде нет и речи о гневе за старые грехи. Батый хочет обещаниями уговорить князя "подчиниться обычаю по примеру прочих князей", т.е. поклониться языческой святыне. "Михаил отвечает словами, в которых резко разделяет... религиозное и политическое: "Тебе царю кланяются, понеже ти поручил Бог царствие света сего; а ему же сии кланяются, то аз не кланяюсь". Находящийся в Орде внук его Борис, князь Ростовский, бояре умоляют его покориться; бояре обещают даже принять на себя его вину "перед Богом". Михаил отвечает: "Не хощу только именем зватися христианин, а дела творити поганых". Умирая, князь с Феодором поют о подвиге мучеников. Чудесные знамения прославляют их кончину. Тела их лежали много дней "неврежени", над ними "столп огнен явися... и пение ангельское слышаху" (ср. те же мотивы относительно Бориса и Глеба). Перед нами, таким образом, добровольное мученичество за веру.

Полностью противоположен житийный образ св. князя Александра Невского, чье житие более напоминает, по словам Г.П. Федотова, военную героическую повесть. Князь предстает воплощением всех достоинств властвующего человека - от внешних черт (высокий рост, трубный голос, прекрасное лицо и большая сила) - до душевных качеств ("премудрость Соломона, храбрость же яко царя Римского Еуспасьяна"). Александр славен победами и устрашает врагов, татарские женщины в Орде пугают им детей (князь, впрочем, едет на поклон к хану, так что автор жития просто сластит пилюлю). Ему помогают перед битвой сами небесные заступники - св. князья Борис и Глеб. Единственное совершенное святым чудо посмертно: "усопший сам протянул руку за разрешительной, "прощальной" грамотой митрополита". Центральная идея жизни князя-воителя - служение за всю русскую землю (но не государство, которого еще и не существовало) и православную веру. Эта же идея общего земного (а затем - и небесного) заступничества, подвига во имя многих как совершенного воплощения христианской идеи любви, положение души "за друга своя", а паче - за весь народ, иногда - самопожертвование является центральной в культе святых князей-страстотерпцев и "воителей", оказываясь еще одним стержнем русского народного духа.

Кроме князей и монахов среди русских святых известно около семидесяти епископов-святителей (они, впрочем, тоже были монахами). Канонизация их началась позже, чем мучеников и князей, но имела глубокие корни в греческой традиции, где давно практиковалось причисление к лику святых церковных иерархов. Рассматривая святых епископов, необходимо помнить о их двойственном положении: епископ совмещает в себе инока, монаха, спасающего свою душу, и пастыря, руководителя, для которого обязательно церковное и общественное служение. Потому канонизировались епископы "не за аскетические подвиги или не только за них". Конечно, были св. епископы, в которых инок преобладал над пастырем (епископы, поставленные из монахов Киево-Печерского монастыря в первый период его существования, до монгольского нашествия). Но подвиг епископа не исчерпывается аскезой, необходим родственный княжескому началу элемент служения миру, а также церкви, прежде всего учительство, защита чистоты веры от ересей, забота от общем спасении. Именно в этом, по мнению Федотова, "личный, особый характер святительского подвига" . Необходимыми элементами были также сдержанность к внешнему благополучию, положенному по сану, отказ от удовольствий, щедрая милостыня, храмостроительство, иногда - организация изготовления и переписки церковных книг.

Родом учительства считалась христианская проповедь язычникам, т.е. миссионерская деятельность. Благовестниками были многие основатели русских митрополичьих кафедр. Но особенно на их фоне выделяется фигура просветителя язычников-зырян Стефана Пермского (ок. 1340 - 1396). Он известен прежде всего как создатель национальной зырянской церкви и пермской азбуки. Святой был родом из Устюга Великого в Двинской земле и с детства, вероятно, владел языком живших в ней зырян (современные коми-зыряне), относящимся к финно-угорской группе и весьма далеким от славянских. Способный с детства к книжной науке, он постригается в монахи в ростовском монастыре св. Григория Богослова, известном своим книжным собранием. Стефан был среди считанного числа русских того времени, изучивших греческий язык (возможно, что греком был епископ Пар-фений, при котором постригся Стефан), но, по-видимому, добровольно отказался от дальнейших занятий в области византийской книжности ради миссионерской деятельности, отправившись к зырянам. Тогда он был еще простым монахом. Нередко с опасностью для жизни Стефан вел активную проповедническую работу, разрушал языческие молельни, а в главном зырянском селении построил церковь и поставлял попов из числа своих учеников (в 1379 г. в Москве он получил сан епископа).

В его деятельности отразилась такая характерная черта русского народа, как национальная терпимость, уважение к другим, даже менее развитым народам. "Он не пожелал, - пишет Федотов, - соединить дело крещения язычников с их обрусением. Не пожелал и идти к ним со славянской литургией, разъясняемой проповедью на народном языке (как делала западная церковь. - А.Ю.). Он сделал для зырян то, что Кирилл и Мефодий - для всего славянства. Он перевел для них богослужение и Священное Писание - вероятно, часть его" , для чего потребовалось создать новую азбуку. Были созданы пермские книги, которые Стефан заставлял читать и переписывать новообращенных. Нельзя сказать, конечно, что такой подход, связанный с национальным самоотречением проповедника во имя чужой национальной идеи, стал правилом в русской церкви. Но сама канонизация Стефана свидетельствует о многом.

Известны и другие области миссионерской деятельности. После завоевания Иваном Грозным Казани "в ней была учреждена в 1555 г. новая епархия, кафедру получил св. Гурий. В помощь ему был придан штат монахов-миссионеров... Просвещение иноверческой страны было главным делом нового пастыря" . Но, с другой стороны, согласно указу царя и московского митрополита, было запрещено всякое насилие и принуждение. Главными орудиями стали церковное слово, кротость, заступничество, в том числе за иноверцев. Для подготовки будущих миссионеров св. Гурий создал Зилантов монастырь под Казанью. Это была первая школа подобного рода на Руси, почему св. Гурий и был признан патроном русской религиозной педагогики. Впрочем, обратить в христианскую веру большинство мусульман-татар не удалось.

Следует упомянуть и иные направления общественной деятельности святых епископов: заступничество новгородского епископа за город при осаде враждебными ратями, политическую деятельность московских митрополитов Петра, Алексия и Ионы, очень много сделавших для создания возвышения Московского государства. Напомним: Петр, перенесший в Москву митрополичью кафедру, фактически был основателем этого государства; Алексий, второй митрополит из русских, по сути, правил им в малолетство князя Дмитрия (будущего Донского); Иона был первым митрополитом, поставленным без утверждения Константинопольского патриарха, что означало автокефалию (назависимость, самоуправление церкви). Вспомним и св. Филиппа, митрополита, резко выступившего против опричнины Ивана Грозного, обличавшего царя за казни и пострадавшего за это: он был извергнут из сана, сослан и вскоре убит.

Завоевательные походы монголо-татар сделали преобладающим чином русских святых мучеников за веру. Новые святые монахи появляются только во второй четверти XIV в., и облик их совсем не таков, как в домонгольской Руси. Это так называемые пустынножители, уходившие жить в лесную глушь северо-востока русских земель, подальше от мира. По преданию, движение монахов на Север, основание северных монастырей началось еще в XIII в. Но признанным "главою и учителем нового пустынножителъского иночества был, бесспорно, преподобный Сергий, величайший из святых Древней Руси. Большинство святых XIV и начала XV в. являются его учениками или "собеседниками", т.е. испытавшими его духовное влияние" . Силой своей личности он объединил и духовно возглавил стихийно возникавшее в разных местах аскетическое монашеское движение.

Преп. Сергий Радонежский (ок. 1321 - 1391, в качестве года рождения еще называют 1314) - самый, вероятно, известный из русских святых. Родом он из окрестностей Ростова Великого. С детством будущего святого, во крещении Варфоломея, связаны некоторые знамения. В частности, согласно житию, когда его мать, еще беременная, была в церкви, ребенок во чреве трижды громко воскликнул во время существенных точек богослужения. Затем рассказывается, что в детстве ему не давалась грамота и он много молился о способности усваивать знания. И вот однажды он повстречал в поле незнакомого старца, погруженного под деревом в молитву и окруженного сиянием. Мальчик попросил его помолиться о даровании ему (Варфоломею) разума, что старец и сделал, предложив затем съесть малышу нечто, напоминающее кусочек просфоры, и пообещав, что теперь Бог даст ему разум для учения. Варфоломей пригласил старца в дом. Перед трапезой тот увел его в часовню читать Часы, и совершилось чудо: мальчик стал без запинки читать по книге. Родителей старец заверил, что на их сыне - особое благословение Божье, а когда его провожали, внезапно стал невидим, из чего заключили, что это был ангел.

С детства Варфоломей проявлял склонность к аскетизму, в частности вовсе не ел по средам и пятницам. В 20 лет он пожелал уйти в монастырь, но родители попросили подождать их смерти, так как он был единственной опорой. Вскоре они умерли, перед смертью постригшись, а будущий святой решил стать отшельником, поскольку затворничества в монастырях того времени уже не существовало. Он поселился с братом (который, впрочем, не выдержал пустынножительства) в глухом лесном месте (ныне Сергиев Посад в Подмосковье). Вероятно, в 1337 г. принял постриг под именем Сергия. Но полностью уединиться не удалось: стали приходить ученики, и в итоге Сергию пришлось стать игуменом образовавшегося монастыря (будущая Троице-Сергиева лавра), где он спустя некоторое время ввел (по грамоте цареградского патриарха) общежитийный устав. Дело в том, что, как писал о. И. Кологривов, почти все монастыри, существовавшие в то время на Руси, обходились более или менее без настоящего общежития. "Монахи жили под началом общего игумена, имели общую церковь. Но все остальное - одежда, жилище, пища - оставалось их личной собственностью. Каждый был сам себе хозяин; у каждого была своя келия, каждый имел свою собственную пищу, которую сам же и готовил. Киновийский уклад жизни, введенный в свое время преп. Феодосием в Киево-Печерской лавре, совершенно перестал применяться. Первоначально и преп. Сергию пришлось, чтобы не вводить ближних в соблазн, поступать, хоть и нехотя, по общепринятому примеру". Для изменения его и понадобилась патриаршая грамота. Так святой вынужден был вернуться к общественной жизни и служению.

Основные черты его характера, восстанавливаемые по данным историческим и житийным, присущи "главной линии" русской святости вообще. С одной стороны, "безответная кротость, доходящая у игумена почти до безвластия", бескорыстие, широкая благотворительная деятельность, заступничество за обиженных, помощь нищим. С другой - деятельность общественная, даже политическая, причем не столь обличительного, сколь активного характера. Сергий достаточно быстро приобрел общерусский авторитет, а близкие отношения с митрополитом Алексием (последний, кстати, перед кончиной прочил

Сергия в свои преемники на кафедре, но тот отказался) позволили ему выступать в качестве исполнителя политических миссий. Например, когда потребовалось оказать давление на князя Бориса Константиновича, захватившего, вопреки старшинству, нижегородское княжение, Сергий был отправлен в Нижний в качестве посла московского князя. Он передал Борису вызов в Москву. Тот не послушался, и Сергий по приказу митрополита и великого князя московского затворил все нижегородские церкви (т.е. запретил в них богослужение), после чего с помощью присланной из Москвы военной силы справедливость была восстановлена. Этот эпизод показывает нам Сергия - решительного общественного деятеля, бравшегося за ответственные поручения (дело не только в восстановлении справедливости при наследовании княжеских уделов: раздоры правителей оборачивались междоусобными войнами в и без того опустошенной земле). Общеизвестно благословение, данное Сергием князю Дмитрию, который заехал в его монастырь, отправляясь на войну с ханом Мамаем, завершившуюся битвой на Куликовом поле: святой предсказал победу, хотя и связанную с большими жертвами, и отпустил в поход двух своих монахов - Александра Пересвета и Родиона Ослябю, первый из которых, благородного происхождения и известный своим мужеством, погиб в бою. Фактически Сергий благословил тогда освободительное движение против монголо-татарского ига.

К древнерусскому идеалу общественного служения, реализующему евангельскую заповедь любви к ближнему, Сергий добавил воплощающее заповедь любви к Богу мистическое начало, до тех пор на Руси не развитое. Об этом свидетельствуют сопутствовавшие святому, по свидетельству учеников, видения и знамения, связанные с небесным огнем и светом. Однажды, когда Сергий, его брат Стефан и племянник Феодор совершали богослужение, двое его учеников "увидели сослужащего ему четвертого - светоносного мужа в блистающих ризах". После настойчивых расспросов преподобный открыл, что это "ангел Господень есть, и не токмо ныне днесь, но и всегда посещением Божием служащу ми недостойному с ним; вы же его видесте, никому же поведайте, дондеже есмь в жизни сей". Сергию постоянно сопутствуют наблюдаемые другими видения огня, исходящего от него или возникающего рядом. Были видения и у самого святого: одно о множестве прекрасных птиц над его монастырем, которые, как обещал небесный голос, означали множество его будущих учеников; во второму ему - первому среди русских святых - явилась Богоматерь в сопровождении апостолов Петра и Иоанна и, коснувшись святого, обещала свое покровительство его ученикам и обители. Вокруг Сергия сформировалась группа учеников, которые перенимали непосредственные мистические навыки, связанные, возможно, с распространившимся в то время на православном Востоке учением исихазма.

Исихазм (от греч. "исихия" - "безмолвие", "тишина") - мистическое учение, распространившееся в Византии в XIVв. и сочетавшееся с практикой достижения единения человека с Богом при помощи "очищения сердца" слезами и непрерывного сосредоточенного постоянного повторения в уме Иисусовой молитвы (ее полная форма приведена выше, сокращенные - "Господи Иисусе Христе, помилуй мя", или просто "Господи помилуй"). "Вначале к исихастам относили монахов восточной традиции, которые отказались от общинной монастырской жизни и жили в уединенном созерцании, посвятив себя достижению безмолвия ума и повторению Иисусовой молитвы". Как пишет о. И. Кологривов, "уже с начала V река исиастами называли тех монахов-киновитов (общежитийников. - А.Ю.), которые, проведя некоторое время в общежитии, затем от него отказывались с согласия своих наставников, чтобы посвятить себя чисто созерцательной жизни в единении с Богом. Исихасты всегда имелись поблизости от восточных монастырей. К их числу принадлежат некоторые подлинные мистики, оставившие после себя выдающиеся произведения о созерцательной жизни" . Практика Иисусовой молитвы "развилась из практики непрерывной "умно'й молитвы", а о ней впервые стал говорить еще в IV в. египетский монах Евагрий Понтийский. Огромную роль в распространении и утверждении "умной молитвы" сыграли такие отцы церкви, как Симеон Новый Богослов, Иоанн Лествичник, Григорий Синаит, Никифор Исихаст. Подробные высказывания о молитве этих и других духовных подвижников вошли в шедевр патристики (святоотеческой литературы. - А.Ю.) - многотомный сборник трудов святых отцов церкви "Добротолюбие" (не так давно переизданный. - А.Ю.) <...> В XIV в. идеи, практику и богословское обоснование традиции утвердил и закрепил в (Афонском) монастыре выдающийся деятель византийской церкви архиепископ Фессалоникийский Григорий Палама. Согласно его учению, молящийся человек, особым образом соединяя сознательное бодрствующее внимание, дыхание и повторение имени Иисуса Христа, способен пробудить в своем сердце божественные энергии и удостоиться видения Фаворского света" . Природа света, явившегося, согласно преданию, на горе Фавор, была в то время предметом богословского спора. Для объяснения этой природы Палама разработал целую умозрительную систему, согласно которой "Бог есть

Дух, обладающий "энергиями", совершенствами и действиями, которые, светясь, как Лучи, исходящие от одного солнца, вместе с тем различны между собою и также отличны от Духа, от Которого исходят. Это учение вызвало долгие споры, при которых обе стороны не щадили друг друга, пока вмешательство светской власти не привело к его принятию в Византии как официального церковного учения. Сам Панама был даже внесен в византийские святцы" . Среди его последователей были тырновский патриарх Евфимий и ряд константинопольских патриархов.

У нас нет прямых оснований утверждать о приверженности преп. Сергия исихазму, но, учитывая возобновившееся в середине и конце XIV в. греческое и южнославянское влияние на Русь, знакомство русского святого с этим учением представляется возможным. Против мнения об исихатском влиянии на Сергия выступает о. И. Кологривов (не симпатизировавший исихазму вообще), сравнивая жизнь преп. Сергия с идеалом новоисихастов. "Достаточно вспомнить, - говорит он, - его деятельность в качестве игумена монастыря, для которого он ввел студитский устав (чуждый исихазму. - А.Ю.), и его участие в политических событиях его эпохи. Также и характер его видений Божией Матери и Апостолов говорит против подобной гипотезы" . Как бы то ни было, по словам Г.П. Федотова, "в лице преп. Сергия мы имеем первого русского святого, которого в православном смысле этого слова можем назвать мистиком, то есть носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы. Тайны его духовной жизни остались скрытыми для нас. Видения суть лишь знаки, отмечающие неведомое" . Сергий, по Федотову, дал гармоническое сочетание мистического и политического полюсов русского идеала святости. Но его ученикам не удалось сохранить этой гармонии: полюса разошлись, достигнув предельного противостояния век спустя.

Многие ученики преп. Сергия Радонежского стали местночтимыми и даже общерусскими святыми, основателями новых монастырей. Выйдя из Троицкой лавры, они разнесли Сергиево учение по всей Северо-Восточной Руси - от Москвы и Подмосковья до лесных пустыней по Волге и в Заволжье. Среди северных учеников преподобного - св. Мефодий Песношский, Авраамий Чухломский и Иаков Железноборовский, Сильвестр и Павел Обнорские и др. Особую известность получил собеседник и последователь Сергия преп. Кирилл Белозерский (1337? - 1427), основатель знаменитого впоследствии Кириллова монастыря. Одной из характерных черт Кирилла было так называемое нестяжательство, т.е. отказ от монастырского владения значительной собственностью. Будучи игуменом, он отвергал села, предлагаемые в дар князьями (было широко распространено монастырское феодальное землевладение), чтобы не отвлекать братию от монашеского подвига; даже не позволял монахам ходить к мирянам за милостыней. Этот запрет был нарушен сразу после смерти св. Кирилла, но его существование возводит практику нестяжательства если не к самому Сергию (его монастырь не отвергал владений), то к его ближайшему окружению.

Кроме Кириллова монастыря известны еще два центра, продолжавшие Сергиеву традицию в заволжских землях: монастыри южной части Вологодского уезда и Спасо-Каменный монастырь на Кубенском оз. (между Вологодским и Белозерским краями). Эта традиция заключалась в суровой аскетической жизни, подчиненной постоянной работе духа, "внутреннему деланию", состоявшемуся в "очищении ума" и молитвенном соединении с Богом, изредка в поздней литературе выражаемом в терминах исихазма. В любом случае северные монастыри хранили Сергиеву мистическую традицию, достигшую расцвета в фигуре преп. Нила Сорского.

Житие преп. Нила Сорского (1433 - 1508) не сохранилось (будто бы сгорело при налете татар на монастыри Вологодской обл. в 1583 г.), зато известны его собственные произведения: "единственный из древних наших святых, он писал о духовной жизни и в произведениях своих оставил полное и точное руководство духовного пути" . По некоторым сведениям, в миру он был переписчиком книг, сам себя называет "поселянином", но рано постригся в монахи. Известно, что вместе со своим учеником св. Иннокентием (Охлябининым) он путешествовал на Афон и далее в Византию. Таким образом, Нил был свидетелем "последних времен" византийской истории: это было время крушения империи, столица которой в 1453 г. была взята турками. На Руси катастрофу некогда великой империи сочли закономерной карой за незадолго до того предпринятую попытку соглашения с Римом (так называемая Флорентийская уния), которая была воспринята как измена православию. Причем изменниками оказались те, кого несколько веков воспринимали как учителей, - греки, за что Бог подверг их "агарянскому плену". Это, кстати, явилось формальной причиной для установления независимости русской церкви. Нил, тем не менее, отправился в Грецию и вынес оттуда лучшее, что могла предложить оскудевшая греческая духовность: исихазм. Впрочем, церковные сношения с православным Востоком у нас не прерывались никогда, а в XV в. были особенно активны. Вернувшись, он поселился в 15 верстах от Кириллова монастыря на речке Соре, основав новую форму жизни русского монашества - скит, т.е. соединение нескольких келий, где живет небольшое количество отшельников, не связанных строгими правилами общежития. Некоторые черты скитской жизни известны нам из "Повести о Нило-Сорском ските" неизвестного автора: несколько лесных келий, в который жили затворники, имели, тем не менее, содержание "от казны". Кандидаты в послушники проходили строгий отбор: принимались только грамотные с последующим испытанием. Ждал их отнюдь не легкий путь: аскеза, полный уход из мира. Но в скиту не расчищали лес, как это делал Сергий. "Они предпочитали работать "под крышей, в закрытом месте", занимаясь умственным трудом, в особенности перепиской и переводом греческих рукописей. Характер житий сорских отшельников и отличается этой довольно утонченной интеллектуальностью от того, что мы знаем о преп. Сергии и его сотоварищах" . Последователям преп. Нила даже монастырское "общежитие" кажется "слишком шумным и слишком организованным" , хотя, конечно, скитская жизнь была "средним путем" по сравнению с полным отшельничеством. "Правда заволжского движения, - писал о. Георгий Флоровский, - именно в этом уходе, - правда созерцания, правда умного делания" . Но не совсем верным будет считать это движение забывавшим о мире "не только в его суете, но и в его нужде и болезнях", не только отречением, но и отрицанием. Как писал о. А. Мень, "носители аскетического идеала, св. Нил Сорский и "нестяжатели", не отрицали роли социального служения, но они боялись превращения церкви в богатый и репрессивный институт и поэтому выступали и против монастырского землевладения, и против казней еретиков" (и то, и другое, кстати, в значительно большей степени процветало в католической Европе). Преп. Нил вместе с другим крупнейшим заволжским авторитетом - старцем Паисием Ярославовым - присутствовал на церковном соборе 1490 г., который осудил существовавшую тогда ересь "жидовствующих", но обошелся с еретиками достаточно мягко. В этом обвиняли митрополита Зосиму, самого подозревавшегося в ереси, но не исключено, что сыграло роль и влияние Нила. А в 1503 г. на другом Соборе в Москве "нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормились бы рукоделием". "Этот вопрос, - говорит о. И. Кологривов, - был очень сложен. С первых лет своего существования русское монашество выступало как юридическое лицо, правомочное владеть недвижимостью. Уже при жизни преп. Феодосия Печерская лавра владела землями и селами и управляла ими через различных служащих. Начиная с XII века монастырское владение землею и живущими на ней людьми стало общим явлением. <...> В XVI столетии им (монастырям) принадлежит уже около одной трети всей используемой сельскохозяйственной площади в стране. Иные монастыри владели не только деревнями и поселками, но городами и целыми областями. Параллельно с этим в монастырях продолжался нравственный упадок, принявший в том же XVI веке возмутительные размеры". Это осознавали все, кто серьезно относился к монашескому призванию. Против землевладения были: преп. Феодосии (уступил, по словам автора жития, лишь по "слабости веры" окружения), преп. Кирилл Белозерский, преп. Дионисий Глушицкий, блаж. Павел Обнорский и другие русские святые. Нил Сорский также был поддержан обитавшими на Севере заволжскими старцами-"нестяжателями", но в споре все же проиграл из-за огромного авторитета своего главного оппонента - преп. Иосифа Волоцкого, лидера "иосифлян". Аргументы последнего были, в общем, таковы: монастырское землевладение необходимо для существования монастырей, поскольку построить храм в монастыре недостаточно - его нужно еще поддерживать; средства нужны на службы, содержание церковнослужителей. Владения ничуть не мешают монахам спасаться - спасались же и прежде. Еще одна важная функция монастырей - готовить будущих епископов; кроме того, они должны заниматься благотворительностью, на что тоже нужны средства. Необходимость землевладения оправдывается, таким образом, необходимостью социального служения в миру, без средств невозможного.

Жесткую позицию занимал Иосиф и относительно еретиков. "...Он настаивал перед епископами и перед великим князем Иваном III на беспощадном преследовании еретиков, с применением к ним смертной казни. По его словам, есть только одно средство уничтожить это зло: пожизненное заключение виновных в ереси или смерть им. В наказании еретиков смертью он видел проявление "ревности к вере православной и любви к Богу и Пречистой Его Матери". Смертная казнь душеспасительна не только для тех, кто ее применяет, но и для самих еретиков, ибо она уменьшает их вину перед Богом. Такое умонастроение необычно в русском благочестии. Иосиф создавал новое направление". Кологривов объяснял это "умонастроение" в конечном счете литовским происхождением святого: "В Литве религиозная нетерпимость, выражавшаяся инквизицией, была государственным законом.

Отголоски деятельности инквизиции были, по всей вероятности, с ранней молодости известны Иосифу".

Преп. Иосиф Волоцкий (Волоколамский) (1439 - 1515) принадлежал к духовной традиции "южной" части учеников преп. Сергия, основавших подмосковные монастыри. Если заволожские пустынножители искали прежде всего уединенного созерцания, московская ветвь Сергиевой традиции стремилась, как замечал Г.П. Федотов, осуществить идеал совершенного общежития. Эта традиция требовала большой самодисциплины и значительной воли от церковного иерарха, игумена, а также несгибаемой строгости, практической хватки - качеств, которые, по словам того же Федотова, редко уживаются со святостью. В XVв. эта традиция дала лишь двух святых: преп. Пафнутия Боровского (? - 1477), ученика игумена Никиты, который, в свою очередь, был учеником преп. Сергия, и преп. Иосифа Волоцкого, ученика Пафнутия. Последний основал свой монастырь всего в двух верстах от Москвы, но уклад жизни в нем был суровым, связанным с постоянным трудом. Впрочем, строгость, как и впоследствии у Иосифа, заключалась, видимо, не в жестокости наказаний, но в точном, неукоснительном исполнении правила, устава, порядка, чина и лада: к внутреннему эта традиция шла через внешнее. Требовательность Пафнутия распространялась и на внешнюю жизнь: он не пожелал признавать митрополита Иону, впервые избранного без утверждения греческого патриарха, и был наказан за это. Ученикам Пафнутий внушал "благоговейный страх", отражавший, видимо, сопутствующий любви к Господу страх Божий - понятие, известное не только христианской, но и иудейской традиции. В связи с этим восприятием уместно вспомнить мысль исследователя С.С. Аверинцева о двух аспектах идеала христианской святости - строгости и милости. Они восходят к евангельскому образу Иисуса и в том или ином виде свойственны всем христианским традициям. Но в русской этот контраст "кроткого" и "грозного", не смягченный западной "цивилизованностью", учтивостью, или византийской суховатой умственностью, "выступает с такой потрясающей обнаженностью и непосредственностью, как, может быть, нигде. Если святой грозен, он до того грозен, что верующая душа может только по-детски робеть и расстилаться в трепете. Если он кроток, его кротость - такая бездна, что от нее, может быть, еще страшнее. Притом типы эти не включишь в схему исторической последовательности - сначала, мол, характернее одно, затем преобладает другое; их не прикрепишь к одному или другому периоду. Да они и не могли бы сменять друг друга, вытеснять друг друга, потому что они не могут друг без друга обойтись. Это два полюса единой антиномии, лежащей в самых основаниях "Святой Руси". За ними - очень серьезный, недоуменный, неразрешенный вопрос. Вопрос этот многое определяет в русском сознании, в русской истории. Его скрытое воздействие не прекращается и тогда, когда о православной традиции и не вспоминают".

Перед нами, собственно, вопрос о противлении злу и - как другая его сторона - о запрете судить, "да не судимы будете". Именно исполняя последний евангельский завет, "заволжцы" выступили против казней еретиков и даже, по-видимому, давали им укрытие, считая при этом ересь не меньшим злом, чем полагала противоположная сторона. Важно понять, что здесь нет никакого "либерализма", "широты взглядов". "Перед нами, - пишет С.С. Аверинцев, - не идеологи толерантности (терпимости, снисходительности. - А.Ю.), а пророки непостижимой для рассудка любви Бога; они учат не "терпимости", а терпению - терпению ко злу, ибо они нисколько не сомневаются, что ересь есть действительное зло. Пусть еретики не лучше разбойников; но ведь Христос простил и разбойника". Традиция буквального понимания слов Христа "не противься злому" (а какое еще может быть понимание?) идет к "заволжским старцам" от Бориса и Глеба, не укоривших своих убийц даже словом, через Сергия Радонежского, чье житие также дает примеры абсолютного непротивления, и продолжается в XIX в. фигурой Серафима Саровского, который, "повстречавшись с разбойниками, кладет на землю топор и с поклоном представляет себя под удары, которые хотя и не умертвят его, как Бориса и Глеба, но изувечат на всю жизнь...". Но как, исповедуя непротивление и нестяжательство, уберечь от ересей чистоту веры и исполнить завет любви к ближнему, предполагающий практическую реализацию этой любви - помощь? Спор о монастырском имуществе не следует понимать плоско - как обличение корыстолюбия одними и защиту личной выгоды другими. Материальное богатство - по крайней мере в идеале - ничуть не облегчало монашеского подвига, зато давало возможность активной благотворительности, помощи нуждающимся, влияния на власть имущих, т.е. общественного служения во исполнение заповеди любви. Мы видим, таким образом, не борьбу "правды" с "неправдой": по словам о. Г. Флоровского, здесь сталкиваются две правды. И самым ярким представителем второй из них был ученик преп. Пафнутия Боровского преп. Иосиф Волоцкий, главный противник вдохновленного Нилом Сорским движения "нестяжателей".

Ивану Санину (таково мирское имя Иосифа) "было восемь лет, когда его родители отдали его в монастырь для начального образования. По словам его биографов, Иван с ранней молодости отличался как красотою, силой и мужественностью своего облика, так и умом и волевым характером. Двадцати лет он решил уйти в монастырь, но, пожелав сначала посоветоваться с мудрым наставником, он отправился к очень известному отшельнику Варсанофию в окрестности Твери и дал ему обещание делать все, что тот от него потребует (черта, очень характерная для Иосифа). Варсанофий послал юношу в Боровск в монастырь к Пафнутию, куда Иван и направился немедленно. Прибыв в указанный ему монастырь, он застал игумена за работой среди своих монахов. Пафнутий носил и обтесывал бревна. При первом же ударе колокола он оставил работу и поспешил в церковь к вечерней службе. Для новоприбывшего это был первый урок. Он бросился тогда к ногам Пафнутия с мольбой был принятым в число монахов. Как человек очень опытный, Пафнутий тотчас угадал душевную силу этого бросившегося ему в ноги юноши и в тот же вечер дал ему постриг".

Преемник Пафнутия во игуменстве, Иосиф был воспитан им с 20 лет в строгом послушании и многое заимствовал у своего учителя. Но, став игуменом, он не поладил с монастырской братией, поскольку попытался ввести полное общежитие (когда все в монастыре общее и во всем полное единство). Постранствовав по русским обителям и сравнив порядки в них, Иосиф решил основать собственный, идеальный монастырь у себя на родине, в волоколамских лесах. Князь Волоцкий наделил новую обитель землей, селами и деньгами, и вскоре она стала очень богата. Состав монахов носил отчасти аристократический характер - среди постриженников было много выходцев из бояр. Но, несмотря на богатство, жизнь в монастыре была трудна и сурова, строго соблюдалось равенство и исполнялся устав. Некоторые, не выдержав, сбегали из внешне процветающего монастыря. Но Иосиф был строг, даже, по выражению С.С. Аверинцева, крут (как, кстати, и упомянутый митрополит Иона, подвергший строптивого Пафнутия Боровского побоям и тюремному заключению) и требовал исполнения им же сочиненного устава, потому что находил это единственным путем спасения душ монастырской братии. А поскольку, как писал Г.П. Федотов, "настоятель должен дать ответ (перед Богом. - А Ю.) за общие согрешения, и та же обязанность блюдения душ ложится на всех, особенно же на "больших" и "преимущих", то Иосиф наставляет на долге строгости к грешнику, освобождая по отношению к нему от смирения и неосуждения". Впрочем, наказания по его уставу не были очень жестоки: "для Иосифа важна не суровость аскезы, а строгость в соблюдении не слишком трудного правила". Если "заволжцы" учили "умному", внутреннему "деланию", Иосиф, видимо, считал этот путь, благотворный для единиц, соблазнительным для многих, предпочитая идти к внутреннему через внешнее, через самодисциплину, неукоснительное исполнение уставных предписаний, единственно доступное основной массе монахов.

Итак, в жизни для Иосифа главное - внешний порядок, в церкви - чин, в молитве - страх Божий. Подобная жизнь требует большой силы, внешней и внутренней собранности и - цели. Вечная цель - спасение души - очевидна. Но была и цель временная, земная. "Своеобразие Иосифа, - писал о. Г. Флоровский, - в том, что и самую монашескую жизнь он рассматривал и переживал как некое социальное тягло (повинность. - А.Ю.), как особого рода религиозно-земскую службу. В его "общежительном" идеале много новых, не византийских черт. Неточно сказать, что внешний устав или обряд жизни заслоняет у него внутреннее делание. Но самое молитвенное делание у него изнутри подчиняется социальному служению, деланию справедливости и милосердия... Он был великим благотворителем, "немощным сострадатель", и монастырские "села" защищал он именно из этих филантропических и социальных побуждений. Ведь "села" он принимает от владущих и богатых, чтобы раздавать и подавать нищим и бедным. И не только от страха, и не только из чувства долга, но именно из милосердия Иосиф благотворит и обращает свою обитель то в сиропитальницу, то в странноприемный дом, и учреждает "божедомье" в погребение странным (т.е. нищим странникам. - А.Ю.). Самого царя Иосиф включает в ту же систему Божия тягла, - и Царь подзаконен, и только в пределах Закона Божия и заповедей обладает он своей властью. А неправедному или "строптивому" царю вовсе и не подобает повиноваться, он в сущности даже и не царь - "таковой царь не Божий слуга, но диавол, и не царь, а мучитель"". Несмотря на замутнение первоначального идеала следующими поколениями последователей, несмотря на опасности, таившиеся в самом идеале (некоторое снижение требований, предъявляемых к народу, нетворческий характер жизни, известное равнодушие к культуре, за исключением того, что подходит под идеал внешнего "благочиния и благолепия"), правда в нем была, и столкнулась она с другой правдой. "Разногласие между осифлянством и заволжским движением можно свести к такому противопоставлению: завоевание мира на путях внешней работы в нем или преодоление мира чрез преображение и воспитание нового человека, чрез становление новой личности. Второй путь можно назвать и путем культурного творчества".

В первой части XVI в. разногласие переросло в открытую вражду, причем удары наносили более активные, близкие к власти и общественной жизни, поддерживаемые церковным большинством иосифляне. Первым таким ударом было осуждение в 1525 г. преп. Максима Грека (ок. 1470 - 1556) - знаменитого афонского монаха, получившего образование в Италии, в Москву же призванного в качестве эксперта для проверки и исправления переводных богослужебных книг. Приезжий монах активно включился в политическую и церковную жизнь, стал центром кружка русских интеллектуалов. Но он принял сторону нестяжателей, чем предрешил свою судьбу: осуждение соборами по обвинению в ереси и "своемыслии" и долгое заточение в иосифлянских монастырях. Обвинения с него были сняты лишь за несколько лет до смерти, а уже в 1591 г. Максим Грек был канонизирован.

Вторым ударом стало осуждение на Соборе 1531 г. ученика Нила Сорского, влиятельного нестяжателя Вассиана Косого (Патрикеева), монаха княжеского рода (князь-инок), последователя Нила Сорского и заволжских старцев. Он был тоже обвинен в ереси и сослан в Иосифо-Волоколамский монастырь, где, по словам знаменитого князя Курбского, "по мале времени его уморили".

Поводом для третьего удара послужило то, что заволжские скиты, не желая участвовать в кровопролитии, давали убежище гонимым еретикам и просто вольнодумцам, виновным лишь в "критическом направлении ума". После открытия в Заволжье в начале 50-х годов "гнезда ереси", в 1553 - 1554 гг. были осуждены два настоящих еретика и многие нестяжатели, несколько лет продолжались розыски и разгром северных скитов, после чего старые центры нестяжательства пришли в упадок, а вместе с ними - связанная прежде всего с духовными наследниками Нила Сорского русская святость.

Как считал Г.П. Федотов, внутренние духовные силы Руси в значительной степени оказались исчерпаны, чем объясняется упадок русской святости во второй половине XVI в. и постепенное схождение ее до нуля в веке XVII. Возобладало внимание к внешним сторонам церковной жизни, прежде всего к обрядовому благочестию. Внешняя победа иосифлян, по словам о. А. Меня, "повела к глубокому и затяжному кризису, породившему раскол старообрядчества" . Действительно, Иосиф Волоцкий стал главным святым старообрядцев. Таким образом, обе линии преемственности, восходящие к преп. Сергию, прекратились в русской церкви: одна была пресечена, вторая сама оставила ее веком позже.

Русская святость парадоксальным образом смогла возродиться только в имперский период, под, казалось бы, ничуть не благоприятствовавшим ей гнетом всеобщей бюрократической регламентированности. Причем возрождены оказались сразу несколько ее традиций. Во-первых, это традиция канонизации церковных иерархов. В связи с этим следует вспомнить двух новых святых, ставших чрезвычайно популярными в народе (вплоть до включения их имен в тексты заговоров), - украинца Димитрия Ростовского (1651 - 1709) и русского Тихона Задонского (1724 - 1782). Первый из них, в миру Даниил Туптало, родом с Киевщины, воспитанник основанной митрополитом Петром Могилой Академической коллегии, дававшей "латинскую" образованность, иеромонах-проповедник, вошел в историю церкви и культуры как составитель Четий Миней - большого собрания житий святых, издававшегося по частям (писал их Дмитрий с 1684 по 1705 г.) и вскоре после издания ставшего любимым чтением православных людей по всей стране; в 1757 г. канонизирован. Второй, в крещении Тимофей, сын дьячка Савелия Кириллова, происходит из Валдайского уезда Новгородской губ. Он окончил Новгородскую семинарию с хорошим знанием греческого языка и трудов св. отцов, в 1758 г. постригся в монахи, преподавал философию. В 1760 г. он уже ректор Свято-Троицкой семинарии в Твери и настоятель монастыря, а в 1761 г. назначен епископом Кексгольмским и Ладожским и викарием архиепископа Новгородского. В 1763 г. сама Екатерина II назначила его епископом Ельца и Воронежа. На этом посту Тихон занимался просвещением весьма - нельзя скрыть - невежественного духовенства и паствы, открывал школы, восстановил Воронежскую семинарию. Он силой своего обличения прекратил языческий праздник Ярилы, о котором мы рассказывали во второй главе, убедив толпу разойтись. Уволившись по слабости здоровья в 1768 г., жил подвижником в Задонском монастыре в 90 верстах от Воронежа в непроходимых лесах и болотах. Тем не менее, у его дверей постоянно толпились посетители со всей России, а он, в свою очередь, был всеобщим примирителем, заступником, благотворителем, отдавая бедным последнее. Раскольники даже просили Тихона стать их епископом, столь велик был его авторитет в народе, превратившийся после смерти Тихона в славу и почитание. Канонизирован Тихон Задонский в 1861 г.

Второй возрожденной традицией стала практика "мысленного делания", "умной молитвы", исихазма, связанная с фигурой старца Паисия Величковского (1722 - 1794), афонского монаха, организовавшего в одном из молдавских монастырей большую работу по переводу старой греческой церковной литературы. С ним связан и новый расцвет на русской почве так называемого старчества, древнего христианского монастырского установления, происходящего из Египта. Старцами называли монахов, пользующихся значительным авторитетом, духовных наставников, в том числе и мирян. Они никем не назначены, не выбраны, не имеют отношения к управлению монастырем, в котором живут. Старцем делает монаха его духовный облик, иноческий подвиг и личный авторитет. В такой форме старчество существовало давно, но облик определенной установленной традиции, "школы", имеющей свои правила, обычаи, обоснование, оно получило в России благодаря духовному влиянию Паисия. Ученик его ученика монах Песношского монастыря Авраамий воссоздал запустевшую в конце XVIII в. Оптину пустынь (ставшую позднее знаменитым центром русского старчества), ученики учеников Паисия Антоний и Моисей Путиловы основали при обители в начале 20-х годов XIX в. скит для уединенной строгой жизни, ученик Паисия Леонид (в схиме Лев) Наголкин (1768 - 1841) стал первым Оптинским старцем. Той же традиции наследовали второй великий старец - Макарий (1788 - 1860) и третий - Амвросий (1812- - 1891). Не имея возможности дать здесь подробный очерк русского старчества, заметим только, что не следует делать выводы о нем только на основании образа старца Зосимы, выведенного Достоевским: это прежде всего литературный персонаж, и проблема отношения его к реальности сложна и неоднозначна.

Наконец, традиция непротивления и неосуждения воскресла в лице самого знаменитого нового русского святого преп. Серафима Саровского (1759 - 1833), которого ставят в один ряд с Феодосием Печерским, Сергием Радонежским, Тихоном Задонским. Родом он был из Курска, из купеческой семьи, в крещении Прохор. В раннем возрасте осиротел. В детстве отличался склонностью к духовным книгам, совершил с товарищами паломничество в Киев. Известный старец Досифей посоветовал двадцатилетнему Прохору постричься в Саровском монастыре в Тамбовской губ. Там юноша прошел все монашеские послушания: хлебопекарню, столярню, много читал, был воздержан в пище и сне. С 1780 г. около трех лет тяжело болел, но был исцелен явившейся ему вместе с Иоанном Богословом и ал. Петром Богоматерью. В 1786 г. принял постриг под именем Серафима. Ему были неоднократные видения, в частности, ангелов, сослужащих и поющих в церкви, а также самого Христа, благословляющего молящихся и служащих в храме. В 1794 г. с благословения настоятеля удалился в лес для отшельнической жизни, которую продолжал до 1825 г. Жил на черством хлебе и овощах, затем отказался и от них. Занимался тяжелым трудом лесоруба. В 1804 г. на Серафима напали два разбойника и искалечили его, поскольку он, как мы говорили выше, отказался сопротивляться, а затем запретил преследовать их. Исцелен Серафим был после второго явления ему Богоматери, но остался согбенным и ходил, опираясь на палку. С 1804 по 1807 г. был столпником - 1000 ночей, как говорят предания, молился на большом камне, днем - на другом, ближе к его хижине, и немного отдыхал. Это почти единственный пример подвига столпничества в русской святости. Распространен он был с V в. в Византии и состоял в том, что отшельник проводил все свое время на столпе (башне) в постоянной молитве. В русской

церкви известно всего несколько столпников, например преп. Никита столпник переяславский (+1186) и преп. Савва Вишерский (+1461). В новое же время подвиг Серафима остался единственным.

С 1807 г. преп. Серафим стал молчальником. Чтобы не вступать в разговор со встречными, он падал перед ними на землю. В 1810 г. был отозван в монастырь недоброжелательным игуменом. Жил там в строгом затворе в келье площадью 3 м, спал на мешках с камнем, а позднее - коленопреклоненным на полу. Совершал постоянную молитву, отдавая 1000 поклонов в день, 10 лет носил на плечах тяжелый железный крест. Подобная аскеза для XIX в. исключительна, и она принесла свои плоды. Совершенство Серафима было таково, что продолжение затвора к концу 1815 г. стало бесполезным для него, и он стал давать благословения, открыл для посетителей свою келью, а вскоре и прекратил молчальничество, стал вступать в "душеспасительные" беседы. 25 ноября 1825 г. ему было третье явление Богоматери, которая повелела преподобному выйти из затвора, чтобы нести утешение и помощь ближним. Затвор его продолжался 15 лет. С этого момента преп. Серафим стал старцем, духовным отцом и наставником тысяч людей, явив собой уникальный пример совмещения целого ряда христианский подвигов: столпничества, затворничества, молчальничества, а также старческого учительства. К нему приходило до тысячи человек в день. Святой слушал, утешал, творил чудеса (исцелял). Обладая даром прозорливости (ясновидения), он давал ответы на невскрытые письма. Утверждал, что цель жизни христианина - стяжание Духа Святого, и однажды явился одному из друзей в сияющем облике с молниями, сыплющимися из глаз. 25 марта 1832 г. ему и призванной им монахине Евпраксии было явление нисходящей Богоматери, сопровождаемой ангелами, святыми девами, Иоанном Предтечей и Иоанном Богословом. Богородица милостиво говорила с Серафимом, сказав ему на прощание "скоро, любимче мой, будешь с нами", после чего все святые попрощались с ним, оба Иоанна благословили, а девы целовались. Произошедшее, как мы видим, далеко выходит за рамки просто видения, свидетельствуя еще раз об исключительности Серафима в русской духовной традиции. Умер он 2 января 1833 г., стоя на коленях перед иконой Богоматери; канонизирован 19 июля 1903 г., а всенародным почитанием пользовался сразу после смерти.

Наконец, XX век воскресил, увы, еще один христианский подвиг - мученичество за веру. Здесь прежде всего следует вспомнить св. Патриарха Тихона (1865 - 1925), первого после восстановления упраздненного Петром I патриаршества, избранного во время октябрьского переворота и проведшего остаток жизни под знаком борьбы за спасение церкви. Борясь против сопровождавшегося кощунством изъятия церковных ценностей, Патриарх принял затем на себя всю ответственность, чтобы защитить других, и был заключен в тюрьму. Все та же забота о сохранении церкви заставила его, прежде резко осудившего казнь царской семьи и не питавшего никаких иллюзий относительно большевиков, выступить с признанием советской власти, что позволило ему вернуться к активной деятельности. Очевидно, перед лицом опасности полного прерыва живой преемственности, восходящей к Христу, уничтожения церкви это был оправданный компромисс с земной властью во имя Царствия Небесного, хотя существовали и другие мнения. В заключение заметим, что процесс канонизации новых и древних святых продолжается и в наше время, а исследователи единодушно расценивают новую русскую святость именно как возрождение, воскрешение великого наследия, оставленного в сфере духа святыми Древней Руси.