Юдин А. Русская народная культура. Христианизация Руси и возникновение двоеверия

ОГЛАВЛЕНИЕ

Механизмы слияния традиций

Принесенное "из-за моря" и навязываемое княжеской властью христианство было для русского смерда или простого горожанина своего рода "речью на непонятном языке". Идеи ожидания Мессии {Спасителя) и его вторичного прихода, самопожертвования во искупление человеческих грехов, линейного времени и всеобщего воскресения мертвых "во плоти" в конце времен не имели прямых соответствий в языческих представлениях о мире. Понятным в новой вере было только то. что имело традиционные соответствия. Например, эсхатологические ожидания, связанные с представлениями о грядущем конце света, времен и Страшном суде как прологе "будущего века", Царства Божия, могли как-то соотноситься с традиционным представлением о гибели мира и его возрождении в новом качестве. Известен был и мотив смерти и воскресения сына бога. В общем же, чтобы сделать язык новой веры понятным, необходимо было установить соответствия старых и новых персонажей, т.е. осуществить перевод. Такому "переводу" и был подвергнут языческий пантеон. Фигуры верхних уровней иерархии совпали в новой модели с христианской "верхушкой": божественным семейством, ангелами, святыми, мифологические функции получил и сам Христос Произошло это фактически вопреки официальному объявлению прежних богов демонами. Просто иначе объяснить массам новое учение едва ли было возможно В качестве бесов переосмыслялись преимущественно низшие существа языческой иерархии, а многие из них и вовсе сохранились в народных представлениях без особых изменений, что мы могли наблюдать в предыдущей главе. Важно понять, что перед нами не случайные совпадения или произвольные замены, а именно перевод с одного мифологического языка на другой. Естественно, нужны были правила. т.е. критерии, признаки, по которым можно установить, с "каким языческим персонажем соотнести ту или иную фигуру христианского культа. И такие критерии быстро выработались Основных три звучание имени, содержание христианского предания о той или иной фигуре, сведения Писания или житий, комплекс представлений, уже закрепившийся за данной фигурой в византийско-болгарском двоеверии. Поясним сказанное на примере одного из самых почитаемых на Руси святых - св. Георгия

1. Имя. В формах Георгий - Юрий - Егорий (Егор) присутствует сочетание согласного звука "Р" с предшествующим ударным гласным. На этом основании имя сближается с именем бога Ярилы и всем кругом представлений, связанных с корнями яр- и юр- (см. гл. 2, п. 5), а также с группой слов ирий - вырей - вырай и т.п., обозначавших в восточнославянской традиции далекую южную (подземную, небесную) страну (рай), куда улетают птицы, уползают на зиму змеи, уходят души мертвых. Эти ассоциации, основанные на звуковом составе имен, вполне естественны для мифологического мышления: еще в древнейшей индоевропейской поэзии (которой наследует, среди прочих, и славянское народное творчество) широко применялись как мнемотех-ническое (мнемоническое, облегчающее запоминание) средство и как способ сакрализации, наполнения святостью текста так называемые анаграммы - целенаправленные повторения в словах и конструкциях текста звуков, их сочетаний и целых слогов, входящих в состав ключевого имени собственного (например, имени божества) или другого сакрального слова, важного для данного текста. Ухо древних было чрезвычайно чутко к подобным приемам, для нас тонким и незаметным. Анаграммы в древней индоевропейской поэзии были обнаружены великим швейцарским лингвистом Фердинандом де Соссюром (F. de Saussure), исследования их ведутся и в наши дни.

2. Житийные сведения. Св. Георгий в главной своей функции, согласно житию, - драконоборец, освобождающий девушку (Елизавету Прекрасную русскихдуховных стихов), предназначенную дракону. Этот распространенный фольклорный сюжет, известный сказкам многих народов, был распространен и на Руси, что, несомненно, облегчило включение фигуры Георгия в традиционную модель мира как заменителя Перуна-Громовержца, победителя змея. Такое "раздвоение" образа, соотнесение с несколькими традиционными персонажами (Ярила и Перун), как и связь с одним языческим образом нескольких христианских, - обычное явление; мы также указывали в гл. 2 на возможную близость, если не тождество Ярилы и Перуна.

3. На византийской почве культ Георгия испытал влияние языческого бога Диониса. Последний был связан с кругом представлений об умирающем и воскресающем божестве плодородия. Культ Диониса, как и другие аналогичные, включал оргиастические ("разнузданные") ритуальные действия, соотносился с опьяняющими напитками, творческим началом, производящей силой и плодородием. Эти мотивы, очевидно, определили в какой-то степени характер культа и Георгия, что позволило уже на Руси легко наложить его образ на сходные славянские представления, видимо, о том же Яриле. Георгий в восточнославянском варианте стал проекцией представлений как о Громовержце, так и об умирающем и воскресающем мифологическом персонаже (по реконструкции В.В. Иванова и В.Н. Топорова - пораженном молнией сыне Громовержца), а в фольклоре с Георгием оказались связаны мифологические мотивы, присущие обоим языческим персонажам.

Например, в русских народных заговорах (охотничьих, приворотных, скотоводческих, охранительных, лечебных и др.) со св. Георгием связаны следующие фольклорные мотивы: он спускает небесное пламя, сходит с небес по золотой лестнице, сносит луки и стрелы; "втыкает" болезни луками и копьями, "отстреливает" болезни. Первый мотив отсылает нас к образу Громовержца, поражающего противника небесным огнем, громовой стрелой. Второй, где присутствует языческий, шаманский и мистический образ лестницы на небеса, имеет двойственный смысл. С одной стороны, перед нами тот же вооруженный стрелами Громовержец. С другой - назначение сносимого оружия, проявленное следующим блоком сюжетов, выдает фигуру целителя, которым в мифологических представлениях обычно оказывается умирающий и воскресающий персонаж. Потому сошествие с небес может оказаться и символом воскресения из мертвых.

В восточнославянском фольклоре Георгий также - повелитель диких зверей (особенно волков, которых на Украине называли собаками святого Юра, веря, что он отдает волкам распоряжения, какую скотину зарезать). Мы видим, что на уровне массовых представлений христианский святой переосмысливается как вполне традиционный языческий персонаж у присущими только ему атрибутами и функциями.

Двойственность на славянской почве приобрел и ветхозаветный образ пророка Ильи Фесвитянина, который, как писал церковный автор ХIХв., "...для обличения нечестия и идолослужения с неба низвел огонь на приготовленную жертву своими молитвами". Мотив низведения небесного огня, а также легендарное вознесение Ильи на небо в народном мировоззрении привели к отождествлению его с Перуном. Способствовала этому, по наблюдениям исследователя XIX в. А.П. Щапова, и церковная традиция. В старинных рукописных сборниках, например, молния объяснялась следующим образом: "Молния есть сияние огня, сущаго вверху на тверди; небесный же огнь, то ты разумей огнь сущий, его же Илия молитвою сведе на полена и на всесожжение: сего огня сияние есть молния". Далее, пишет Щапов, "на иконе пророка Илии, на свитке, наши иконописцы писали обыкновенно следующий стих из книги Царств, где говорится о пророке Илие, понимая под "огнем и гласом света по огни" гром и молнию: "се дух велик и крепок расточая горы и сокрушая камения, и не в дусе Господь и в дусе трус (т.е. сотрясение. - А.Ю.), и не в трусе Господь, и по трусе огнь, и ни во огни Господь, и по огни глас света, и ту Господь" <...> В канонах церковных в честь русских святых часто встречаются выражения вроде следующих: "возгремевый Илия на колеснице... яко на огненной колеснице чистотою востече в небесная жилища... Фесвитянину Илии поревновав, якоже сей огненною колесницею к небеси востек" и т.п. В каноне исследования во время бездождия в 8-й песне народ слышал такую молитву: "Илия словом дождь держит на земли, и паки словом с небесе низводит" и проч." Одно из церковных поучений, произносившихся на праздник пророка Илии, начинается так: "Ныне светозарное солнце небеснаго круга шествия огненных конь светлостию просвещается радостию пресветлыя памяти огненоноснаго пророка Илии... Илия огненоносный Христову пришествию вторый предтеча, Илия тученосный облак, Илия небопарный орел". Здесь, очевидно, происходило взаимовлияние церковной и народной традиции: сформировав вольно или невольно в народном сознании образ Илии как громовержца, церковь затем сама заимствовала в свой обиход народные представления, еще более далекие от канонического образа (в сущности, представлять пророка Илию магом, повелевающим дождем, значит выворачивать наизнанку образ страстного обличителя "нечестия и идолослужения", борца с традиционным образом мира, предстающий в Ветхом Завете, - в такой эволюции видится ироническая усмешка истории). Но что для церкви было не более чем образом, привычной формулой, народом воспринималось буквально. Илья в народных представлениях действительно ездит по небу на огненной колеснице и разгоняет нечистую силу, "гонит змея", он связан с грозой и дождем. Подобные представления отражены во многих письменных источниках, в фольклоре, обрядах и верованиях, причем не только у восточных, но и у прочих славян, и у германцев. Например, в источниках, относящихся к распространенной в X в. на Балканах так называемой богомильской ереси, говорится, что Илья враждебен к людям за их грехи, он запирает небо на три года так, что не греет солнце и не идет дождь. Эти рукописи после крещения в изобилии хлынули на Русь, формируя народные представления, иногда весьма далекие от церковных канонов. В частности, на юге России и на Украине до сего дня бытует представление, что после второго, "яблочного" Спаса нельзя купаться в открытых водоемах, потому что пророк Илья помочился в воду, отчего она стала холодной...

Итак, Илья - громовержец, что подкрепляется и мотивом гонимого змея. Но с другой стороны, само имя Илия, включающее в себя сочетание звуков -или-, сближает его носителя не только с солнцем в греческой традиции (Гелиос - Илиос), но и с образом славянского Велеса. Таким образом, пророк Илья, как и Георгий Победоносец, предстает в народной традиции фигурой двойственной: широко известен, например, обряд "завивания" колосьев на поле, оставляемых после жатвы Илье "на бородку". Кстати, та же "бородка" может принадлежать и св. Николаю, который вместе с Власием и Василием также принял на себя функции Велеса-Волоса. Илья оказывается связан с небом и землей, верхом и низом, Громовержцем и, возможно, его противником.

Подобным образом можно проанализировать представления, связанные со всеми популярными фигурами народного христианства: Христом, Богородицей, архангелами Михаилом и Гавриилом, св. Ни-колаем, Иоанном Крестителем, св. Коссмой и Дамианом, апостолами Петром и Павлом, Иоанном Богословом, св. Тихоном, св. Флором и Лавром, св. Зосимой и Саватием Соловецкими, св. Параскевой-Пятницей и Анастасией-Воскресенье и др. Отчасти это будет сделано в следующих главах. Здесь только упомянем, что Богородица и особенно Параскева-Пятница и Анастасия приняли, вероятно, функции Мокоши (насколько они поддаются реконструкции); парные святые естественно заместили мифических близнецов (близнечные мифы широко распространены у многих народов; у индоевропейцев близнецы регулярно связаны с конями, могут иметь функции целителей; по реконструкции В.В. Иванова и В.Н. Топорова, в виде близнецов мог воскреснуть пораженный персонаж мифа, "младший сын" Громовержца), как бы разделив между собой изначальный набор функций. Петр и Павел были осмыслены как целители и покровители рыбной ловли, Флор и Лавр - как покровители коней, Козьма и Демьян - охоты, Зосима и Саватий - пчеловодства (по преданию, они первыми развели пчел на Соловках), Козьма и Демьян также стали покровителями книжной науки, письменности и каллиграфии. Некоторые святые приобрели узкоспециальные функции: Антипа, например, - зубной целитель, Сисиний (либо Пафнутий, Марой) помогает от лихорадки и т.п.

Особое распространение на Руси получил культ Николая Мирликийского (Николы, Миколы), родственный культу св. Михаила. Как пишет Б.А. Успенский, "Никола, несомненно, наиболее чтимый русский святой, почитание которого приближается к почитанию Богородицы и даже самого Христа". В народных представлениях он может входить в Троицу как одно из ее лиц, может именоваться в фольклоре непосредственно "богом", фактически обожествляясь. Известны свидетельства, что нерусское население Севера и Сибири называло его "русским богом". Культ Николая (как и Михаила, и Власия) унаследовал, как показал в цитированной выше книге Б А Успенский, многие характерные черты древнего поклонения Волосу-Велесу.

Максимально сакральной фигурой был, естественно, Христос. Может быть, именно поэтому он лишен в фольклоре резко индивидуальных черт (они как бы блекнут в сиянии его святости), может выступать почти в любой функции заговорного защитника и покровителя всех сфер народной жизни. Это же в значительной степени можно сказать и об архангелах.

Сложные и разветвленные представления о бытовых и хозяйственных функциях основных христианских фигур издавна отражались не только в церковной практике (молебны тому или иному святому в зависимости от того, какой требовался результат), но и в народных письменных памятниках. Широко распространены были всевозможные списки, кому, когда и для чего молиться. Вот открывки одного из них - "Сказания, киим святым каковыя благодати от Бога даны и когда памяти их":

Подобные списки наглядно отражали словчившийся в народном сознании образ мира внешне христианский, по сути же традиционный, полуязыческий. Впрочем, язычество достаточно долго сохранялось и в своем "первозданном" виде. Далее мы еще расскажем о вполне языческих народных обрядах и празднествах, просуществовавших до XX в. Напомним также о существовании разветвленной демонологии, сложной системы низших духов, которые в силу своего низкого статуса не получили христианских соответствий, а были скопом причислены церковью к "нечистой силе", бесам. Нехристианские имена сохранили всевозможные фольклорные (сказочные, заговорные и т.п.) персонажи, небесные объекты (звезды, планеты, созвездия), деревья и камни - мифические и реальные, связанные с культовой сферой. В народном сознании произошел своего рода раздел сфер влияния между христианством и язычеством, причем чем менее сакральной, "высокой" была сфера, тем более прочные позиции сохраняло традиционное мировоззрение. Но даже верхние уровни иерархии христианских персонажей оказались в представлениях простого народа насквозь пропитаны язычеством. Повторим: это не было специфически восточнославянским явлением. Аналогичную картину можно было наблюдать в Западной Европе, Скандинавии, на Балканах, на христианском Кавказе (Осетия, Грузия и др.) да и в других уголках христианского (и не только христианского) мира. Перед нами, видимо, некая общечеловеческая особенность: новое, даже органично выросшее, а тем более привнесенное со стороны, а то и навязанное, не в силах отменить старого и вынуждено сосуществовать с ним, иногда даже меняя знак на противоположный и в итоге зачастую сливаясь со старым в единую, вполне цельную и стройную систему. Как пишет современная исследовательница, "народное православие не есть механическое соединение двух мировоззрений, когда без особого труда вычленяются элементы языческие и христианские. Перед нами явление, скорее напоминающее необратимую химическую реакцию, где в результате соединения двух веществ получают третье, со своими, только ему присущими свойствами". Основные черты этого синтеза вер на материале восточнославянского фольклора и этнографических данных будут показаны в главах 4 и 5. Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология