Тарнас Р. История западного мышления

ОГЛАВЛЕНИЕ

Попытки синтеза: от Гёте и Гегеля до Юнга
Нашлись и те, кто преисполнился надежды преодолеть этот раскол, наведя мосты между научным и гуманистическим императивами и слив их в единой теории и одной системе. Гете возглавил движение Naturphilosophie*, которое стремилось соединить эмпирическое наблюдение и духовную интуицию в такой науке о природе, которая несла бы больше откровений, чем ньютоновская, – в науке, способной постичь и вместить органичные архетипические формы природы. С точки зрения Гете, ученый не может приблизиться к глубочайшим природным истинам, оторвавшись от природы и пользуясь для ее постижения лишь некими бесплотными абстракциями, просто фиксируя внешний мир, подобно машине. Если ученый пойдет таким путем, можно поручиться, что результатом его наблюдения будет пристрастное заблуждение, а в картине действительности все самое глубокое будет упущено из-за вмешательства, автоматически отбрасывающего "лишнее". Только приведя наблюдение и творческую интуицию в теснейшее взаимодействие, человек может проникнуть в глубь природных видимостей и раскрыть их сущность. Тогда в каждом феномене будет выявлена архетипическая форма, тогда в частичном будет узнано всеобщее, и они воссоединятся друг с другом.

* Натурфилософия, философия природы. – нем.

Такому подходу Гете находил обоснование в философской позиции, резко отличной от той, что занимал его старший современник Кант. Ибо, хотя он и признавал, вслед за Кантом, конструктивную роль человеческого разума в познании, он видел, тем не менее, истинные отношения человека с природой, которые преодолевают кантовский дуализм. Согласно Гете, природой пронизано все, в том числе человеческий разум и воображение. Поэтому природная истина не существует как нечто самостоятельное и объективное, но раскрывается в самом акте человеческого познания. Человеческий дух не просто навязывает природе свой порядок, как полагал Кант. Скорее, природный дух являет свой порядок через человека, который есть не что иное, как рупор природного самооткровения. Ибо природа не отделена от духа: она и есть дух, неотторжимый не только от человека, но и от Бога. Бог не существует как властитель, управляющий природой откуда-то издалека, а "лелеет ее у себя на груди", так что все до единого проявления природы дышат духом и мощью самого Бога. В лице Гете соединились поэт и ученый, и его философия природы несла явственный отпечаток его страстной религиозности.

В близком Гете духе, метафизические размышления немецких идеалистов, явившихся вслед за Кантом, достигли своей вершины в философии Георга В. Ф. Гегеля. Отталкиваясь в построении своей всеобъемлющей системы от таких источников, как античная философия, христианский мистицизм и немецкий романтизм, Гегель выдвинул такую концепцию действительности, которая стремилась соотнести между собой и объединить человека и природу, дух и материю, человеческое и божественное, время и вечность. В основании гегелевской мысли лежало его понимание диалектики, согласно которому все вещи раскрываются в непрерывном процессе развития, причем каждое состояние бытия неизбежно влечет за собой свою противоположность. Взаимодействие этих противоположностей порождает третью стадию, в которой противоположности объединяются – преодолеваются и завершаются разом – в высший и более полный синтез, который, в свою очередь, становится исходной точкой для следующего диалектического процесса противоположения и единения5. Благодаря философскому проникновению в этот основополагающий процесс, утверждал Гегель, любая сторона действительности – человеческая мысль, история, природа, сама божественная реальность – становится умопостижимой.

Гегель испытывал сильнейшее побуждение постичь все измерения существования, объединив их в одно диалектическое целое. Согласно Гегелю, всякая человеческая мысль и всякая действительность содержат в себе противоречие, и уже оно одно делает возможным развитие более высоких состояний сознания и более высоких состояний бытия. Каждая фаза бытия заключает в себе внутреннее противоречие, и именно это служит импульсом для его продвижения к высшей и более завершенной фазе. Благодаря непрерывному диалектическому процессу противоположения и единения, мир вечно пребывает в процессе самозавершения. Если на протяжении почти всей истории западной философии, начиная от Аристотеля, определяющей сущностью противоположностей было их логическое противоречие друг другу и взаимоисключающий характер, то для Гегеля все противоположности являются логически необходимыми и подразумевающими друг друга элементами более великой истины. Таким образом, в самом основании истины кроется парадокс.

Вместе с тем, Гегель считал, что человеческий разум в его наивысшем развитии способен полностью постигнуть такую истину. В отличие от Канта, придерживавшегося более осторожных взглядов, Гегель был наделен глубочайшей верой в человеческий разум, ибо полагал, что его высшим основанием является сам Божественный Разум. Если Кант доказывал, что разум не в состоянии прорвать завесу феноменов, застилающую от него высшую действительность, поскольку конечный человеческий разум неизбежно попадается в сети противоречий всякий раз, как он пытается это проделать, – Гегель видел в человеческом разуме прежде всего выражение вселенского Разума, или Духа (Geist), силою которого все противоположности, как это бывает в любви, преодолеваются в некой высшей слиянности.

Далее Гегель доказывал, что философская революция Канта еще не учреждает окончательных границ или необходимого основания человеческому знанию, а, скорее, является лишь одним из звеньев в длинной цепи подобных же концептуальных революций, которые помогали человеку как субъекту осознать, что то, что он мыслил как бытие-в-себе, в действительности получает содержание посредством той формы, которой его наделяет субъект. История человеческого разума вновь и вновь разыгрывала все ту же драму, в которой субъект внезапно осознавал самого себя и как следствие происходило разрушение прежней, некритической формы сознания. Структуры человеческого познания не являются заданными раз и навсегда и вечными, как полагал Кант, а представляют собой исторически обусловленные стадии, непрерывно пребывающие в диалектическом развитии – до тех пор, пока сознание не поднимется до абсолютной ступени самопознания. То, что в какой-то момент представляется статичным и определенным, постоянно преодолевается поступательным развитием разума, тем самым открывая путь новым возможностям и большей свободе. Каждая стадия философии, начиная с досократиков, и каждая из форм, в которую облекалась мысль на протяжении всей человеческой истории, была и некой незавершенной перспективой, и, в то же время, необходимой ступенью в этом великом интеллектуальном развитии. Мировоззрение каждой эпохи служит одновременно и истиной, ценной для своей поры, и несовершенной стадией внутри более продолжительного процесса самораскрытия Абсолютной Истины.

Для метафизического и религиозного понимания самого Гегеля был характерен тот же диалектический процесс. Гегель мыслил себе первичное бытие мира – вселенский Разум, или Дух – как то, что раскрывается в своем творении и достигает своего наивысшего осуществления в человеческом духе. В понимании Гегеля, вначале Абсолют утверждает себя в момент собственного внутреннего сознания, затем отрицает это исходное состояние, выражая себя в частностях конечного мира, ограниченного пространством и временем, и наконец, "отрицая отрицание", вновь обретает себя в своей бесконечной сущности. Тем самым Разум преодолевает свою отчужденность от мира, который и создал сам Разум. Таким образом, знание в своем развитии движется от восприятия объекта, отделенного от субъекта, к абсолютному знанию, в котором познающий и познаваемое сливаются в одно.

Однако достижение полного завершения Абсолюта возможно только через диалектический процесс самоотрицания. Если Платон старательно изгонял из своей онтологии все имманентное и мирское, оставляя в ней место лишь трансцендентному и духовному, то, в глазах Гегеля, здешний мир является как раз состоянием самоосуществления Абсолюта. В представлении Гегеля и природа, и история неуклонно движутся навстречу Абсолюту: вселенский Дух выражает себя в пространстве как природа, во времени – как история. Все природные и исторические процессы, включая умственные, культурные и религиозные достижения человека, составляют технологический замысел Абсолюта в его стремлении к самооткровению. Подобно тому, . как только благодаря опыту отчуждения от Бога человек способен ощутить торжественную радость от обнаружения собственной божественности, – точно так же и бесконечная природа Бога может выразить себя только в таком процессе, в котором Бог обретает конечность в природе и в человеке. По этой причине Гегель заявлял, что сущность его философских представлений выражена в христианском откровении о вочеловечении Иисуса Христа – этой вершине религиозной истины.

Мир есть не что иное, как история раскрытия божественного начала, постоянный процесс становления, огромное действо, в котором Вселенная является в откровении самой же себе и достигает своей свободы. Всякая борьба и всякое развитие находят разрешение в осуществлении мирового telos'a – цели и назначения. В этой великой диалектике все возможности, или потенциальности, воплощены в различные формы возрастающей сложности, и все то, что существует лишь подспудно в начальном состоянии бытия, постепенно выходит наружу и становится явным. Человек – с его мыслями, культурой, историей – есть стержень такого откровения, сосуд славы Божьей. Поэтому теологию Гегелю заменило постижение истории: Бог не находится где-то по ту сторону творения. Он и есть Сам Процесс Творения. Человек не просто покорно взирает на действительность – он деятельно принимает участие в ее созидании, и его история составляет канву для ее свершения. Вселенская сущность, составляющая и пронизывающая все вещи, в человеке в конце концов обретает сознание самой себя. Поднявшись на вершину собственного развития, человек овладевает Абсолютной Истиной и осознает свое единство с Божественным Духом, нашедшим через человечество осуществление.

В начале XIX века, когда эти положения получили обоснование, и в течение нескольких последующих десятилетий, многие увидели в выстроенной Гегелем грандиозной системе мысли самую удовлетворительную и по сути исчерпывающую философскую концепцию из всех, что знала история западного мышления, вершину всего длительного развития философии со времен античности. Каждой стороне существования и человеческой культуры нашлось место в этой концепции мира, беспримерной по своей всеохватности. Учение Гегеля возымело серьезное влияние сначала в Германии, а несколько позднее – в англоязычных странах, что привело к возрождению интереса к классической древности и истории, причем с идеалистических позиций. Система Гегеля стала метафизическим оплотом для идеалистов-интеллектуалов, которые не боялись вступить в схватку с силами светского материализма. Появился новый взгляд на историю и эволюцию идей, причем двигателями истории стали признаваться не просто политические, экономические или биологические – иначе говоря, материальные – факторы (хотя им тоже была отведена своя роль), но саморазвитие сознания, духа или разума, самораскрытие мысли и власть идей.

Однако гегелевская система вызвала град критических нападок. Иные находили, что его как бы разбитая на замкнутые ячейки замкнутая система ограничивает непредсказуемые возможности Вселенной и личную самостоятельность отдельного индивида. Делаемый им упор на рациональный детерминизм Абсолютного Духа и на конечное преодоление всех противоположностей явно обходила вниманием чреватую неожиданностями и случайностями иррациональную сторону жизни и игнорировала конкретные эмоциональные и экзистенциальные формы, которые может принимать человеческий опыт. Некоторым критикам казалось, что гегелевские отвлеченные метафизические утверждения избегают такой мрачной реальности, как смерть, и не учитывают восприятия человеком Бога как чего-то бесконечно удаленного и непостижимого. У религиозно настроенных критиков были свои возражения: вера в Бога не служит просто разрешением некой философской задачи, но требует добровольного отважного "прорыва к вере" – невзирая на полное неведение и кромешную неопределенность. Другие критики истолковывали его философию как метафизическое оправдание status quo* и потому порицали ее за предательство человеческих стремлений к политическому и материальному улучшению жизни. Более поздние критики отмечали, что его возвышенные взгляды на западную культуру в контексте всемирной истории и на вторжение рациональной цивилизации в случайный мир природы могут быть истолкованы как оправдательный приговор гибристическим** стремлениям современного человека к владычеству и эксплуатации. Действительно, основополагающие гегелевские понятия, в частности касающиеся природы, Бога, духа, разума, истории и свободы, явно допускали самые противоречивые истолкования.

* Существующего положения дел – лат.
** От hybris (др.-греч.) – дерзость, произвол (особенно человека по отношению к законам богов). – Прим. пер.

Нередко исторические суждения Гегеля казались излишне резкими, его политические и религиозные намеки – двусмысленными, а его язык и стиль – чересчур усложненными. К тому же научные воззрения Гегеля, хотя и не оставляли сомнений в его осведомленности, были далеки от ортодоксальности. Так или иначе, гегелевский идеализм едва ли увязывался с натуралистическими взглядами на мир, пользовавшимися поддержкой официальной науки. Стараниями Дарвина эволюция, казалось, уже не нуждалась ни в каком всеобъемлющем Духе, да и ставшая привычной для науки установка на наблюдение и доказательство вовсе не предполагала Его существования. И, наконец, последовавшие вскоре исторические события не давали никаких оснований для уверенности в том, что вместе с ходом истории западный человек движется к своему духовному осуществлению и совершенству.

Гегель изрекал свои суждения с уверенностью человека, сподобившегося узреть такую действительность, абсолютная истина которой была недосягаема для скептиков и для въедливых требований эмпирических проверок, быть может, и необходимых всем прочим системам. В глазах критиков, философия Гегеля оставалась беспочвенной и фантастичной. Современное мышление, правда, усвоило весьма многое из учения Гегеля – прежде всего, его понимание диалектики и многоплановости эволюции, а также власти истории. Но гегелевскому синтезу в целом не суждено было долголетие в современном мышлении. Как бы в подтверждение собственной теории, гегельянство в конце концов потонуло в тех самых волнах, которые оно же и всколыхнуло, – в иррационализме и экзистенциализме (Шопенгауэр и Кьеркегор), диалектическом материализме (Маркс и Энгельс), плюрастическом прагматизме (Джеймс и Дьюи), логическом позитивизме (Рассел и Карнап) и лингвистическом анализе (Мур и Витгенштейн), – все эти движения более или менее ярко отражали общий характер современного опыта. С закатом Гегеля с интеллектуальной сцены современности исчезла последняя метафизическая система серьезного культурного масштаба, утверждавшая существование доступного человеческому сознанию вселенского порядка.

В XX веке настроенные на метафизический лад мыслители-ученые – такие, как Арни Бергсон, Алфред Норт Уайтхед и Пьер Тейяр де Шарден, – сделали попытки соединить научную картину эволюции с философскими и религиозными представлениями об имманентной духовной реальности, причем в духе, близком гегелевскому. Однако сходной оказалась и постигшая их учения участь, ибо хотя многие и видели в их системах блестящие и обоснованные альтернативы общепринятым научным взглядам, другим они казались лишенными достаточно наглядных эмпирических доказательств. Учитывая природу рассматриваемого предмета, представлялось совершенно невозможным обнаружить какие-то способы, дабы выявить достоверность таких понятий, как бергсоновский творческий elan vital*, действующий в эволюционном процессе, уайтхедовский "развивающийся Бог", связанный с развитием природы отношениями взаимозависимости, или "космогонией" Тейяра, в процессе которого человечество и космос найдут завершение в "точке Омега" – точке объединяющего их христосознания. Несмотря на то, что каждая из этих теорий эволюционного процесса, преисполненностью духовного начала, вызвала достаточно большой резонанс и оказала весьма значительное влияние на дальнейшую мысль современности, – стрелка в общем культурном барометре, особенно в академических кругах, качнулась в другую сторону.

* Жизненный порыв. – фр.

Упадок умозрительно-метафизических систем ознаменовал также упадок систем умозрительно-исторических, а такие эпического размаха попытки, которые были предприняты Освальдом Шпенглером и Арнолдом Тойнби, хотя у них и нашлись почитатели, в конце концов были все же отвергнуты, как это ранее произошло с Гегелем. Академическая история устранилась теперь от задачи обнаружить в истории некие универсальные модели и целостное единство. Гегелевская программа, предписывавшая поиски "смысла" истории и "цели" культурной эволюции, была признана невыполнимой и ложной. Профессиональные историки видели свое призвание в более ограниченной сфере точно обозначенных, специализированных исследований, методологических проблем, порожденных общественными науками, статистического анализа таких поддающихся измерению факторов, как численность населения или уровень доходов. Историку надлежало уделять внимание не столько идеалистическим универсальным принципам, которые влияют на мировую историю через действующих в ней великих личностей, сколько жизни людей в мельчайших подробностях, в особенности же ее экономической и социальной областям, то есть так называемой "истории снизу". Следуя указаниям эпохи Просвещения, историки академического толка стремились полностью вырвать историю из всех теологических, мифологических и метафизических контекстов, к которым ее столь долгое время насильно привязывали. История, подобно природе, тоже являет собой номиналистический феномен, который следует изучать эмпирически, избавившись от почерпнутых из духовной сферы предвзятых представлений.

Между тем по мере того как Новое время проходило все более зрелые стадии, перед романтизмом вырисовывалась новая задача – ему предстояло обратить современное мышление к иной области. Закат, постигший Гегелевы метафизико-исторические системы, произошел в такой интеллектуальной среде, где преобладающим авторитетом в определении любого толкования действительности оставалась материалистическая наука. Но, поскольку наука, как стало выясняться, представляет собой – и с эпистемологичкой, и с практической точки зрения – лишь относительную и подверженную ошибкам форму знания, и поскольку философия и религия уже утратили былое значение в культуре, – многие склонные к размышлениям люди стали обращаться внутрь – к изучению сознания как мощного источника смысла и тождества, бьющего в мире, лишенном устойчивых ценностей.

Особое внимание к внутренним механизмам психики сопровождалось обостренным интересом к тем бессознательным структурам внутри разума субъекта, которые определяют мнимую природу объекта – своего рода продолжение кантовской идеи, только на более глубоком уровне. Таким образом, из всех ответвлений науки, испытавшей на себе романтические влияния (если не считать того, что современная теория эволюции во многом обязана романтическим идеям об органической эволюции в природе и истории, о действительности как о процессе вечного становления), наиболее стойкой и плодотворной оказалась глубинная психология Фрейда и Юнга. На обоих исследователей глубокое воздействие оказал немецкий романтизм от Гете до Ницше.

Психоанализ с его интересом к составляющим основу бессознательного силам и страстям – к воображению, эмоциям, памяти, мифу и сновидениям, к самосозерцанию, психопатологии, скрытым мотивировкам и двусмысленностям – вывел романтические искания к новым рубежам систематического анализа и культурной значимости. У Фрейда, серьезно обратившегося к медицине под впечатлением услышанной в студенческие годы "Оды природе" Гете и всю жизнь с какой-то одержимостью собиравшего всякий архаический и мифологический реквизит, романтические влияния скрыты за просветительско-рационалистическими представлениями (или вовсе ими опрокинуты), которыми преисполнены его научные воззрения. У Юнга романтическое наследие ощущается гораздо сильнее, и фрейдовские открытия и понятия получают у него объемное и углубленное толкование. По мере того как Юнг анализировал обширный круг психологических и культурных феноменов, он находил подтверждение тому, что существует нечто бессознательное, общее для всех людей, которое выстраивается согласно мощным архетипическим принципам. Хотя совершенно ясно, что человеческий опыт обусловлен множеством конкретных биографических, культурных и исторических факторов, – на более глубоком уровне все это, по-видимому, поглощается универсальными моделями, или способами опыта, архетипическими формами, которые придают различным элементам человеческого опыта типические очертания и наделяют коллективную человеческую психологию подвижной преемственностью. Эти архетипы неизменно существуют как основные и априорные символические формы, выступая в жизни каждого индивидуума и каждой культурной эпохи в подобающем конкретному историческому моменту обличье, пронизывая собой любой опыт, любое познание и любое мировоззрение.

Открытие коллективного бессознательного с его архетипами значительно расширило круг интересов и забот психологии. Религиозный опыт, художественное творчество, эзотерические системы и мифологическое воображение анализировались отныне в несводимых понятиях, близких неоплатонизму эпохи Возрождения и романтизму. Благодаря Юнгу, открывшему тенденцию коллективной души создавать скопления архетипических противоположностей в истории, прежде чем продвинуться к некоему синтезу на более высоком уровне, к гегелевскому пониманию исторической диалектики добавилось новое измерение. Отныне было признано крайне важным для психотерапевтических начинаний множество факторов, ранее не замечавшихся психологией: творчество и преемственность коллективного бессознательного, психологическая реальность и могущество непроизвольно порождаемых символических форм и самостоятельных мифических фигур, природа и сила сновидений, телеологические и саморегулирующие элементы в психических процессах, феномен одновременности и т.д. Таким образом, созданная Фрейдом и Юнгом глубинная психология получила благодатную почву, расположенную где-то между точными и гуманитарными науками: ибо она была восприимчива сразу ко многим измерениям человеческого опыта, была связана с искусством, религией и внутренними реальностями, качественными состояниями и имеющими субъективную значимость феноменами, но при этом стремилась к эмпирической строгости, рациональной убедительности, к практическому и обладающему терапевтической действенностью знанию, получаемому в обстановке коллективных научных исследований.

Однако именно потому, что исходным основанием для глубинной психологии послужило самое широкое научное мировоззрение, ее общее влияние на философию было с самого начала обречено на ограниченность. Эта ограниченность проистекала не только из того, что глубинная психология оказалась неуязвима для критики из-за своей недостаточной "научности" – по сравнению, например, с бихевиористской психологией или статистической механикой (иногда выдвигались возражения, что клинические впечатления еще не являются объективным, неискаженным свидетельством в пользу психоаналитических теорий). Подобные критические замечания действительно время от времени раздавались со стороны наиболее консервативных ученых, но они не сыграли особо важной роли в признании глубинной психологии, так как большинство ознакомившихся с ее открытиями сочло, что они обладают определенной внутренней самоочевидностью и убедительной логикой, которая нередко носит характер озарения. Однако более серьезной преградой на пути глубинной психологии встала сама природа изучаемого ею предмета: учитывая основную субъект-объектную дихотомию современного мышления, открытия психоанализа могли быть важными лишь для сознания, для субъективной стороны вещей, но не для мира как такового. Если даже они были "объективно" истинны, то они были объективно истинны лишь по отношению к субъективной действительности. Они не меняли и не могли изменить того космического контекста, внутри которого человек искал психологической ценности.

Это положение в дальнейшем усугубилось современной эпистемологической критикой всего человеческого знания. Юнг, хотя и более гибкий в метафизическом отношении, чем Фрейд, был значительно требовательнее в отношении эпистемологии и в течение жизни несколько раз утверждал фундаментальные эпистемологические границы собственных теорий (правда, более консервативным ученым он напоминал, что и они находятся в одинаковом с ним положении). Так как его философские взгляды опирались скорее на кантовскую критическую традицию, чем на более условный рационалистический материализм Фрейда, Юнг сам признавал, что в его психологии вовсе не обязательно кроется какая-то метафизическая подоплека. Правда, то, что Юнг наградил психологическую реальность статусом эмпирического феномена, уже было серьезным шагом в сторону от Канта, ибо тем самым он наделял "внутренний" опыт той же самой субстанцией, какой Кант наделял "внешний" опыт: подлинно исчерпывающему эмпиризму требуется весь человеческий опыт, а не одни только чувственные впечатления. Вместе с тем, вполне в кантовском духе, Юнг заявлял: какие бы данные ни приносили психотерапевтические исследования, они никогда не смогут предъявить сколько-нибудь существенного ручательства за любые утверждения относительно Вселенной или реальности как таковой. Открытия, совершенные психологией, не могут внести никакой определенности в вопрос о действительном мироустройстве – сколь бы субъективно убедительными ни были ее доказательства существования мифического измерения, мировой души (anima mundi) или верховного божества. Что бы ни производил на свет человеческий разум, все это могло рассматриваться лишь как порождения человеческого разума и присущих ему структур, иногда беспредметные и не всегда обладающие универсальной соотнесенностью. Эпистемологическая ценность глубинной психологии заключалась скорее в ее способности раскрывать те архетипы, которые, по всей видимости, управляют всякой умственной деятельностью и, следовательно, лежат в основе всех человеческих представлений о мире.

Таким образом, сама природа предмета исследования и понятий Юнга вызывала исключительно психологические интерпретации его находок. Они действительно были эмпирическими – но эмпирическими лишь на психологическом уровне. Быть может, глубинная психология и открыла для современного человека глубинный внутренний мир, но та объективная Вселенная, что находилась в ведении естествознания, как и прежде, безнадежно пребывала во тьме, лишенной трансцендентных измерений. Правда, – существовало разительное сходство между юнговскими архетипами и платоновскими архетипами; но для античного мышления платоновские архетипы были космичны, тогда как для современного мышления юнговские архетипы носили только психический характер. В этом и заключалась коренная разница между классическими греками и современными романтиками: между ними вклинились Декарт, Ньютон, Локк и Кант. Поскольку современное мышление раскололось надвое, так что по одну сторону оказались романтизм и глубинная психология, а по другую – натурализм и космология физики, то не было никакой возможности для осуществления синтеза субъекта и объекта, души и мира. Тем не менее, тот вклад, который внесла фрейдовско-юнговская традиция в терапевтические исследования и интеллектуальную жизнь XX столетия, был весьма значителен и с каждым десятилетием он приобретал все больший вес.

Складывалось впечатление, что психика современного человека все больше нуждается в услугах глубинной психологии, поскольку обычным и повсеместным стали чувства духовной отчужденности и прочие симптомы социальной и психологической подавленности. Так как традиционные религиозные взгляды не давали больше действенного утешения, то глубинная психология – вместе с порожденными ею многочисленными ответвлениями – приобрела характерные черты религии, став новой верой, ведущей к воскрешению и возрождению, дорогой к исцелению души, источником прозрения и духовного обращения (можно включить сюда и другие явно религиозные особенности – например, увековечение памяти пророков-основателей глубинной психологии и их откровений, дающих посвящение в учение, развитие догматики, священническое избранничество, обряды, расколы, ереси, реформации, а также отпочкование протестантских и гностических сект). В то же время казалось, что душа культуры далека все же от своего спасения – как если бы инструментами глубинной психологии пользовались там, где случай полнейшей патологии требовал более серьезного медицинского вмешательства, нежели индивидуальная психотерапия.

Экзистенциализм и нигилизм
С наступлением XX века западное сознание оказалось вовлеченным в крайне противоречивый процесс одновременного расширения и сужения. Чрезвычайная интеллектуальная и психологическая изощренность сопровождалась чувством безотчетной тревоги и неуверенности. Небывалое расширение горизонтов и открывшийся доступ к внутреннему опыту совпали с отчуждением всякого рода, принявшим колоссальные масштабы. Появилось громадное количество сведений о всех сторонах жизни – о современном мире, об историческом прошлом, о других культурах и других формах жизни, о мире субатомных частиц, о микрокосме, о человеческом разуме и душе, – а между тем, в общем видении мира заметно поубавилось порядка и определенности, связности и понимания. Сметающий все на своем пути великий порыв, овладевший западным человеком еще в эпоху Возрождения, – стремление к независимости, самоопределению и индивидуализму – действительно воплотил эти идеалы в реальность жизни многих людей; но он постепенно угасал, оказавшись в таком мире, где все больше подавлялись личное волеизъявление и свобода, причем не в теории – редукционистским сциентизмом, а на практике – повсеместным коллективизмом и конформизмом массовых обществ. Великие революционно-политические замыслы современной эпохи, возвещавшие освобождение личное и социальное, постепенно привели к тому, что над судьбой современного индивида все более тяготели бюрократические, коммерческие и политические гиперструктуры. Подобно тому, как в современной Вселенной человек превратился в едва различимую пылинку, так и в современных государствах отдельные люди превратились в ничего не значащие цифры, так что отныне можно было смело управлять миллионами.

Характер современной жизни делался все более двусмысленным. Демонстративные усиление мощи везде наталкивалось на тревожное чувство беззащитности. Чуткая нравственно-эстетическая восприимчивость сталкивалась лицом к лицу с ужасающей жесткостью и расточительностью. За ускорение технического прогресса приходилось платить все дороже. За каждым удовольствием и за каждым достижением смутно проглядывала невиданная ранее человеческая уязвимость. Вместе с западным миром современный человек рвался на полной скорости, с сокрушительной центробежной силой вперед и наружу – к новой сложности и многообразию. Но вместе с тем, казалось, он ввергал себя в невыносимый кошмар и духовную пустыню, в неумолимо сужающийся мир неразрешимых тупиков.

Самым точным воплощением смятенного духа современности явился феномен экзистенциализма – настроения и философии, выраженных в сочинениях Хайдеггера, Сартра и Камю, отразивших общий духовный кризис всей современной культуры. Были подробнейшим образом описаны страдание и отчуждение, ставшие приметами жизни XX века, так как экзистенциализм обратился к наиболее глобальным и наболевшим вопросам человеческого бытия – страданию и смерти, одиночеству и ужасу, вине, конфликту, духовной опустошенности и онтологической неустойчивости, отсутствию абсолютных ценностей контекстов, чувству космического абсурда, беззащитности человеческого разума, трагическому состоянию современного человека. Человек обречен на свободу. Он стоит перед необходимостью выбора и потому неизбежно несет бремя заблуждений. Он живет в неведении будущего, он заброшен в конечное существование, у границ которого стоит ничто. Бесконечность устремлений сдается перед конечностью возможностей. Человек не имеет определенной сущности: ему дано лишь существование – существование, поглощенное неизбежностью смерти, риском, страхом, скукой, противоречием, неопределенностью. Нет трансцендентного Абсолюта, который бы мог явиться залогом будущего человеческой жизни или истории. Нет вечного замысла или провиденциальной цели. Веши существуют потому, что они существуют, а не в силу какой-то "высшей" или "глубинной" причины. Бог мертв, а Вселенная слепа и равнодушна к человеческим заботам, лишена смысла и цели. Человек заброшен, он обретается сам по себе. Все случайно. Честности ради, следует добровольно признать голую истину: жизнь не имеет смысла. Вернуть этот смысл может только борьба.

Поиск романтиками духовного экстаза, единения с природой, самосовершенства и совершенства общественного, ранее находивший поддержку в прогрессивном оптимизме XVIII и XIX веков, столкнулся с мрачной действительностью XX века, и экзистенциалистские настроения буквально пропитали собой всю культуру. Восприимчивы к экзистенциалистскому духу оказались даже теологии – пожалуй, в первую очередь именно теологи. В мире, потрясенном двумя мировыми войнами, тоталитаризмом, холокостом и появлением атомной бомбы, вера в мудрого и всемогущего Бога, правящего историей ради всеобщего блага, казалось, утратила всякое достоверное основание. Учитывая характер, не знающий себе равных по трагизму, современных исторических событий, учитывая падение в глазах людей незыблемой основы веры – Священного Писания, учитывая отсутствие какого-либо убедительного философского аргумента в пользу существования Бога и учитывая, прежде всего, почти повсеместный кризис религиозной веры, – многие теологи чувствовали невозможность говорить о Боге так, как раньше, ибо это перестало быть внятным современному сознанию: так возникла теология "смерти Бога" – на первый взгляд, внутренне противоречивая, но, вместе с тем, чрезвычайно показательная.

Современные повествования все чаще изображали отдельную личность, оказавшуюся в тупике либо на перепутье, тщетно бьющуюся в поисках смысла и ценности в жизненном контексте, потерявшем значение. Столкнувшись с беспощадной безликостью современного мира – будь то уподобившиеся механизму общественные массы или бездушный Космос, – романтики, по-видимому, могли отозваться на это лишь отчаянием или самоуничижением. Все настойчивей в культурную жизнь проникал нигилизм во множестве своих обличий. Страстное желание ранних романтиков слиться с бесконечным теперь стало оборачиваться и преображаться в побуждение уничтожить такое желание. Разочарованный дух романтизма выбирал для своего выражения обрывочные, вывихнутые и самопародийные формы, а его единственно возможные истины обретали форму иронии и мрачного парадокса. Некоторые считали, что вся культура психотична в своей дезориентации и что так называемые сумасшедшие на самом деле гораздо ближе к подлинному здравомыслию. Бунт против условной реальности начал принимать новые, все более крайние формы. Ранние направления в современном искусстве – такие, как реализм и натурализм, – уступили место абсурду и сюрреализму, уничтожению всех привычных оснований и прочных категорий. Стремление к свободе стало неудержимым, в жертву ей приносились любые нормы и сама устойчивость. Вслед за физикой, отказавшейся от обязанности сохранять определенные структуры, искусство ринулось в дебри эпистемологического релятивизма, охватившего агонией весь XX век.

Уже в начале столетия художественный канон Запада, уходивший корнями к формам греческой классики и эпохи Возрождения, пошатнулся и стал распадаться.

Если в романах XVIII-XIX веков передается ощущение человеческой личности как определенный "самости", занимающей первый план в логико-исторической последовательности повествования, то в типичном романе XX века подвергаются сомнению собственные предпосылки, ломаются все повествовательно-исторические связи, размывается линия горизонта, пространство испещряется хитрой вязью зауми и самоотрицания, в результате чего все – персонажи, автор, читатель – остаются в томительно-напряженном состоянии тревоги и ожидания. Действительность и тождественность личности, как двумя веками ранее, удивительно опередив свое время, понял Юм, не утверждены в бытии и не являются абсолютными. Они суть лишь привычные вымыслы, служащие целям психологического и практического комфорта, и не могут более приниматься на веру современным мышлением, углубившимся в самоисследование и ставшим подозрительным. Многие видели в них своеобразные уловки сознания, которых следует избежать не задерживая на них внимания: ибо где неопределенность, там и свобода.

Крайняя свобода и крайняя неопределенность XX века, его диссонансы и противоречия обрели – отчасти в размышлениях, отчасти в пророчествах – полное и точное воплощение в искусстве. Формальные условности более ранних эпох сметал поток самой жизни, осязаемой, пульсирующей, стихийной. Искусство стало усматривать чудесное в случайном, хаотичном, самовольном. В живописи и в поэзии, в музыке и в театре – художественное выражение предпочитало неясные формы. Основой новой эстетики стали тревожные противопоставления и бессвязные намеки. Нормальным стало аномальное: несообразное, изломанное, стилизованное. Интерес к иррациональному и субъективному, сопровождавшийся к тому же стремлением порвать со всеми условностями и обмануть все ожидания, нередко приводил к тому, что некоторые направления в искусстве были понятны лишь для "эзотерического" круга, для немногочисленных "посвященных" или же становились просто непроницаемыми для восприятия, замыкаясь в себе. Каждый художник превратился в пророка собственного нового порядка, смело нарушавшего старый закон и дававшего свой новый завет.

Задача искусства теперь заключалась в том, чтобы "отстранить" мир, потрясти сознание, создать новую реальность, собрав ее заново из осколков старой. В искусстве, как и в общественной практике, восстание против ценностей духовно разложившегося общества сопровождалось постоянным глумлением над традиционными ценностями и представлениями. То, что некогда было священным и что века формального благочестия сделали вялым и пустым, ниспровергалось теперь, подвергаясь кощунству и богохульству. К первобытным источникам творческого духа ближе всего оказались стихийная страсть и свободная чувственность. Например, в творчестве Пикассо – как и в том веке, что он отобразил, – присутствует дионисийский порыв раскованной эротики, агрессии, распада, смерти и рождения. Но бунт искусства принимал и иную форму, когда оно воспроизводило современный мир в его машинном схематизме. Так художники вслед за учеными-позитивистами шли к полной невыразительности безликого объективизма, чуждающегося истолкований, безучастно передающего жесты, формы и градации тонов, освобожденные от субъективного смысла. По мнению многих художников, искусству следовало отказаться не только от внятности и смысла, но и от самой красоты, ибо и красота – это кумир, принадлежащий прошлому.

И дело не только в том, что старые формулы исчерпали себя или что художники искали новизны любой ценой. Скорее, сама природа нового человеческого опыта требовала отказа от старых методов и структур и создания новых, соответствующих новому опыту, или отречения от любых четких форм и содержания вообще. Художники стали реалистами новой реальности – точнее, все увеличивающегося множества реальностей, с чем ни одна из предыдущих эпох не сталкивалась. Потому и ответственность современных художников резко отличалась от ответственности их предшественников: главным камертоном начала века, его мощнейшим побуждением и неизбежной действительностью были коренные перемены и в обществе, и в искусстве.

Однако не замедлила явиться и расплата. "Дайте мне новизны", – потребовал Эзра Паунд, но чуть позднее, по размышлении, он же сказал: "Я нигде не вижу связи". Коренные изменения и беспрестанные новшества обрушивали на человека чуждый всякой эстетике хаос, сумбур и невнятицу, тяжесть безнадежного отчуждения. Сумеречный опыт современности грозил выродится в бесплодный солипсизм. Непрестанные поиски новизны приносили результаты яркие, но чаще всего недолговечные. Раздробленность мира представала в искусстве как подлинность, но оставляла чувство неудовлетворенности. Субъективизм, хотя в нем таилось определенное очарование, зачастую оставался бессмысленным. Временами сдавалось, что навязчивое возвышение абстрактного над изобразительным отражает не более чем неумение художника устанавливать отношения с природой. С отказом от вечных эстетических канонов и утвержденных самой культурой способов видения искусство XX века обрекло себя на нещадную преходящесть, не скрывая эфемерности собственной сути и собственного стиля.

Постоянной тенденцией в искусстве XX века становилось все более аскетическое стремление к некой бескомпромиссной сути искусства, постепенно уничтожавшее все те художественные элементы, которые можно было счесть второстепенными или случайными, – изображение, повествование, персонажей, мелодию, тональность, структуру, непрерывность, тематические связи, форму, содержание, смысл, цель, – неизбежно продвигаясь к эндшпилю, где оставались лишь нетронутый холст, пустая сцена, безмолвие. Временами казалось, что выход кроется в обращении к формам далекого прошлого или иных культур, однако и это оказывалось лишь кратковременными гамбитами, не способными пустить глубокие корни в мятущемся современном сознании. Подобно философам и теологам, художники в конце концов предались одной только страсти – почти парализующей саморефлексии, – зациклившись на собственном творческом процессе и на формалистических изысках, что нередко приводило к уничтожению результатов собственного труда. Прежняя вера модернистов в личность великого художника – единственного повелителя мира, лишенного без него смысла, – сменилась постмодернистской утратой веры в трансцендентное могущество художника.

"Современный писатель... вынужден начинать с нуля: действительности не существует, времени не существует, личности не существует... Бог был Всеведущим Творцом, но Он умер; теперь никому не ведом Его замысел, и поскольку наша действительность лишена Создателя, то нет никакой уверенности относительно подлинности принятой нами версии. Время сведено к присутствию, к содержимому ряда перемежающихся моментов. Время не служит более никакой определенной цели, и поэтому нет судьбы, есть только случай. Действительность – это просто наш опыт, а объективность, разумеется, – иллюзия. Личность, миновав трудную стадию самосознания, превратилась... просто во вместилище опыта. Помня об исчезновении этих категорий, стоит ли удивляться, что и литературы не существует: да и как она может существовать? Есть только чтение и письмо... способы скоротать часы над бездной"6.

Полная беззащитность отдельной личности в современной жизни заставляла многих художников и интеллектуалов удаляться от мира, отказываться от большого света. Лишь немногие отваживались вступать в споры о том, что выходило за пределы проблем, с которыми непосредственно сталкивалось человеческое "я" в частной борьбе за свою сущность, не говоря уж о том, чтобы замахиваться на какие-либо универсальные нравственные схемы, давно утратившие всякую жизнеспособность. Человеческая деятельность – художественная, умственная, нравственная – вынужденно лишалась прежней почвы и попадала в некий бескачественный вакуум. Казалось, что любой смысл – не более, чем произвольное построение, истина – условное соглашение, действительность же непостижима. Стали говорить и о том, что человек есть средоточие бессмысленных страстей.

Однако за шумом жизни, почти обезумевшей от перевозбуждения, послышались апокалиптические ноты, которые по мере шествия XX века звучали все чаще и громче, пока не слились в тревожный набат, предупреждающий о последствиях упадка и разрушения, распада и краха практически всех великих интеллектуальных и культурных достижений Запада: о том, что наступил конец теологии, конец философии, конец науки, конец литературы, конец искусства, конец самой культуры. Точно так же, как научно-просветительская направленность современного мышления оказалась подорванной собственным прогрессом и угрожающим натиском собственных успехов в мире техники и политики, – так и романтическое течение в сходных обстоятельствах, правда, с иным, более пророческим чутьем, одновременно перенесло внутреннее разочарование и удар извне, будучи, по-видимому, обречено до конца нести крест трансцендентных устремлений в космическом и историческом окружении, начисто лишенном всякого трансцендентного смысла.

Таким образом, на протяжении Нового времени западный человек прошел долгий и сложный диалектический путь, перейдя от почти не знающей границ уверенности в своих силах, духовной мощи, способности к истинному познанию, в своем владычестве над природой и своем будущем к состоянию резко противоположному: обессиливающему чувству метафизической бессмысленности и личной бесполезности, к утрате духовности и веры, к неопределенности в знании, к обоюдоопасным отношениям с природой и тревожной неизвестности, поглотившей будущее человечества. Не прошло и пяти веков развития современного человека, как Бэкон и Декарт превратились в Кафку и Беккета.

И действительно, что-то близилось к концу. Случилось так, что западное мышление, откликаясь на множество своих же сложно переплетенных порождений, о которых шла речь выше, проследовало по траектории, приведшей его в конце XX века к уничтожению собственных мировоззренческих основ, так что современное мышление с каждым часом теряло последние остатки былой устойчивости и определенности, – но, вместе с тем, как ни странно, именно теперь перед ним открывались новые горизонты. И это интеллектуальное сознание являлось уже постмодернистским, то есть "после-современным" мышлением.