Библиотека Гумер - культурология

В ПРЕДДВЕРИИ

На протяжении всего долгого периода средневековья последовательные стадии созревания во всех сферах жизни — философской, психологической, религиозной, научной, политической, художественной — проходило под Влиянием христианства. К концу высокого средневековья это развитие до¬стигло такого уровня, что уже порывалось выйти за пределы, предписанные Церковью. Необычайный социально-экономический рост давал мощную основу для такой культурной динамики; кроме того, в дальнейшем ей способствовало упрочение монархиями светской политической власти, которая отныне дерзала состязаться с властью Церкви. Феодальный порядок породил города, союзы, гильдии, государства, международную торговлю, новое купеческое сословие, крестьянство, новые договорные и правовые структуры, парламент, корпоративные свободы и ранние формы конституционно-представительского правительства. Наука и просвещение преуспевали как в сте¬нах университетов, так и за их пределами. Человеческий опыт подходил к новым рубежам, за которыми вставали требовавшие широты и умудренности задачи.
На философском уровне направленность этой эволюции проявилась в утверждении Аквинатом развивающейся автономности человека, онтологической ценности природного мира и эмпирического познания, в совокупности составляющих неотъемлемую часть разворачивающегося божественного та¬инства. В более общих чертах направленность этой эволюции засвидетельствована в продолжительной полемике, сопровождавшей разработку схоластиками натурализма и рационализма, а также в их энциклопедических «суммах», придававших греческой философии и науке христианское обрамление. Она зримо присутствует в несравненном архитектурном великолепии готических соборов и в великом эпосе Данте. Она сказалась в ранней экспе¬риментальной науке, за которую ратовали Роджер Бэкон и Роберт Гроссетест, в утвержденном Оккамом номинализме, в расхождении путей разума и веры, в критических поправках, внесенных в аристотелевскую науку Буриданом и Оремом. Эта направленность чувствовалась в подъеме светского мистицизма и личной религиозности, в новом реализме и романтизме, охвативших и общество, и искусство, в секуляризации священного, проявившейся, например, в прославлении поэтами и трубадурами искупляющей все любви (amor). Направленность этой эволюции показывает появление такого сложного, чувствительного и эстетически утонченного сознания, которое мы видим у Петрарки,— это сознание, будучи в высшей степени индивидуализированным его темпераментом, устремлялось одновременно к религиозному и светскому миру. Направленность этой эволюции ярко проявилась в возрождении гуманистами классической словесности, в новом открытии ими платоновской традиции, в учрежденной ими независимой системе светского образования, что случилось в Европе впервые со времени падения Римской Империи. И, вероятно, наиболее знаменательно направленность этой эволюции воплотилась в новом, прометеевском идеале человека, провозгла¬шенном Пико делла Мирандола и Марсилио Фичино. Повсюду витал новый дух независимости, принимавший разнообразные формы, но неизменно стремившийся развернуться вширь. Западное мышление раскрывалось на¬встречу новому универсуму — медленно, мучительно, но неотвратимо.
Средневековый «утробный период» европейской культуры приближался к критическому порогу, за которым ее ждало освобождение от старых струк¬тур. Тысячелетний период созревания Запада должен был вот-вот завер¬шиться титаническими родовыми схватками, которые исторгнут из дряхлого лона дивный новый мир и Новое время.

V. Мировоззрение Нового времени
МИРОВОЗЗРЕНИЕ Нового времени явилось плодом поражающего вооб¬ражение стечения событий, идей и исторических фигур, которые, невзирая на их кажущуюся взаимную враждебность, дали жизнь удивительно убедительному взгляду на Вселенную и место человека в ней. Это мировоз¬зрение имело в корне новый характер и было чревато парадоксальными пос¬ледствиями. Те же самые факторы и отразили, и ускорили фундаментальные перемены, происшедшие в западном характере. А теперь, дабы уяснить суть исторического возникновения современного мышления, перейдем к рас¬смотрению сложного переплетения культурных эпох, известных как Возрож¬дение, Реформация и Научная Революция.
ВОЗРОЖДЕНИЕ
Эпоха Возрождения проявляется в равной степени как в многообразии своих явлений, так и в их непредсказуемом характере. За промежуток време¬ни, равный жизни одного поколения, Леонардо да Винчи, Микеланджело и Рафаэль создали свои шедевры, Колумб открыл Новый Свет, Лютер восстал против католической Церкви и начал Реформацию, а Коперник выдвинул гипотезу о гелиоцентричности Вселенной и положил начало Научной Рево¬люции. Если сравнивать человека Возрождения с его средневековым пред¬шественником, то представляется, будто он внезапно, словно перепрыгнув через несколько ступенек, поднялся практически до статуса сверхчеловека. Человек отныне стал смело проникать в тайны природы как с помощью науки, так и своим искусством, делая это с непревзойденным математичес¬ким изяществом, эмпирической точностью и поистине божественной силой эстетического воздействия. Он неизмеримо расширил пределы известного дотоле мира, открыл новые материки и обогнул весь земной шар. Он осмелился бросить вызов традиционным авторитетам и утверждать такую истину, которая основывалась на его собственном суждении. Он был способен оце¬нить сокровища классической культуры и вместе с тем был волен вырваться за старые границы, чтобы устремиться к совершенно новым горизонтам. Полифоническая музыка, трагедия и комедия, поэзия, живопись, архитек¬тура и скульптура — все это поднялось на новый уровень сложности и красоты. Повсюду заявляли о себе индивидуальный гений и независимость. Каза-лось, ни одна сторона познания, творчества или исследования не может со¬крыться от человека.
С наступлением эпохи Ренессанса человеческая жизнь в этом мире вновь обрела присущую ей непосредственную, самостоятельную ценность, некую волнующую экзистенциальную значимость, уравновесившую и даже вовсе вытеснившую прежнюю средневековую точку зрения, заострявшую все вни¬мание на загробной участи человеческой души. Человек уже не был более таким ничтожным, как раньше, в сравнении с Богом, Церковью или при¬родой. Провозглашенное устами Пико делла Мирандола достоинство челове¬ка оправдывало себя в самых разнообразных сферах приложения человечес¬кой деятельности. Ренессанс неустанно порождал все новые образцы возможных достижений человеческого духа — начиная с Петрарки, Боккаччо, Бруни и Альберти, далее, Эразма, Мора, Макиавелли и Монтеня, вплоть до своих конечных всплесков — Шекспира, Сервантеса, Фрэнсиса Бэкона и Галилея. Подобного яркого расцвета человеческого сознания и культуры история не знала со времен «греческого чуда» в античности, на самой заре западной цивилизации. Поистине, человек Запада переживал второе рождение.
Было бы, однако, в корне ошибочным видеть в Ренесансе только блеск и сияние света, ибо ему предшествовало множество жестоких бедствий и ка¬тастроф, а его апогей пришелся на пору непрерывных волнений. В середине XIV столетия по всей Европе промчался черный смерч бубонной чумы, унеся с собой около трети всего населения континента и поставив под смертельную угрозу то равновесие экономики и культуры, на которое опиралась вся циви¬лизация высокого средневековья. Многие люди думали, что на землю обру¬шился гнев Божий. Столетняя война между Англией и Францией преврати¬лась в нескончаемый разрушительный конфликт, а Италию в это же время раздирали беспрестанные вторжения и междоусобные войны. Повсюду рыс¬кали пираты, бандиты и наемные головорезы. Религиозная борьба приняла международный масштаб. На целые десятилетия и почти повсеместно хозяй¬ственная жизнь поверглась в упадок. Университеты постиг тягчайший скле¬роз. Все новые болезни, разносимые из портовых городов, буквально пара¬лизовали Европу. Правили бал черная магия и дьяволопоклонство, массовые бичевания, пляски смерти на кладбищах, черные мессы, Инкви¬зиция, пытки и публичные сожжения еретиков. Обычным делом стали цер¬ковные заговоры, приводившие к таким событиям, как, например, совер¬шенное с ведома и согласия папы убийство прямо у алтаря Флорентийского собора во время Священной мессы в Пасхальное Воскресенье, На каждом шагу вершились убийства, насилия, грабежи, ежегодно возникала опас¬ность голода и моровой язвы. В любой момент Европе грозило нашествие турецких полчищ. Всюду ждали светопреставления. Сама Церковь — этот важнейший из культурных институтов Запада — многим виделась средоточи¬ем упадка и развращенности, а ее устроение и назначение — давно лишен¬ными духовной цельности и чистоты. На этом-то фоне массового разложе¬ния культуры, насилия и смерти и зачиналась «новая жизнь», то есть эпоха Возрождения.
Как и несколько столетий назад, во время средневекового культурного переворота, в формировании новой эпохи главную роль играли технические изобретения. К этому времени на Западе четыре таких изобретения (на Востоке все они появились значительно раньше) были введены в повседневный Обиход, заодно породив бесчисленное количество культурных ответвлений. Это были: магнитный компас, позволявший мореплавателям устремляться в любую сторону света, суля Европе новые открытия; порох, который служил теперь ниспровержению старого феодального порядка и подъему националь¬ного самосознания; механические часы, с появлением которых произошли решительные изменения в отношении человека ко времени, природе и труду, ибо отныне над распорядком человеческой деятельности уже не столь тяготели природные ритмы; и, наконец, печатный станок, приведший к на¬стоящему буму просвещения, ибо с его помощью и античные классики, и современные труды стали доступны читающей публике, ряды которой значи¬тельно расширялись: таким образом, монополии на ученость, долгое время находившейся в руках духовенства, пришел конец.
Все эти изобретения способствовали сильнейшим преобразованиям во многих областях жизни и окончательному их обмирщению. Сопровождав¬шийся появлением артиллерии подъем обособленных и, вместе с тем, внут¬ренне связанных между собой национальных государств означал не только слом старых феодальных структур, но и мощное вооружение светских сил, противопоставивших себя католической Церкви. В области мысли возник¬новение печатного станка породило аналогичный эффект: оно способствова¬ло быстрому распространению новых и нередко бунтарских идей по всей Ев¬ропе. Без печатных призывов Реформация не вышла бы за пределы сравнительно узкого богословского диспута в отдаленной германской про¬винции, а Научная Революция, целиком опиравшаяся на международное общение множества ученых, оказалась бы просто невозможной. Кроме того, распространение печатного слова и рост грамотности способствовали формированию нового характера, носившего отпечаток личных, а не кол¬лективных форм общения и опыта, что поощряло тем самым развитие инди¬видуализма. Чтение «про себя» и размышление в одиночестве помогали ин¬дивидууму освободиться от традиционных способов мышления и от коллективного надзора над мышлением: ведь отныне каждый читатель полу¬чал личный доступ к множеству различных точек зрения и форм опыта. ' Сходные прогрессивные последствия повлекло за собой появление меха¬нических часов, которые с их четко выверенной системой зубчатых колес и Шестеренок стали прообразом всех современных машин и ускорили появле¬ние различных достижений в области механики и машиностроения. Не менее важно, что такой триумф механики лег в основу концептуальной мо¬дели и метафоры для нарождающейся науки новой эпохи,— как и для всего современного мышления,— во многом сформировав современный взгляд на Космос и природу, человека, идеальное общество и даже на Бога. Анало¬гично «великие открытия», ставшие возможными благодаря магнитному компасу, принесли новые веяния в интеллектуальную сферу, одновременно и отражая, и побуждая дальнейшие научные исследования естественного Мира, подтверждая и упрочивая новое самосознание Запада, стоявшего на подступах к героическим рубежам цивилизованной истории. Совершенные исследователями новых земель открытия, неожиданно обнаружившие ошиб¬ки, а порой и невежество античных географов, породили новое сознание собственной осведомленности и даже превосходства над учителями древнос¬ти, прежде казавшимися непревзойденными, тем самым подорвав все традиционные авторитеты. Одним из «разоблаченных» географов оказался Птоле¬мей, что не замедлило сказаться и на его репутации астронома. Экспедиции мореплавателей требовали, в свой черед, более точных астрономических по¬знаний и более сведущих астрономов (из их числа в скором времени появится Коперник). Открытие новых континентов предоставляло новые возможнос¬ти для экономической и политической экспансии, что вызвало коренные преобразования в европейском общественном устройстве. Эти открытия принесли и знакомство с новыми культурами, религиями, с совершенно иным укладом жизни, обогатив европейское сознание неведомым дотоле ощущением относительности привычных ценностей, пришедшим на смену прежней уверенности в абсолютности собственных традиционных представ¬лений. Горизонты Запада — географические, умственные, общественные, экономические, политические — неслыханным образом меняли очертания и неудержимо расширялись.
Наряду со всеми этими достижениями, высокого уровня достигло и раз¬витие психологическое, что отразилось на европейском характере, сложив¬шемся в особой культурно-политической атмосфере Италии эпохи Возрожде¬ния, и теперь подвергшемся значительным преобразованиям. В XIV и XV веках итальянские города-государства — Флоренция, Милан, Венеция, Ур-бино и другие — во многих отношениях являлись выдающимися центрами городской культуры в Европе. Энергичное купеческое предпринимательст¬во, процветающая по всему Средиземноморью торговля, постоянные кон¬такты со старейшими цивилизациями Востока обеспечили им мощный при¬ток благосостояния, вызвав экономический и культурный подъем. К тому же ослабление папской власти Рима в результате непрерывной борьбы с рас¬падающейся на части Священной Римской Империей, наряду с подъемом национальных государств на севере, обусловили в Италии ситуацию чрезвы¬чайной политической нестабильности. Малые размеры итальянских городов-государств, их независимость, успешная торговля и культурная жизнеспо¬собность — все это подготовило почву для расцвета в них духа отважного, созидательного, а зачастую и беспощадного индивидуализма. Если в более ранние времена жизнь государства определялась структурами власти и законопорядка, освященными традицией или высшим авторитетом, то теперь наиболее весомыми оказались личные способности, осмотрительность поли¬тических действий и обдуманная стратегия. Само государство стало пони¬маться как нечто, чем манипулируют человеческая воля и человеческий разум, постигшие его внутренний механизм: все это позволяет увидеть в ита¬льянских городах-государствах прообраз современного государства.
Ценность, которую стали придавать индивидуализму и личному гению, во многом предопределила соответствующий характер итальянского гуманиз¬ма, чье осознание личного достоинства также покоилось на способностях индивида и чьим идеалом был свободный человек, одаренный разносторон¬ним гением. Средневековый идеал человека-христианина, личная индиви¬дуальность которого почти полностью растворялась в общности христиан¬ских душ, начал отступать под натиском более «языческих» героических представлений: идеал человека представал ныне искателем приключений, гением, бунтарем. Осуществления такого многостороннего «ego» можно было достигнуть не в отшельническом удалении от мира, но в полной напря¬женного действия жизни, в служении своему городу-государству, в занятиях наукой и искусством, в торгово-предпринимательской деятельности и в общественной деятельности. Непримиримые ранее разногласия ныне мирно уживались бок о бок: мирская деятельность — с созерцанием вечных истин; служение государству, семье и самому себе — с преданностью Богу и Цер¬кви; земные наслаждения — с духовной радостью; материальное процвета¬ние — с добродетелью. Отказавшись от идеала монашеского нестяжательства человек Возрождения устремился навстречу роскошной жизни, которой можно было добиться путем личных усилий: так в век гуманизма ученые и художники, освоившись в новом культурном климате, катались как сыр в масле, живя на полном довольствии у итальянской торгово-аристократической элиты.
Сложный комплекс влияний, в котором переплелись политический динамизм, экономическое благосостояние, обширная научная деятельность, чувственное искусство и своеобразная близость к античной и восточно-сре¬диземноморской культурам, вызвал и затем уже непрестанно поощрял новый светский дух, завоевывавший все большие пространства по всей Ита¬лии, проникавший даже в святая святых — в Ватикан. В глазах благочести¬вых людей, главными признаками итальянской жизни стали язычество и аморальность. Это проявлялось не только в хладнокровно подготовленных злодействах и интригах, разыгрывавшихся на политической сцене, но и в невозмутимо мирском характере, который носил интерес человека Возрож¬дения к природе, знанию, красоте и роскоши — просто роди нах самих. Таким образом, именно у истоков динамичной культуры ренессансной Италии берет начало развитие нового западного понимания человеческой лич¬ности. Личность, отмеченная, индивидуализмом, светскостью, силой воли, многообразием интересов и устремлений, новаторским творчеством и готов¬ностью рвать любые путы, веками сковывавшие деятельность человека,— вскоре начала утверждаться во всей Европе, закладывая основы современного характера.
Однако, невзирая на весь секуляризм Ренессанса, римско-католическая Церковь вполне ощутимым образом достигла зенита своей славы именно в эту эпоху. Собор Святого Петра, Сикстинская капелла, Станца делла Сенбятура в Ватикане по сию пору остаются потрясающими памятниками, уве¬ковечившими предзакатные часы Церкви в роли полновластной владычицы западной культуры. Здесь запечатлен поистине впечатляющий образ католи¬ческой Церкви, словно созерцающей самое себя в гигантском зеркале: начи¬ная с творения мира и библейской драмы (потолок Сикстинской капеллы), включая философию и науку классической Греции («Афинская школа»), поэзию и художественное творчество («Парнас») и увенчивающую собой все остальное теологию с верховным пантеоном римско-католического христи¬анства («Диспута», «Триумф Церкви»). Целая цепь столетий, вся история западной души обрела здесь свое нетленное воплощение. Под покровитель¬ством папы Юлия II (человека весьма энергичного, хотя мало походившего на лицо духовное) создавали живопись, скульптуру, чертежи и проекты зда¬ний такие великие мастера, как Рафаэль, Браманте и Микеланджело, про¬славляя своими творениями непревзойденной красоты и силы величествен¬ное мироощущение католицизма. Так, Матерь-Церковь — посредница между Богом и человеком, прародительница западной культуры — ныне со¬брала и воссоединила все свои разнородные элементы: иудаизм и эллинизм, схоластику и гуманизм, платонизм и аристотелизм, языческий миф и биб¬лейское откровение. Была создана новая «сумма», избравшая своим языком язык живописной образности Возрождения и сплавившая в поистине транс¬цендентном синтезе все компоненты западной культуры. Казалось, будто Церковь, инстинктивно предчувствуя свои грядущие смертные судороги, призвала из своих глубин все силы собственного культурного самосознания и нашла истинно богоравных художников, дабы навеки запечатлеть свой воз¬вышенный образ.
Вместе с тем, пышный расцвет католической Церкви в век, столь реши¬тельно шагнувший в сторону «мира сего», был одним из парадоксов, весьма типичных для Ренессанса. Ибо то уникальное положение, которое эпоха Возрождения занимает в истории культуры, не в последнюю очередь объяс¬няется ее способностью уравновешивать и синтезировать многие противо¬положности: христианство и язычество, новизну и древность, мирское и священное, искусство и науку, науку и религию, поэзию и политику. Ре¬нессанс одновременно был и самостоятельной эпохой, и переходной ста¬дией. Совмещая в себе черты средневековья и Нового времени, он оставался веком в высшей степени религиозным (Фичино, Микеланджело, Эразм, Мор, Савонарола, Лютер, Лойола, Тереза Авильская, Хуан де ла Крус) и вместе с тем — нельзя этого отрицать — уже становился мирским (Макиавел¬ли, Челлини, Кастильоне, Монтень, Бэкон, семейства Медичи и Борд¬жиа, большинство пап эпохи Возрождения). И в ту же самую пору, когда зарождалось и достигало расцвета научное сознание, разгорались и религиоз¬ные страсти, причем нередко обе линии вступали в запутаннейшее взаимо¬действие.
Характерное для Ренессанса соединение противоречий, уже предвосхи¬щенное идеалом «docta pietas» Петрарки, ныне претворялось в жизнь такими религиозными мыслителями-гуманистами, как Эразм Роттердамский и его друг Томас Мор. Гуманисты-христиане эпохи Возрождения поставили на службу христианскому идеалу иронию и сдержанность, мирскую деятель¬ность и классическую эрудицию, делая это с таким мастерством, которое и не снилось мудрецам средневековья. Догматическому благочестию более примитивной эпохи пришел на смену просвещенный экуменический евангелизм. Наивные религиозные предрассудки вытесняла критически настроен¬ная религиозная рассудочность. Философ Платон и апостол Павел своди¬лись воедино, дабы выковать современными усилиями новую «философию Христа» (philosophia Christi).
Но, пожалуй, ярче всего противоречия и цельность этой эпохи отрази¬лись в искусстве. На заре кватроченто из двадцати картин лишь одна была написана на нерелигиозный сюжет. Через сто лет их число увеличилось в пять раз. Даже на стенах Ватиканского дворца изображения Мадонны и мла¬денца Христа соседствовали с живописью, представлявшей обнаженную на¬туру и языческих богов. Человеческое тело, прославляемое во всей красоте и гармоничной соразмерности форм, в то же время нередко иллюстрировано религиозные сюжеты или свидетельствовало о созидательной мудрости Бога. Искусство Возрождения зиждилось на точном подражании природе, подняв¬шись до невероятного технического мастерства в реалистической передаче натуры. В то же время оно достигло необычайной духовной силы, которая позволяла запечатлеть на картинах божественное присутствие, существа религиозного и мифологического пантеонов, а также великих современников. Надо сказать, что дар передавать божественное был бы немыслим без техни¬ческих новшеств — геометрического членения пространства, линейной пер¬спективы, воздушной перспективы, анатомических познаний, техники кьяроскуро и сфумато, рожденных стремлением к реализму и эмпирической точности. В свою очередь, эти достижения в области живописи и рисунка способствовали дальнейшему научному продвижению анатомии и медици¬ны, предвещая глобальное господство математики над физическим миром, которое принесет с собой Научная Революция. Не последнюю роль в появ¬лении современных воззрений сыграло и то, что искусство Возрождения изображало в неком едином пространстве мир, состоящий из рационально взаимосвязанных геометрических тел, мир, увиденный с одной, объектив¬ной точки.
Возрождение питало особую страсть к намеренному «стиранию граней», не признавая строгих разграничений между различными областями челове¬ческого знания или опыта. Первый пример подобного рода являет личность Леонардо да Винчи, одинаково преданного поиску знаний и поиску красо¬ты, художника, изощренного во множестве искусств, с ненасытной алчнос¬тью пускавшегося в научные изыскания поистине немыслимого размаха. Опыты и наблюдения, производимые им во имя постижения мира более полно и осознанно, оказали помощь новым научным прозрениям в той же мере, что и искусству: в своей «науке живописи» Леонардо преследовал обе цели одновременно. Его искусство являло непостижимое чудо сочетания ду¬ховности с предельным техническим мастерством. Уникальной особеннос¬тью Ренессанса было именно то, что человек, чьей кисти принадлежали «Тайная вечеря» и «Мадонна в гроте», сформулировал в своих дневниках три фундаментальных принципа — эмпиризм, математика и механика,— кото¬рым предстояло главенствовать в современном научном мышлении.
Точно так же Коперник и Кеплер под влиянием неоплатонических и пи¬фагорейских идей искали таких решений для астрономических задач, кото¬рые удовлетворили бы и эстетическим требованиям и подобная стратегия прямым ходом вела их к открытию гелиоцентричности Вселенной. Не менее важной была и сильнейшая религиозная направленность, как правило соче¬тавшаяся с платоническими темами,— она оказала значительное влияние на большинство крупных фигур в Научной Революции, вплоть до Ньютона. Ибо в основе этой деятельности таилось почти неосознанное представление о мифическом золотом веке, когда все на свете было известно и понятно, о саде Эдемском, о временах классической древности, о канувшей в прошлое эпохе великих мудрецов. Отпадение человека от изначального состояния благодати и просвещенности вылилось в роковую утрату знания. Потому об¬ретение знания заново наделялось религиозным смыслом. И подобно тому, как в Афинах классической поры религия, искусство и миф древних греков соединялись и вступали во взаимодействие с новым, тоже греческим духом рационализма и науки, эпохе Возрождения удалось вновь достигнуть этого парадоксального союза и равновесия.
Несмотря на то, что во многих отношениях Ренессанс явился прямым порождением богатейшей, пышно расцветшей культуры высокого средневе¬ковья, ясно одно: между серединой XV и началом XVII веков в культурной эволюции Запада произошел несомненный количественный скачок. Оглядываясь назад, можно выделить целый ряд различных благоприятных факторов: открытие заново античности, энергичное развитие торговли, повышение роли личности в городах-государствах, технические изобретения и так далее. Однако и после перечисления всех этих «причин», обусловивших эпоху Воз¬рождения, остается смутное ощущение, что подлинная мощь и суть Возрож¬дения неизмеримо превосходят любой из этих факторов — и даже все, вместе взятые. Исторические свидетельства говорят о том, что одновременно во многих областях стало громко заявлять о себе новое сознание, экспансив¬ное, бунтарское, бурлящее созидательной энергией, индивидуалистичес¬кое, честолюбивое и нередко беспринципное, любознательное, самоуверен¬ное, привязанное к здешней жизни и здешнему миру, бдительное и скептическое, преисполненное вдохновения и воодушевления, и что это но¬ворожденное сознание обладало собственным смыслом (raison d'etre). Им¬пульс, давший ему жизнь, был гораздо сильнее какого бы то ни было соче¬тания политических, общественных, технологических, религиозных, философских либо художественных факторов. Не случайно и другое; если ученые средневековья разделяли всю историю человечества на два периода — до и после Рождества Христова (весьма смутно проводя рубеж между собст¬венным временем и римской эпохой, когда жил Иисус Христос) — то исто¬рики Возрождения ввели в корне отличный взгляд на прошлое (возможно, родственный новому чувству художественной перспективы). Впервые исто¬рию начали воспринимать и определять как трехчастную структуру, вобрав¬шую в себя античность, средние века и Новое время, проводя тем самым резкую границу между классическим и средневековым периодами и поставив эпоху Возрождения в авангард Нового времени.
Движение событий и фигур на сцене Ренессанса происходило с порази¬тельной быстротой, даже синхронно. Колумб и Леонардо родились в одно и то же пятилетие (1450—55), которое было ознаменовано появлением гутенберговского печатного станка, падением Константинополя, вызвавшим при¬ток греческих ученых в Италию, и окончанием Столетней войны, в ходе ко¬торой возникло национальное самосознание Англии и Франции. В два десятилетия (1468—88), на которые пришелся пик неоплатонического воз¬рождения во Флорентийской Академии при Лоренцо Великолепном, увиде¬ли свет Коперник, Лютер, Кастильоне, Рафаэль, Дюрер, Микеланджело, Джорджоне, Макиавелли, Цезарь Борджия, Цвингли, Писарро, Магеллан и Мор. В это же время брак Фердинанда и Изабеллы объединил Арагон и Кастилию, и от этого союза родился народ Испании; на английский трон взошла династия Тюдоров; Леонардо сделал первые шаги на своем поприще художника, выполнив фигуру ангела в «Крещении Христа» Вероккио, а затем создав и собственную картину — «Поклонение волхвов»; Боттичелли написал «Весну» и «Рождение Венеры»; Фичино изложил свою «Платоничес¬кую теологию» и выпустил первый на Западе полный перевод Платона; Эразм получил в Нидерландах начатки гуманистического образования, а Пико делла Мирандола сочинил «Речь о достоинстве человека» — манифест гуманистического Возрождения. Здесь действовало нечто большее, нежели «причины». Это был стихийный и неудержимый переворот сознания, кос¬нувшийся практически всех сторон западной культуры. На фоне высокой драмы, в мучительных содроганиях появился на свет новый человек Возрож¬дения, «окутанный облаком славы».
РЕФОРМАЦИЯ
С того момента, когда дух возрожденческого индивидуализма — в лице Мартина Лютера, немецкого монаха-августинианца — проник в царство тео¬логии и потряс основы религиозных убеждений Церкви, в Европу ворвался исторический ветер протестантской Реформации. Ренессанс сумел свести в рамки единого мировоззрения — пусть временами бессвязного, но чрезвы¬чайно емкого — и классическую культуру, и христианство. Однако неуклон¬ное нравственное разложение папства на юге вызывало ныне новую волну су¬ровой религиозности на севере. Культурный синкретизм и смягчение прежних позиций, о которых с наступлением Возрождения свидетельствова¬ло приятие Церковью греко-римской языческой культуры (в том числе и ко¬лоссальные затраты на попечительство, которого потребовало это приятие), ускорило крушение абсолютного религиозного авторитета Церкви. Лютер, обладавший громоподобной нравственной мощью ветхозаветного пророка, смело бросил вызов римско-католическому папству, давно уже смотревшему сквозь пальцы на явленную через библейское Откровение первородную хрис¬тианскую веру. Из высеченной Лютером мятежной искры возгорелось необо¬римое пламя культурной реакции, пронесенное через весь XVI век. Реши¬тельно утверждая заново первоначальные истоки христианства, оно одновременно расшатывало былое единство западного христианства.
Непосредственным поводом для начала Реформации послужила попытка папства финансировать архитектурные и художественные шедевры Высокого Возрождения за счет продажи духовных индульгенций — средства, сомни¬тельного в теологическом отношении. Тетцель — странствующий монах, предпринявший продажу индульгенций в Германии — был уполномочен самим папой Львом X (принадлежавшим к роду Медичи) для сбора денег на возведение Собора Святого Петра (миссия Тетцеля и заставила Лютера про¬возгласить в 1517 году свои 95 тезисов). Индульгенция представляла собой папскую грамоту, свидетельство об отпущении грехов, выдаваемое за особые заслуги перед Церковью или за деньги. Индульгенция подменяла собой та¬инство покаяния: на эту церковную практику оказал влияние дохристиан¬ский древнегерманский обычай замены физического наказания за преступле¬ние на денежный выкуп. Чтобы предоставить грешнику индульгенцию, Церковь прибегала к сокровищнице добрых деяний, совершенных святыми, а взамен получатель давал Церкви денежное пожертвование. Полюбовное соглашение с паствой, к которому привела подобная практика, позволяло Церкви собирать средства для снаряжения крестовых походов, возведения кафедральных соборов и строительства больниц. И если на первых порах ин¬дульгенции отпускали грехи теперешней, земной жизни и освобождали от взысканий в этой жизни, налагаемых Церковью, то ко времени Лютера они уже наделялись правом освобождать от наказания в жизни загробной, нала¬гаемого самим Богом, вплоть до избавления от пребывания в чистилище. Поскольку индульгенции могли отпускать даже еще не совершенные грехи, то само таинство покаяния было профанировано.
Однако кроме индульгенций, которые стали последней каплей, перепол¬нившей чашу терпения, протестантскую революцию обусловили многие серьезные причины: давно идущее обмирщение церковной иерархии, подры¬вавшее ее духовную целостность и одновременно втягивавшее ее в полити¬ческие, дипломатические и военные передряги; бедность и благочестие цер¬ковной паствы в отличие от иерархии священнослужителей, зачастую вовсе чуждых христианской вере, но получающих социальные и экономические привилегии; усиление светской монархической власти; подъем национально¬го самосознания и местные (в масштабах Германии) восстания против все¬ленских амбиций римского папства и Священной Римской Империи Габс¬бургов. Однако была и более явная причина, а именно чрезмерно щедрое покровительство, оказываемое Церковью высокой культуре, и она пролива¬ет свет на скрытый от поверхностного взгляда фактор, стоявший за Рефор¬мацией, и объясняет тот антиэллинский пыл, с которым Лютер рвался очис¬тить христианство и вернуть его к изначальным евангельским основам. Ибо Реформация не в последнюю очередь явилась пуристской «иудейской» реак¬цией на эллинский (и римский) дух, пронизывавший культуру Возрожде¬ния, схоластическую философию, да, в общем-то, и все постапостольское христианство. Однако, возможно, наиболее важным элементом Реформа¬ции был нарождающийся дух мятежного и своевольного индивидуализма, в особенности же — растущая потребность в интеллектуальной и духовной не¬зависимости, достигшей теперь той решающей точки, когда можно было за¬нять прочную позицию противостояния высшему культурному авторитету За¬пада—римско-католической Церкви.
Лютер отчаянно стремился получить надежду на искупление человеческих грехов — вопреки всему, что свидетельствовало о противном: вопреки неиз¬бежности Божьей кары, вопреки собственной греховности. Ему не удавалось обрести эту благодать в своей душе или своих деяниях, не находил он ее и в Церкви — ни в ее священных таинствах, ни в ее иерархии, ни, конечно, в папских индульгенциях. В конце концов именно вера в искупительную силу Божью, запечатленную через Иисуса Христа в евангельском откровении,— и одна только вера,— вернула Лютеру спасительную уверенность: на этом одном-единственном камне он построил новую церковь реформированного христианства. Противоположную позицию занял Эразм ревностный и кри¬тически настроенный гуманист, который, напротив, хотел спасти единство Церкви и ее евангельскую миссию, проведя реформу внутри нее. Однако церковная иерархия, поглощенная совсем иными заботами, оставалась рав¬нодушной и не прислушивалась к своим доброжелателям. Тогда Лютер с ре¬шительной непримиримостью заявил о необходимости окончательного раз¬рыва с папской Церковью, в которой отныне он видел оплот Антихриста, и установлении независимой от нее истинно христианской Церкви.
Папа Лев X увидел в бунте Лютера всего лишь очередную «монашескую перебранку» и долгое время не относился к нему с той серьезностью, кото¬рую он заслуживал. Когда Лютер, почти три года спустя по выдвижении своих 95 тезисов, наконец получил папскую буллу о своем отлучении от Цер¬кви, он публично сжег ее. На заседании императорского ландтага Священ¬ной Римской Империи Габсбургов Карл V самолично заявил, что правда не может быть на стороне одного-единственного монаха, отрицающего всякую ценность предыдущего тысячелетнего периода христианства. Желая сохра¬нить единство христианской Церкви и столкнувшись с упрямым отказом Лю¬тера отречься, он наложил императорский запрет на доктрину Лютера, а его самого объявил еретиком. Однако теологическое бунтарство Лютера, найдя поддержку среди мятежных немецких князей и рыцарей, вылилось в круп¬ные волнения, стремительно вышедшие из национальных берегов Герма¬нии. Оглядываясь назад, мы видим, что созданный в постконстантиновскую эпоху сплав христианской религии с древнеримским государством обернулся палкой о двух концах, способствовав одновременно и культурно¬му восхождению Церкви, и её упадку. Возвышавшееся надо всей европей¬ской культурой единство, что в течение тысячелетия сохранялось Церковью, распалось окончательно и бесповоротно.
Тем не менее, именно личная религиозная дилемма Лютера была тем sine qua non*, без которого Реформация не началась бы. Лютер, наделенный пронзительным чувством богооставленности и страха перед Всемогущим, по¬нимал, что развращен и нуждается в Божьей милости весь человек целиком, а не просто должны быть прощены отдельные его грехи, которые один за одним можно загладить совершаемыми по указанию Церкви добродетельны¬ми поступками. Отдельные грехи суть лишь симптомы опасной болезни, по¬селившейся в душе человека и нуждающейся в исцелении. Нельзя купить ис¬купление — постепенно ли, путем совершения добрых поступков, или сразу, путем епитимий, налагаемых Церковью, не говоря уже о постыдных индульгенциях. Всего человека может спасти только Христос, и только вера человека в Христа может оправдать его перед Богом. Только так праведный и ужасный гнев Господа, справедливо осуждающего грешников на вечную погибель, сможет претвориться в милостивое прощение Господа, по Своей воле награждающего верных ему вечным блаженством. С ликованием прочел Лютер в Послании апостола Павла к Римлянам, что не заслугой дается чело¬веку спасение, но Бог по своей воле дарует его тем, кто имеет веру. Источ¬ником же этой спасительной веры служит Священное Писание, свидетельст¬вующее о том, как Божье милосердие обнаружило себя в Христе, принявшем крестные муки ради всего человечества. Только в Нем христиа¬нин может обрести путь к спасению. Католическая церковь с ее циничной «базарной» практикой «распределения» Божьей благодати, «раздачи» налево и направо добродетелей святых, отпущения грехов и спасения не только живых, но и мертвых в загробной жизни — в обмен на деньги, зачастую иду¬щие отнюдь не на религиозные цели,— и, одновременно, с ее заявлением о папской непогрешимости, была просто-напросто лицедейкой и самозван¬кой. Эту Церковь уже невозможно было долее почитать как священное ору¬дие христианской истины.
Все те дополнения, которые были навязаны христианству римской Цер¬ковью и не подтверждались Новым Заветом, теперь обстоятельно обсужда¬лись, подвергались критике, а нередко и открыто отвергались протестанта¬ми: все это многовековое наслоение священных таинств, ритуалов и произведений искусства, сложные организационные структуры, священни¬ческая иерархия и ее духовные полномочия, естественно-рациональная тео¬логия схоластиков, вера в чистилище, папская непогрешимость, безбрачие Духовенства, пресуществление евхаристии, сокровищница добродетелей свя¬тых, народное почитание Девы Марии и, наконец, сама Матерь-Церковь.
* Непременным условием.— Лат.
Все это стало враждебным и чужим по отношению к первейшей потребности каждого христианина, вере в искупительную Христову благодать: спасение приходит только через веру. Верующий христианин должен освободиться из мертвящих тисков старой системы: ибо, лишь приняв на себя всю тяжесть прямой ответственности перед Богом, сможет он сподобиться благодати Бо¬жьей. Единственным источником богословия становился отныне букваль¬ный смысл Писания. Все хитросплетения догматической премудрости и вы¬несенные институциональной Церковью нравственные приговоры отныне признавались несущественными. Обладавшая на протяжении всех предыду¬щих столетий почти непререкаемым духовным авторитетом, римско-католи¬ческая Церковь со всей своей ратью внезапно лишалась своего положения необходимого посредника для духовного благоденствия человечества.
Выступая в защиту Церкви и ее нерасторжимого единства, богословы-ка¬толики утверждали, что священные установления Церкви и ценны, и необхо¬димы и что ее догматическая традиция, истолковавшая и пояснившая перво¬начальное откровение, облечена подлинными духовными полномочиями. Разумеется, в настоящем положении Церковь нуждается в реформах нравст¬венного и практического порядка, но внутренне присущие ей святость и вы¬сокая духовность по-прежнему остаются в силе. Теологи-католики были уве¬рены, что, не будь церковной традиции, Слово Божие имело бы меньшую власть в этом мире и было бы менее понятно верующим. Благодаря богодухновенности церковных установлений, Церковь способна высвечивать и ут¬верждать те стороны христианской истины, которые не были высказаны до конца в библейских текстах. Ибо, и в самом деле, на своей самой ранней, еще апостольской стадии Церковь предшествовала Новому Завету, она со¬здавала его, а затем и канонизировала как вдохновенное Слово Божие.
Реформаторы возражали на это, что Церковь подменила веру в личность Иисуса Христа на веру в учение Церкви. Тем самым она лишила силы изна¬чальное христианское откровение и стала непроницаемой преградой на пути человека к Богу. Лишь непосредственное обращение к Библии могло теперь вновь привести человеческую душу в непосредственное соприкосновение с Христом.
В понимании протестантов, истинное христианство коренится «единст¬венно в вере», «единственно в благодати» и «единственно в Писании». Ка¬толическая Церковь соглашалась, что все это и есть действительные основа¬ния христианской религии, но в то же время она утверждала, что институциональная Церковь с ее таинствами, священнической иерархией и догматической традицией незримыми, но прочными нитями связана с этим основанием, то есть с верой в Божью благодать, явленную в откровении Пи¬сания, и служит распространению данной веры. Против Лютера выступал и Эразм, заявляя, что не должно вовсе сбрасывать со счетов такие важные со¬ставляющие процесса избавления, как свободная воля человека и его добро¬детельные поступки. Католицизм придерживался того мнения, что орудием искупления выступают и божественная благодать, и человеческие заслуги, поэтому не следует противопоставлять их друг другу, склоняясь исключи¬тельно в сторону той или иной действующей силы. Как подчеркивала Цер¬ковь, традиционные церковные установления и опирающаяся на Священное Писание вера не противоречат друг другу. Напротив, католицизм — это тот живой сосуд, из которого проливается в мир Слово Божие.
Однако в глазах реформаторов существующая практика Церкви уже черес¬чур сильно запятнала ее идеал, ее иерархи были слишком развращены, ее догматическая традиция — бесконечно далека от изначального откровения. Всякие попытки преобразовать столь искаженную структуру были бы бес¬плодными в практическом отношении и ошибочными — в теологическом смысле. Лютер со всей силой убеждения провозглашал исключительную роль Бога в спасении, духовную беспомощность человека, нравственный крах церковных учреждений и исключительный авторитет Священного Писания. Протестантский дух возобладал над половиной Европы, старый порядок был сломлен. Отныне христианство на Западе перестало быть исключительно ка¬толическим, монолит был расколот, источник единства культуры иссяк.
* * *
Парадоксальной особенностью Реформации был ее во многом двойствен¬ный характер, ибо она одновременно представляла собой и консервативную религиозную реакцию, и радикально-вольнодумный переворот. Протестан¬тизм, обоснованный Лютером, Цвингли и Кальвином, настойчиво провоз¬глашал возвращение к библейским, иудейским истокам христианства — к не допускающему кривотолков единобожию, утверждающему главенство Бога Авраама и Моисея — верховного владыки, всемогущего, трансцендентного и «Другого». Человек представал беззащитным падшим созданием, участь ко¬торого предопределена заранее: это или проклятие, или спасение, причем последнее всецело зависит от Божьей искупительной благодати. Если Авгус¬тин постулировал причастностью каждого существа бесконечному свободно¬му бытию Бога, утверждая положительную, богоданную самостоятельность человеческой природы, то реформаторы видели абсолютное верховенство Бога над своим творением в более противоречивом свете: врожденная греховность человека неизбежно делала независимую человеческую волю бессиль¬ной и порочной. Протестантизм, столь оптимистично взиравший на Бога — милосердного и добровольного заступника избранных,— занимал безнадежно пессимистическую позицию по отношению к человеку — этому «кишащему рою мерзостей» (Кальвин). Человеческая свобода настолько привязана к злу, что сводится к способности выбирать между различными степенями греха. Для реформаторов самостоятельность подразумевала отступничество. Истинная свобода и истинная радость человека заключается единственно в повиновении Божьей воле, а способность к такому повиновению проистека¬ет единственно из дара Господнего — дара веры. То, что человек творит по своему произволу, не может приблизить его к спасению. Нельзя достичь озарения и путем рациональных восхождений — как в какой-нибудь схолас¬тической теологии, несущей на себе печать греческой философии. Только от Бога может исходить подлинное озарение, и только Писание открывает до¬стоверную истину. В противовес заигрыванию Возрождения с податливым, эллинизированным христианством, с языческим неоплатонизмом, всеоб¬щей религией и обожествлением человека, Лютер и — более последователь¬но — Кальвин восстановили в правах иудео-христианское мировоззрение ав¬густиновского толка, ограниченное строгими рамками, суровое в своих Нравственных мерках и занимающее дуалистичную позицию в онтологии.
Кроме того, это повторное утверждение «чистого», традиционного христианства в дальнейшем возымело сильный резонанс, прогрохотав по всей ев¬ропейской культуре громкими раскатами католической Контрреформации: католическая Церковь, пробудившись наконец и осознав надвигающийся кризис, энергично взялась за внутренние преобразования, чему положил на¬чало состоявшийся в середине XVI века Тридентский Собор. Римское папст¬во вновь проявило внимание к религиозным догматам — причем весьма рьяно, и Собор заново утвердил основы христианской веры (настаивая в то же время на сохранении прежней структуры Церкви и ее священных полно¬мочий) с точно таким же воинствующим пылом, с каким на Церковь напа¬дали протестанты. Итак, по обе стороны религиозного водораздела Евро¬пы -- и на протестантском севере, и на католическом юге разгорелось активное вторичное утверждение ортодоксального христианства, захлестнув мертвую петлю консерватизма вокруг эллинского язычества, природопо¬клонства и обмирщения Возрождения.
Однако, при всем консервативном характере Реформации, ее восстание против Церкви явилось беспрецедентным революционным событием в запад¬ной культуре: оно стало не просто удавшимся социально-политическим мяте¬жом реформаторов против римского папства и церковной иерархии, нашед¬шим поддержку среди светских правителей Германии и других северных стран, но, прежде всего, утверждением индивидуальной совести в противо¬положность тем церковным установлениям и органичениям, что давали о себе знать в вере, обрядах и организационном устройстве. Ибо основной во¬прос Реформации касался средоточия религиозного авторитета. В глазах протестантов ни папа, ни церковные соборы не обладали духовной прерога¬тивой в определении христианской веры. Взамен Лютер проповедовал «свя¬щенство всех верующих»: религиозным авторитетом облечен каждый христи¬анин, и каждый вправе читать и толковать Библию в согласии со своей личной совестью, сообразно собственным взаимоотношениям с Богом. В каждом христианине должно утвердиться присутствие Святого Духа во всей его свободе, вызволяющей, вдохновляющей и не скованной никакими уста¬новлениями, в противоположность изнуряющим и удушающим оковам рим¬ской Церкви. Истинный христианский опыт зиждется не на отлаженном церковном механизме Ватикана, но на духовном отклике верующего на бла¬годать Христову.
В самой неколебимости, с какой Лютер стремился к «очной ставке» с Богом было явлено и всемогущество Бога, и Его милосердие. Обе противо¬положности, характеризующие протестантизм, независимое человеческое «я» и всевластное Божество, были сопряжены теснейшими узами. Этим и объясняется заявление Реформации о том, что каждый человек остается, во-первых, один на один против Церкви, и, во-вторых, один на один перед ликом Господа. Страстные слова Лютера, брошенные им перед импера¬торским ландтагом, прозвучали новым манифестом личной религиозной свободы:
«Если только не убедит меня в том Писание и здравый рассудок, то я неприемлю авторитета пап и соборов, ибо они пребывают между собой в разногласии, моя же совесть вверена Слову Божьему. Я не могу и не желаю ни от чего отрекаться, ибо идти наперекор совести — дело непра¬ведное и опасное. Да поможет мне Бог. Аминь».
Реформация обернулась решительно новым утверждением мятежного ин¬дивидуализма, а именно — личной совести, «христианской свободы», кри¬тического частного суждения в адрес монолитного авторитета институцио¬нальной Церкви,— и тем самым ускорило начатый Возрождением процесс отдаления от средневековой Церкви и средневекового склада ума. И хотя консервативно-иудаистский характер Реформации был реакцией против Воз¬рождения, разразившейся вследствие эллинских и языческих пристрастий последнего, совсем в иной плоскости революционное провозглашение Ре¬формацией личной автономии стало развитием возрожденческого импульса, превратив ее в неотъемлемую (пусть частично враждебную) составляющую того совокупного явления, которое зовется Возрождением. Эпоха столкно¬вения Ренессанса и Реформации была поистине революционной. Вероятно, именно благодаря этому прометеевскому Zeitgeist* восстание Лютера быстро набрало такую силу, какой он вряд ли ожидал или даже желал. Ибо в итоге Реформация стала наиболее заметным выражением гораздо более масштаб¬ных преобразований в западном мышлении и западном духе.
***
Здесь мы сталкиваемся с другим парадоксом Реформации. Ибо, если ее основная направленность была столь напряженно и недвусмысленно религи¬озной, то окончательное ее воздействие на западную культуру дало сильный крен в сторону обмирщения, причем весьма различными способами, взаим¬но усугубляющими друг друга. Свергнув с пьедестала католическую Цер¬ковь — этот верховный суд, обладавший международным теологическим ав¬торитетом,— Реформация распахнула двери, через которые на Запад хлынул религиозный плюрализм, затем — религиозный скептицизм, и, наконец, произошло полнейшее крушение христианского мировоззрения, до той поры еще сохранявшего относительную однородность. Вопреки поползновениям различных протестантских деятелей придать своей форме христианской веры статус верховной и абсолютной догматичной истины, первейшая посылка Лютеровой реформы — священство всех верующих и авторитет личной совес¬ти в толковании Писания — неизбежно подсекала на корню любые попытки внедрить какую-либо новую ортодоксию.
Поскольку ярмо Матери-Церкви оказалось сброшено, уже никакие при¬тязания на непогрешимую правоту не могли более быть признаны законны¬ми. Непосредственным результатом освобождения из тисков прежней схемы стал апогей пламенной христианской веры, вырвавшейся на волю и напол¬нившей жизнь новых протестантских конгрегации новым духовным смыслом и харизматической силой. Однако, как показало время, средний протес¬тант, не стесняемый более цепкими объятиями католицизма — пышными Церемониями, историческими традициями и священным авторитетом,— ока¬зался в чем-то менее защищенным от личных сомнений и светского образа мысли. Каждому верующему начиная с Лютера приходилось в своей вере все
больше полагаться на себя, и критические способности западного интеллек¬та день ото дня обострялись.
* Дух времен. — Нем.
Кроме того, Лютер, получивший образование в лучших традициях номи¬нализма, крайне недоверчиво относился к попыткам ранних схоластиков преодолевать пропасть между разумом и верой при помощи рациональной теологии. Для Лютера не существовало никакого «природного откровения», получаемого человеческим разумом в процессе познания и анализа природ¬ного мира. Подобно Оккаму, Лютер считал, что естественный человеческий разум настолько далек от постижения Божьей воли и Его планов искупления человечества, что все направленные на это рационалистические дерзания схоластической теологии до абсурдности самонадеянны. Никакой подлин¬ной взаимосвязи между светским образом мыслей и христианской истиной быть не может, ибо жертва, принесенная Христом на кресте, по мерилам мирской премудрости, была чистым безумием. Только Писание способно дать человеку истинное, спасительное знание о путях Господних. Этим ут¬верждениям суждено было иметь значительные, хотя и неожиданные послед¬ствия для нового мышления и восприятия им природного мира.
Теология библейской направленности, восстановленная Реформацией в противовес схоластической теологии, способствовала освобождению нового мышления от эллинских представлений, согласно которым природа прони¬зана божественным разумением и целевыми причинами. Протестантизм про¬извел переворот в богословии, продолжив и усилив начатое Оккамом движе¬ние, направленное прочь от классической схоластики, и тем самым протянул руку помощи новому естествознанию. Еще более резко подчеркну¬тые реформаторами границы между Творцом и творением — между неиспове¬димой волей Бога и конечным разумом человека, между трансцендентностью Бога и вторичностью мира — позволили новому мышлению подойти к при¬роде уже с осознанием чисто земной ее сущности, обладающей собствен¬ными правящими принципами, вовсе не обязательно отвечающими чело¬веческим представлениям о божественном правлении. Ограничение реформаторами возможностей разума, сводившее его к познанию «посюсто¬роннего» мира, как раз и явилось необходимой предпосылкой для настояще¬го начала такого познания. Бог по Своей воле и милости сотворил мир, пол¬ностью отличный от Его собственной бесконечной божественности. Из этого следовало, что отныне природный мир можно изучать и анализиро¬вать, сообразуясь не с его предполагаемой священной причастностью ста¬тичным божественным моделям, но с присущими ему самому процессами — материальными и динамическими, не связанными прямой зависимостью с Богом и Его трансцендентной реальностью.
«Расколдовав» мир от «чар» имманентой божественности и завершив таким образом процесс, начавшийся с сокрушения христианством языческо¬го анимизма, Реформация словно подготовила его к радикальному пересмот¬ру со стороны новой науки. Был расчищен путь для все более натуралистичных взглядов на Космос: вначале зародился деизм с его гипоте¬зой о пребывающем в отдалении разумном Творце, а под конец на сцену вышел светский агностицизм с его сомнением в существовании, а тем более в возможности познания какой-либо сверхъестественной действительности. Даже реанимированные Реформацией библейские представления о подчинен¬ности природы владычеству человека, представленные в Книге Бытия, способствовали данному процессу, поощряя уверенность человека в том, что он — познающий субъект, противопоставленный природе как объекту, и что его предназначение повелевать природой. И подобно тому, как утверждалось величие Бога и Его отличие от всего тварного мира, было провозглашено ве¬личие человека и его отличие от всей остальной природы. Подчинение при- роды пользе человека стало возможно рассматривать как исполнение религиозного долга, но в процессе этой деятельности крепло и усиливалось и осознание человеком своего собственного достоинства и независимости, которое продолжало расти на протяжении всего периода Нового времени.
Такое же двойственное влияние Реформации на формирование современного мышления заключалось в новом отношении к истине. С католической точки зрения, глубочайшие истины, явленные через божественное Открове¬ние и получившие письменное закрепление в Библии, затем стали основой для непрерывного развития истины в русле церковной традиции. Каждое по¬коление отцов и учителей Церкви, вдохновляясь Духом Святым, уточняло и отшлифовывало все более точные положения христианского учения. Подоб¬но тому, как постулированный Аквинатом действующий рассудок «отливал» из чувственных впечатлений умопостигаемые понятия, действующий рассу¬док Церкви, отталкиваясь от основной традиции, оттачивал все более ис¬черпывающие формулировки духовной истины. Однако, в протестантском представлении, неизменная и объективная истина пребывала в откровении Слова Божьего, и теологическую определенность давала лишь совершенная верность этой абсолютной истине. С такой точки зрения, римско-католи¬ческая традиция представлялась лишь долгим и никчемным упражнением в субьективном искажении первичной истины. Католическая «объективность» сводилась к утверждению доктрин, подчинявшихся субъективным требова¬ниям католического мышления, а вовсе не исходящей от Духа священной истине Слова. Само же католическое мировоззрение подверглось особенно серьезным искажениям из-за приятия им греческой философии, то есть сис¬темы мысли, абсолютно чуждой библейским истинам.
Итак, возвращение протестантизма к не допускающему отклонений Слову Божьему, запечатленному в Библии, оказало благотворное влияние на зарождающееся новое мышление, указав на необходимость получать беспри¬страстную объективную истину, минуя все предубеждения и искажения, по¬рожденные традицией. Это требование способствовало развитию критически
настроенной научной ментальности. Отважно осаждать бастионы ложных доктрин, подвергать все верования здравой критике и прямому испытанию, лицом к лицу встречаться с объективной действительностью, избегая навя¬зываемых традицией посредников, то есть предвзятых мнений или общепри¬знанных авторитетов,— таков был пафос поиска истины, который был при¬сущ протестантскому мышлению, а значит, и новому мышлению вообще. Однако наступит час, когда этот новый критический дух сделает объектом исследования само Слово,— и тогда восторжествует секуляризм.
Действительно, то, что заставляло реформаторов взывать к объективной истине, и станет причиной ее крушения. Тот нажим, который делал Лютер на буквальный смысл Писания как на совершенно надежное основание по¬знания тварного мира, поставит новое мышление перед неразрешимым про¬тиворечием, когда оно столкнется с явно не библейскими откровениями, которые вскоре воцарятся в мирской науке. Две очевидно противоположные или, по меньшей мере, несовместимые истины одновременно заявят о своих правах: истина религиозная и истина научная. Библии фундаменталистов суждено было ускорить уже давно намеченный трещиной раскол между верой и разумом в западном мышлении. Христианская вера пустила слишком глу¬бокие корни, чтобы ее можно было выкорчевать начисто, но и научные от¬крытия невозможно было отрицать. В конечном итоге, наука значительно перевесит веру за счет своего как интеллектуального, так и практического превосходства. В процессе этого сдвига сама «вера» Запада будет в корне переосмыслена и перейдет в качестве трофея к победительнице. В конце концов, ревностное внедрение Лютером религиозности, опирающейся на Писание, окажется лишь сильнейшим стимулом для притязаний ее мирской противоположности.
Реформация оказала на новое мышление влияние, отличное от влияния ортодоксального христианства, и в другом отношении. Ибо призыв Лютера, возвестивший первенство личного религиозного опыта, медленно, но неиз¬бежно приведет новое мышление к осознанию того, что реальность имеет глубоко сокровенный характер, истина пронизана индивидуальным сужде¬нием и что огромную роль в ее обнаружении играет личность как субъект. С течением времени протестантское учение об оправдании через личную веру в Христа, по-видимому, перенесло центр тяжести с объекта (Христа) на субъ¬ект (личную веру), акцентировав внимание в большей мере на внутренней значимости идей, чем на их объективный смысл. Человеческое «я» все более становилось «мерой всех вещей» — самоопределяющейся и самоуправляю¬щей. Истина все более становилась «истиной-переживаемой-человеческим «я»». Так дорога, проложенная Лютером, поведет через пиетизм к кантовской критической философии, к романтизму и философскому идеализму и, в конце концов, к прагматизму и экзистенциализму позднейшего периода Нового времени.
***
Способствовала обмирщению и переоценка Реформацией взглядов на личную верность. Прежде вассальную преданность римско-католической Церкви сохраняли практически все страны Европы, хотя временами и возни¬кали некоторые трения. Успех же Реформации не в последнюю очередь объ¬яснялся тем, что она совпала с мощным подъемом светского национального самосознания и с немецким бунтарством, обращенным против папства и Священной Римской Империи, в особенности же — против попыток послед¬ней установить свое полновластие во всей Европе. Реформация окончатель¬но развенчала эти имперские амбиции, разбив мечты католицизма о миро¬вом господстве. Последовавшее за тем усиление множества обособленных народов и государств пришло на смену прежнему идеальному единству запад¬ного христианства, причем новый порядок был пронизан духом ожесточен¬ного соперничества. Не было больше такой высшей власти, международной и духовной, к которой прислушивались бы все государства. Кроме того, на¬циональные языки, уже стремительно развившиеся благодаря богатой лите¬ратуре Ренессанса, ополчились против латыни, прежде служившей универ¬сальным языком образованных людей. Теперь настойчиво заявляла о себе необходимость новых переводов Библии на народные языки и диалекты: так возникли, прежде всего, немецкая Библия в переводе Лютера и ее авторизо¬ванная английская версия — так называемая Библия Короля Иакова (King James' Bible). Главной единицей культурной, а также политической власти стало отныне самостоятельное светское государство.
Сложное воздействие оказала Реформация и на религиозно-политичес¬кую динамику на уровнях как личности, так и государства. Ныне сами свет¬ские монархи определяли религию подвластных им территорий: так, вовсе того не желая, Реформация передала все бразды правления из рук церкви в руки государства — точно так же, как она облекла священническими полно¬мочиями мирян. А поскольку большинство наиболее влиятельных властите¬лей предпочитали остаться католиками, их упорные попытки централизовать и абсолютизировать политическую власть вынуждали протестантов объеди¬няться с различного рода оппозиционными блоками — с аристократами, ду¬ховенством, университетами, провинциями, городами, добивавшимися со¬хранения или увеличения своих частных свобод. Так дело протестантизма стало связываться с делом политической свободы. Типичное для Реформа¬ции новое чувство личной религиозной ответственности и священства всех верующих также содействовало росту политического либерализма и индиви¬дуальных прав. В то же время религиозные распри, расколовшие Европу на два враждебных лагеря, неизбежно усугубляли интеллектуальную и религиоз¬ную разноголосицу. Все эти факторы породили цепочку политических и со¬циальных последствий, которые приобретали все больше примет секуляриза¬ции: сначала — возникновение самостоятельных церквей в независимых государствах, затем — размежевание церкви и государства, появление рели¬гиозной терпимости, после чего, наконец, господствующее положение за¬няло светское общество. Из догматической религиозности Реформации, столь чуждой какому бы то ни было либерализму, в итоге вышел либерализм Плюралистического толка, характеризующий Новое время.
Реформация оказалась чревата еще и другими последствиями — неожи¬данными и парадоксальными по своей секулярной направленности. Невзи¬рая на то, что реформаторы, следуя Августину, склонны были преумень¬шать духовную мощь, заложенную в человеке, они же наделили человеческую земную жизнь новым значением в христианской картине мира. Уничтожив традиционные иерархические преграды между клириками и ми¬рянами, осмелившись жениться на бывшей монахине и обзавестись семейст¬вом (бросив тем самым дерзкий вызов католическим законам), Лютер на¬полнил религиозным смыслом обычное человеческое существование, которое прежде игнорировалось Церковью. Христианским идеалом отныне провозглашалось не целомудрие, но священное таинство брака. Домашняя жизнь, воспитание детей, земные труды и заботы о хлебе насущном стали почитаться как дела воистину важные, в которых укрепляется и возвышается человеческий дух. Отныне священному призванию отвечало не только мона¬шество, как это было в средние века, но и любой полезный труд, любое по¬ложительное занятие. Кальвин помог христианину осознать, что он должен выполнять свое мирское призвание со всем духовно-нравственным пылом, Дабы приблизить осуществление Царства Божьего на земле. К миру теперь относились не как к месту воспитания терпения и послушания Божьей воли, Которую следует принимать с пассивно-благочестивой покорностью, но ско¬рее как к сцене, где исполнение Божьей воли, то есть главный религиозный долг человека, сводилось к тому, чтобы подвергать исследованию и измене¬ниям все стороны жизни, все общественные и культурные установления с целью приблизить наступление всеобщего христианского содружества.
Вместе с тем, этому совершенному за счет религии возвышению всего мирского предстояло получить самостоятельное, самодостаточное оправда¬ние. Например, брак, освободившись от надзора Церкви и из таинства пре¬вратившись в предмет гражданского права, с течением времени стал, по сути, светским договором, каковой стало намного проще заключить или расторгнуть: он понемногу стал утрачивать свой священный характер. Если же обратиться к более широкому общественному фону, то протестантский призыв серьезнее относиться к земному миру, взглянуть по-новому на обще¬ство и подготовиться к переменам помог преодолеть традиционную религиоз¬ную неприязнь по отношению к этому изменяющемуся миру, даровав тем самым современному сознанию, находившемуся еще в самом начале разви¬тия, разрешение на внутреннюю переориентацию, необходимую для нового свободного продвижения сразу во многих областях — от политики до науки, В итоге это мощное желание покорить мир стало самостоятельной силой, которая не только избавилась от изначальной религиозной мотивации, но в финале обратилась против религии как формы угнетения, причем формы основательно защищенной, которую предстояло низвергнуть.
Социальные последствия Реформации проявились также и в ее сложной взаимосвязи с экономическим развитием северных стран Европы. Протес¬тантское утверждение нравственной дисциплины и наделение мирских заня¬тий священным достоинством, очевидно, были связаны с кальвинистской трактовкой искупления, состоявшей в том, что радеющий (и пекущийся) о спасении христианин, лишившись католического прибежища священного оправдания, может получить знак своей причисленности к избранным, если неустанно и смиренно будет подвизаться на своем мирском поприще, отдав¬шись плодотворному труду. Часто такой труд заключался в производстве ма¬териальных благ, а в сочетании с пуританским требованием аскетической жизни и отречения от земных наслаждений и бездумного расточительства это естественным образом способствовало накоплению капитала.
И хотя традиционно погоня за успехом в торговых делах считалась пря¬мой угрозой нравственной жизни, ныне признавалось, что и они находятся в отношениях взаимовыгоды. Временами само религиозное учение выбороч¬но подвергалось преобразованиям или уточнениям — в зависимости от гос¬подствовавшего в тот момент социально-экономического климата. В тече¬ние жизни нескольких поколений главную роль играла протестантская этика труда, которая, подкрепляясь утверждением личностного начала, поощряла рост и экономическое процветание среднего класса. Капитализм, уже полу¬чивший развитие в итальянских городах-государствах эпохи Возрождения, испытывал подъем под воздействием множества факторов: притоком бо¬гатств из Нового Света, открытием новых рынков, приростом населения, новыми финансовыми стратегиями, новыми достижениями в промышлен¬ности и технологии. Со временем протестантское учение, изначально имев- . шее духовную направленность, неизменно поворачивалось в сторону свет¬ских интересов, в частности, материального вознаграждения мирской деятельности и приносимых ею плодов. Религиозные стремления сменились хозяйственным рвением: новые идеи принесли новые свершения.
***
Контрреформация, со своей стороны, также пошла по непредвиденным путям развития, причем в направлении, противоположном тому, которое было задумано изначально. «Крестовый поход», предпринятый католичес¬кой церковью, дабы провести внутренние преобразования и противостоять распространению протестантизма, проявился в самых разных формах от воз¬рождения Инквизиции до проведения некоторых практических реформ и обращения к мистическим сочинениям св. Хуана де ла Крус и св. Терезы Авильской. Однако прежде всего Контрреформацию подняли на щит иезуи¬ты — римско-католический орден, заявивший о себе воинствующей вернос¬тью папе и привлекший в свои ряды значительное количество людей волевых и интеллектуально искушенных. В миру деятельность иезуитов, направлен¬ная на исполнение их католической миссии, отличалась чрезвычайным раз¬нообразием: от героического миссионерства за океаном до усердной цензуры и ведения «византийских» политических интриг при королевских дворах в Европе. Кроме того, иезуиты возложили на себя ответственность за воспи¬тание молодежи, в особенности, из рядов правящего класса во имя фор¬мирования новой католической элиты. Вскоре иезуиты стали наиболее прославленными наставниками на всем континенте. Правда, их образова¬тельная стратегия опиралась не только на преподавание католического веро¬учения и богословия: в нее входила и полная гуманистическая программа Возрождения и классической эпохи — латинская и греческая словесность, риторика, логика и метафизика, этика, естественные науки и математика, музыка и даже «дворянские» искусства сценической игры и фехтования. Все это служило развитию ученого «воина Христова»: морально устойчивого, широко образованного, критически мыслящего христианина, который может превзойти умом еретиков-протестантов и нести знамя великой запад¬ной традиции — католической учености.
Иезуиты основали сотни учебных заведений по всей Европе, а вскоре в противовес им появились и другие учебные заведения, учрежденные протес¬тантскими лидерами, которые так же осознавали необходимость образования для верующих. Благодаря деятельности иезуитов в течение следующих двух столетий широко и непрерывно поддерживалась классическая традиция гума¬низма, опиравшаяся на греческую систему образования (paideia), что позво¬ляло все увеличивавшемуся числу образованных людей припадать к новому источнику культурного единства, по мере того как старый источник — хрис¬тианство — стал иссякать. Однако вольная программа, открывавшая учени¬кам множество четко и красноречиво сформулированных точек зрения как христианских, так и языческих и планомерно внедрявшая дух критического рационализма, порождала у образованных европейцев крайне парадоксаль¬ную тягу к интеллектуальному плюрализму, скептицизму и даже револю¬ции. Отнюдь не случайно иезуитскую закалку прошли Галилей и Декарт, Вольтер и Дидро.
В этом и заключалось наиболее весомое влияние Реформации на общий процесс секуляризации. Ибо вслед за бунтом Лютера средневековая модель христианства раскололась вначале надвое, затем распалась еще на множество частей, а потом уже стала просто дробиться под воздействием все новых баталий, с необузданной яростью вспыхивавших по всей Европе. Следствием этих непрекращающихся распрей стал полнейший хаос, воцарившийся в ин¬теллектуальной и культурной жизни Европы. Ожесточенные споры на глазах множащихся религиозных сект переходили в религиозные войны: таким спо¬собом доказывалось, чье представление об абсолютной истине правильнее. Повсюду ощущалась острая нехватка такого проясняющего и объединяющего мировоззрения, которое оказалось бы в силах прекратить эти бесконечные и неразрешимые религиозные конфликты. Именно на таком фоне метафизи¬ческой путаницы зародилась, стала развиваться и наконец восторжествовала в западном мышлении Научная Революция.
НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
КОПЕРНИК
Научная Революция стала одновременно и завершением эпохи Возрожде¬ния, и решающим вкладом в становление современного мировоззрения. Ко¬перник, родившийся в Польше и получивший образование в Италии, жил в пору самого расцвета Ренессанса. Стержневая идея его мировидения, хотя ей и суждено было стать незыблемым принципом современного сознания, при его жизни совершенно не укладывалась в головах большинства европей¬цев. Более, чем какой-либо из прочих факторов, именно Коперниково про¬зрение послужило и импульсом, и символом полного и окончательного раз¬рыва с античными и средневековыми взглядами на Вселенную и перехода к взглядам современной эпохи.
Коперник искал нового решения старой как мир загадки планет, силясь объяснить внешне хаотические планетные движения с помощью математи¬ческой формулы — простой, ясной и изящной. Как мы помним, решения, предлагавшиеся Птолемеем и всеми его последователями,— решения, исхо¬дящие из Аристотелевой аксиомы о геоцентричности Космоса, всегда требо¬вали введения вспомогательных математических понятий — таких, как большой и малый эпициклы, экванты, эксцентрики, число которых все воз¬растало: с их помощью пытались осмыслить наблюдаемое в действительности расположение небесных тел, в то же время сохраняя верность античному пра¬вилу о равномерном круговом движении. Когда траектория движения плане¬ты не походила на совершенную окружность, добавлялась еще одна — меньшая — окружность, вокруг которой планета предположительно и враща¬лась, тогда как та продолжала перемещаться вокруг большой окружности. Если в дальнейшем возникали новые расхождения, то усложнялась система окружностей, смещались их центры, постулировалось существование другого центра, относительно которого движение пребывало постоянным, и так далее. И каждый астроном, сталкиваясь со все новыми отклонениями от ос¬новной схемы, пытался разрешить их посредством дополнительных «усовер¬шенствований», добавляя еще один малый эпицикл сюда, еще один эксцентрик туда.
Ко времени Ренессанса такая птолемеевская стратегия, по словам Копер¬ника, произвела на свет настоящее «чудовище» — неповоротливую и гро¬моздкую концепцию, которой, несмотря на все ухищрения и поправки, ad hoc, по-прежнему не удавалось объяснить или предсказать расположение планет с достоверной точностью. Изначальная лаконичность Птолемеевой модели осталась в далеком прошлом. Кроме того, различные греческие, арабские и европейские астрономы пользовались разными методами и прин¬ципами, разными сочетаниями эпициклов, эксцентриков и эквантов, плодя великое множество систем, основанных на учении Птолемея. Астрономичес¬кая наука, лишенная какого-либо теоретического единообразия, пребывала во мраке неопределенности. Далее, наблюдения, накопившиеся за многие века со времен Птолемея, обнаружили очень серьезные несоответствия с раз¬личными птолемеевскими предсказаниями, так что теперь Копернику пред¬ставлялось совершенно неприемлемым вносить какие-либо новые видоизменения в эту обветшалую систему. Сохранение верности античным представлениям не позволяло астрономам точно вычислить действительные движения небесных тел. Коперник заключил из этого, что классическая аст¬рономия содержит в себе какую-то существенную погрешность или даже ос¬новывается на ней. В эпоху Возрождения Европа остро нуждалась в более совершенном календаре, и Церковь, которой календарь был насущно необ¬ходим в целях регуляции богослужений и руководства жизнью приходов, взя¬лась провести его реформу. Такая реформа полностью зависела от астрономических уточнений. Когда Копернику поручили оказать папству по¬мощь и дать совет по данному вопросу, тот ответил, что запутанное положе¬ние дел в астрономической науке преграждает путь каким бы то ни было действенным реформам. Осведомленность Коперника — астронома и мате¬матика — в научных тонкостях позволяла ему осознать все несоответствия су¬ществующей космологии. Правда, это осознание само по себе не подвигло бы его на создание новой системы. Возможно, другой, столь же сведущий астроном счел бы загадку планет принципиально неразрешимой — чересчур сложной и неподатливой, чтобы ключ к ней можно было подобрать с помо¬щью математики. Вероятно, к великому открытию Коперника вела прежде всего его причастность к интеллектуальной атмосфере ренессансного неопла¬тонизма — в особенности же, разделение им пифагорейского убеждения в том, что природа доступна высшему постижению в простых понятиях мате¬матической гармонии, наделенных вечными трансцендентными свойствами. Божественный Создатель, все творения которого являются благими и упоря¬доченными, не мог допустить небрежности по отношению к самим небесам. Движимый подобными соображениями, Коперник пересмотрел заново все научные сочинения древности, какие только смог раздобыть: большая их часть стала доступной лишь с началом гуманистических изысканий и с про¬никновением на Запад греческих рукописей из Константинополя. В процес¬се этого труда он узнал, что некоторые греческие философы, в частности, пифагорейского и платоновского кругов, выдвигали предположение о дви¬жении Земли, хотя никто из них так и не проверил эту гипотезу какими-либо астрономическими и математическими методами. Таким образом, аристотелевское представление о геоцентрической системе мира, оказалось
Отнюдь не единственным представлением столь чтимых греческих авторите¬тов. Осмелев от сознания своей сопричастности античной традиции, вдохновившись возвышенными представлениями неоплатоников о Солнце и об¬ретя опору в критике, которой подвергали университетские схоластики Аристотелеву физику, Коперник выдвинул свою гипотезу: «В центре Вселенной находится Солнце, а Земля является одной из планет»,— и произвел математические вычисления, призванные подтвердить эту гипотезу.
Невзирая на кажущуюся абсурдность такого новшества, его введение по¬зволило построить такую систему, которую Коперник считал более доказа¬тельной, нежели Птолемеева. Гелиоцентрическая модель Вселенной легко объясняла кажущиеся каждодневные перемещения небес и ежегодное пере¬движение Солнца, объясняя их каждодневным вращением Земли вокруг своей оси и ее ежегодным обращением вокруг центра, то есть Солнца. Ви¬димость же движения Солнца и звезд теперь можно было истолковать как обман чувств наблюдателя, создаваемый перемещением самой Земли. Тогда великие небесные движения оказывались всего-навсего проекцией движения Земли, совершаемого в противоположном направлении. Традиционное воз¬ражение что движение Земли разнесло бы на куски саму Землю и уничтожило бы все находящиеся на ней предметы, Коперник парировал встречным воз¬ражением: геоцентрическая теория предполагает движение гораздо более бы¬строе, причем совершаемое неизмеримо большими небесами, что должно было бы привести к разрушениям еще более грандиозным.
Множество частных проблем, издавна неотвязно следовавших за Птоле¬меевой традицией, теперь, казалось, нашло в гелиоцентрической системе гораздо более убедительное объяснение. Все эти кажущиеся передвижения планет вперед и вспять относительно неподвижных звезд, а также их пере¬менная яркость, для объяснения которых астрономам приходилось прибегать к бесчисленным математическим выдумкам, отныне можно было толковать просто как результат того, что мы смотрим на эти планеты с движущейся Земли: в таком случае оптическая видимость попятного движения перестает нуждаться в гипотезе о больших эпициклах. Движение самой Земли автома¬тически заставляло бы правильные орбиты, по которым планеты следуют во¬круг Солнца, казаться земному наблюдателю неправильными движениями вокруг Земли. Отпадала нужда и в эквантах — в этом Птолемеевом приспо¬соблении, которое вызывало у Коперника особые возражения, ибо грубо на¬рушало правила равномерного кругового движения. Коперник «выстроил» планеты в новом порядке их удаления от Солнца: Меркурий, Венера, Земля и Луна, Марс, Юпитер, Сатурн,— что устраняло прежний геоцентрический порядок расположения и предлагало простой и сообразный ответ на прежде так и не разрешенную загадку: почему Меркурий и Венера появляются всегда вблизи Солнца? Объяснения, которые предоставляла этой и другим подоб¬ным задачам гелиоцентрическая система, убедила Коперника в ее преимуще¬стве над Птолемеевой системой. Некоторое «оправдание» (правда, все еще весьма приблизительное) получил выявленный оптический эффект, причем вся концепция в целом была достаточно стройной. Несмотря на то, что здравый смысл явно свидетельствовал в пользу обратного, не говоря уже о почти двухтысячелетней научной традиции, Коперник был твердо уверен, что Земля движется.
Изложив вкратце первый вариант своей теории («Commentariolus» — «Краткий комментарий»), Коперник ознакомил своих друзей с рукописью уже в 1514 году. Два десятилетия спустя он прочел лекцию о началах своей новой системы перед папой римским, изъявившим одобрение. Впоследст¬вии к Копернику поступила официальная просьба об опубликовании его труда. Однако на протяжении почти всей жизни Коперник воздерживался от полного обнародования своей удивительной гипотезы. (Позднее, в преди¬словии к работе «De revolutionibus» — «Об обращении небесных сфер»,— ко¬торую Коперник посвятил папе, он признавался, что предает общественной огласке свое проникновение в таинства природы с неохотой, ибо опасается глумления непосвященных: это отношение невольно вызывает в памяти пи¬фагорейскую практику строжайшего сохранения тайны в подобных делах.) Но его друзьям и, в частности, его верному ученику Ретику удалось пере¬убедить его, так что в конце концов Ретик получил позволение перепра¬вить полный текст рукописи из Польши в Германию для печатания. Эк¬земпляр изданного сочинения Коперник получил в последний день своей жизни, в 1543 году.
Однако не только в тот день, но и несколько десятилетий спустя мало кто в Европе сознавал, что в западном мировоззрении произошел неслыханный переворот. Почти все, кто слышал об этом открытии, видели в нем такое явное противоречие повседневному опыту, такую откровенную ложь, что никто не снисходил до его серьезного обсуждения. Но стоило только не¬скольким сведущим астрономам счесть доказательства Коперника убедитель¬ными, как подняла голову оппозиция, причем поводом для наиболее ожес¬точенных нападок на новую космологию послужил главным образом ее скрытый религиозный подтекст.
ЦЕРКОВНАЯ РЕАКЦИЯ
Поначалу это противостояние исходило вовсе не от католической Цер¬кви. Сам Коперник был уважаемым каноником одного из католических со¬боров, а также пользовался большим уважением в Риме как советник в цер¬ковных делах. В числе тех друзей, что торопили его с изданием трудов, были епископ и кардинал. После его смерти сочинение «De revolutionibus» даже изучалось на кафедрах астрономии в католических университетах. Кроме того, григорианский календарь, недавно введенный Церковью, был основан на расчетах, произведенных согласно Коперниковой системе. Такая чрезмерная гибкость не должна вызывать особого удивления, ибо в течение Всего высокого средневековья и Возрождения римское католичество прояви¬ло известную широту в области интеллектуальных изысканий. Кстати, именно эта широта в значительной мере и вызвала протестантскую критику Церкви. Выказывая всяческую терпимость и даже поощряя изучение гречес¬кой философии, науки и светской культуры, вплоть до метафорического эл¬линистического истолкования Священного Писания, Церковь — в глазах протестантов — допустила осквернение первородного христианства и библей¬ской истины.
Поэтому антагонизм зародился в первую очередь и разгорелся всего Яростней именно среди реформаторов-протестантов, что нетрудно объяс¬нить: гипотеза Коперника противоречила тем местам в Священном Писа¬нии, где говорилось о неподвижности Земли. Писание оставалось единст¬венным незыблемым авторитетом протестантов, и подвергать откровение испытанию человеческой наукой — это и было той отдающей эллинским духом интеллектуальной дерзостью и ухищрением софистики, к которой ре¬форматоры питали наибольшую ненависть. Потому-то протестанты столь живо почувствовали прозвучавшую в коперниковской астрономии угрозу ипоспешили заклеймить нечестивое учение. Еше до выхода «De revolutionibus» в свет Лютер назвал Коперника выскочкой-астрологом, который по глупос¬ти тщится перевернуть всю астрономическую науку, впадая в вопиющее про¬тиворечие со Священной Библией. К Лютеру вскоре присоединились другие реформаторы — такие, как Меланхтон и Кальвин, иные из которых предла¬гали принять суровые меры для искоренения столь пагубной ереси. Каль¬вин, приводя место из Псалмов «потому тверда вселенная, не поколеблет¬ся», вопрошал: «Кто осмелится поставить авторитет Коперника выше авторитета Святого Духа?» Когда Ретик привез рукопись Коперника в Нюрн¬берг с целью ее опубликовать, резкий отпор реформаторов вынудил его по¬кинуть город. Даже в Лейпциге, где он оставил рукопись у протестанта Осиандера, тот предпослал ей — без ведома Коперника — анонимное предисловие, в котором утверждалось, будто гелиоцентрическая теория — всего лишь условный вычислительный метод, ее не следует воспринимать всерьез как реалистичное объяснение небес.
Такая уловка, возможно, и спасла бы публикацию, но книга Коперника в действительности была очень серьезна, что и обнаруживалось при внима¬тельном чтении текста. И уже ко времени Галилея, к началу XVII века, ка¬толическая церковь была вынуждена встать в решительную оппозицию по от¬ношению к теории Коперника, причем осознав теперь заново всю необходимость догматической ортодоксальности. И если несколькими века¬ми раньше Аквинат или отцы Церкви еще вполне могли толковать некоторые спорные места Писания метафорически, сводя на нет явные противоречия с наукой, — то подчеркнутый буквализм Лютера и его последователей породил сходное отношение и внутри католической церкви. И ныне обе несогласные стороны вознамерились грудью встать на защиту библейской твердыни, от¬метая прочь малейшие покушения на святое откровение.
Кроме того, по причине чистой ассоциации на репутацию теории Копер¬ника вскоре пала тень виновности в связи с именем Джордано Бруно — фи¬лософа-неоплатоника, мистика и астронома. Вначале Бруно широко пропагандировал версию гелиоцентрической теории, входящую как состав¬ная часть в его эзотерическую философию, был обвинен в ереси и после вось¬милетнего пребывания в тюрьме был сожжен на костре Инквизицией. Его утверждения о том, что должно следовать больше нравственным проповедям Библии, чем ее астрономии, а также о том, что все религии и философии должны сосуществовать в терпимости и взаимопонимании, не встретили особого понимания у Инквизиции. В накаленной атмосфере Контрреформа¬ции вольнодумные воззрения, мягко говоря, не приветствовались: в случае же Бруно, чей характер был столь же несгибаем, как идеи неортодоксальны, разразился настоящий скандал. Разумеется, тот факт, что человек, имевший еретические взгляды на Троицу и другие жизненно важные богословские идеи, проповедовал к тому же еще и коперниковскую теорию, говорил не в пользу последней. После того как в 1600 году Бруно был публично казнен (правда, не за свое гелиоцентрическое учение), теория Коперника стала еше более опасной как в глазах религиозных властей, так и в глазах астрономов-философов, хотя у них на то были совсем разные причины.
Однако гелиоцентрическая теория не только расходилась с некоторыми библейскими текстами. Теперь стало совершенно ясно, что Коперниково учение представляет серьезную угрозу всем христианским основам космологии, теологии и нравственности. С тех пор как схоластики и Данте привет¬ствовали греческую науку, придав ей религиозный смысл, христианское ми¬ровоззрение стало уже неотторжимо от аристотелевско-птолемеевой геоцент¬рической вселенной. Существенное разделение между царствами небесным и земным, вращающиеся планетные сферы с ангельскими воинствами, возвы¬шающийся надо всем престол Господа в эмпирее, нравственная драма чело¬веческой жизни, балансирующей в некоей срединной точке меж духовными небесами и телесной Землей,— все это теория Коперника либо ставила под сомнение, либо напрочь отметала. Даже если обойти вниманием тщательно разработанную средневековьем всеобъемлющую картину мироздания, все равно оказывалось, что данное астрономическое новшество оспаривало самые основополагающие принципы христианской религии. Если Земля действительно движется, тогда не существует больше никакого неподвижно¬го центра Творения Божьего и никакого плана его спасения. Перестает и че¬ловек быть средоточием Космоса. Абсолютная исключительность и значи¬мость вмешательства в человеческую историю Христа, как представлялось, требовала соответствующей исключительности и значимости Земли. Каза¬лось, на карту поставлен смысл самого Искупления — центрального события не только человеческой, но и вселенской истории. Учение Коперника прак¬тически оказалось приравнено к безбожию. В глазах папских советников со¬чинение Галилея «Диалог о двух главнейших мировых системах» (уже полу¬чившее одобрение и поддержку по всей Европе) представляло для христианских умов гораздо большую опасность, чем «Лютер и Кальвин, вместе взятые».
Когда религия и наука пришли к столь явным разногласиям, церковная иерархия сделала все, чтобы одержать верх. Осознав опасность коперниковской астрономии для теологии, католическая церковь, наученная горьким опытом длившихся десятилетиями ересей и борьбой с Реформацией, вновь прибегла к догматической нетерпимости, чтобы подавить гелиоцентричес¬кую теорию, и осудила ее в недвусмысленных выражениях. «De revolu¬tionibus» и «Диалог» попали в «черный список» запрещенных книг; Галилея подвергли допросам Инквизиции, принудили к отречению от своих откры¬тий, подтверждавших «коперниканские заблуждения», и посадили под до¬машний арест; виднейшие католики — приверженцы Коперника были уволе¬ны со своих должностей и изгнаны; на все учения и сочинения, поддерживающие идею движения Земли, был наложен запрет. Так с появ¬лением теории Коперника разверзлась пропасть между разумом и верой, давно намечавшаяся глубокой трещиной в твердыне католицизма.
КЕЛЛЕР
Впрочем, когда Галилея заставили произнести слова отречения, уже на¬ступило время торжества коперниковской теории, а попытки уничтожить ее как католичеством, так и протестантизмом вскоре обратятся против них самих. Тем не менее, вначале никто не решился бы поручиться за будущий триумф гелиоцентрической теории. Сама мысль о том, что Земля движется, вызывала смех (если ее вообще удостаивали внимания) со стороны совре¬менников Коперника, да и позже, до самого конца XVI века. Кроме того, смысл «De revolutionibus» казался достаточно темным (вероятно, это было сделано сознательно), требуя специальных технических и математических познаний, что делало его доступным пониманию лишь некоторых ученых-астрономов, поскольку принять центральную идею Коперника могли далеко не все. Правда, трудно было не заметить ее технической изощренности, и вскоре об авторе начали говорить как о «втором Птолемее». В течение пос¬ледующих десятилетий все большее число астрономов и астрологов убежда¬лось, что диаграммами и вычислениями Коперника не только можно поль¬зоваться, но без них невозможно обойтись. Вошли в научный обиход новые астрономические таблицы, основанные на недавних наблюдениях и состав¬ленные по методам Коперника. Поскольку эти таблицы неизмеримо превос¬ходили прежние, то и оценка астрономии Коперника значительно повы¬силась. Однако в его астрономии оставались большие пробелы. Ибо Коперник, хотя и был «революционером», сохранил множество традицион¬ных представлений, которые препятствовали полному успеху его гипотезы. В частности, он продолжал принимать птолемеевскую аксиому, согласно которой планеты должны совершать равномерное круговое движение, что в конечном итоге и приблизило его систему к птолемеевской по своей матема¬тической усложненности. Копернику по-прежнему требовались малые эпи¬циклы и эксцентрики, чтобы теория не расходилась с наблюдениями. Он сохранил представления о прозрачных концентрических сферах, приводя¬щих в движение планеты и звезды, наряду с прочими существенными мате¬матическими и физическими составляющими старой Птолемеевой системы. Не нашлось у него и сколько-нибудь внятного ответа на очевидные с точки зрения физики возражения против движения Земли: например, почему нахо¬дящиеся на поверхности Земли предметы не «падают» с нее, если она дейст¬вительно несется через космическое пространство.
Несмотря на всю радикальность Коперниковой гипотезы, действительно важным новшеством, предложенным в «De revolutionibus», была догадка о том, что Земля — планета. Во всех иных отношениях его сочинение вполне вписывалось в рамки античной и средневековой астрономических традиций. Но Коперник сделал первый шаг, означавший разрыв со старой космоло¬гией, и обозначил задачи, которые будут решать Кеплер, Галилей, Декарт и Ньютон, прежде чем им удастся создать такую объемную научную систе¬му, в которой нашлось место Земле как планете. В той картине, что оста¬лась после Коперника (космос включает планету Земля, однако в остальном подчиняется аристотелевеко-птолемеевским законам), было слишком много внутренних противоречий. Система Коперника, из-за его приверженности теории равномерного кругового движения, в результате не оказалась ни проще, ни даже точнее Птолемеевой. Вместе с тем, невзирая на нерешен¬ные вопросы, новая теория обладала гармоничной симметрией и сообраз¬ностью, которые и привлекли к ней внимание астрономов, живших немного позже,— прежде всего Кеплера и Галилея. Заметим, что эти преемники коперниковского учения будут привлечены в первую очередь его эстетическими достоинствами, а не утилитарной научной разработанностью. Следует ска¬зать, что без эстетического наслаждения интеллектуальным совершенством, уходившего корнями в неоплатонизм, Научная Революция могла произойти совершенно не в том виде, который она получила в истории.
Ибо Кеплер с его страстной верой в трансцендентную силу чисел и гео¬метрических форм, с его представлением о Солнце как о главном образе Бога-Главы, с его преданностью небесной «гармонии сфер» вдохновлялся неоплатоническими идеями в еще большей мере, чем Коперник. В письме к Галилею Кеплер называет Платона и Пифагора «нашими истинными на¬ставниками». Он был убежден: Копернику удалось прозреть нечто большее, чем то, о чем в настоящий момент могла поведать гелиоцентрическая тео¬рия; и если освободить гипотезу Коперника от птолемеевских взглядов, все еще присутствующих в «De revolutionibus», она сможет раскрыть для научно¬го постижения новый космос — наглядно упорядоченный и гармоничный, являющий взору прямое отражение славы Божьей. Кеплер унаследовал также обширный свод не знающих себе равных по точности астрономических наблюдений, собранных Тихо Браге — его предшественником на должности придворного математика и астронома на службе у императора Священной Римской Империи. Вооруженный этими сведениями и ведомый непоколе¬бимой верой в коперниковскую теорию, Кеплер приступил к поиску матема¬тических законов, которые разрешили бы давнюю загадку планет.
В течение почти десяти лет Кеплер со всем тщанием перебирал одну за другой гипотетические системы окружностей, какие только возможно было придумать для наблюдений Браге, особенно сосредоточиваясь на планете Марс. После ряда неудач он вынужден был заключить, что настоящей фор¬мой планетных орбит должна быть не окружность, а какая-то другая геомет¬рическая фигура. Изучив античную теорию конических сечений, развитую Евклидом и Аполлонием, Кеплер наконец обнаружил, что наблюдениям как нельзя лучше отвечают эллипсовидные орбиты, при этом Солнце является одним из двух фокусов, а скорость движения каждой из планет находится в пропорциональной зависимости от удаленности от Солнца: чем ближе к Солнцу, тем выше ее скорость, чем дальше — тем медленней, причем рав¬ные расстояния покрываются за равное время. Платоновский постулат рав¬номерности движения ранее всегда истолковывали, опираясь на измерения вдоль круговой орбиты: равные отрезки дуги — за равные временные промеж¬утки. Такое толкование в конце концов потерпело провал, несмотря на всю изобретательность астрономов, в которой они упражнялись два тысячелетия подряд. Кеплер открыл новую — более тонкую и хитроумную — разновид¬ность равномерного движения, которая отвечала опытным данным: если провести черту от Солнца к планете, находящейся на своей эллиптической орбите, то эта черта будет отмерять равные площади эллипса через равные интервалы времени. Далее, он вывел и подтвердил третий закон, демон¬стрировавший, что отношение различных планетных орбит друг к другу может быть выражено точной математической пропорцией: квадрат орби¬тального периода (то есть времени годового обращения) равен кубу среднего расстояния до Солнца (то есть Т2=r3 , где Т— продолжительность полного оборота планеты, а r — ее среднее расстояние до Солнца).
Итак, Кеплер наконец разрешил старую как мир загадку планет, дав сбыться необычайному «предсказанию» Платона о единых, постоянных и математически упорядоченных планетарных орбитах,— а тем самым и под¬твердив гипотезу Коперника. С того момента, как птолемеевским окружностям пришли на смену эллиптические орбиты и появился закон, глася¬щий, что равным отрезкам дуги отвечают равные же площади,— всякая нужда в разнообразных хитроумных приспособлениях, вроде эпициклов, аксцентриков, эквантов и тому подобного, окончательно отпадала. К тому же, что, вероятно, еще важнее,— найденная им одна простая геометричес¬кая фигура и выведенное им одно простое математическое уравнение прине¬сли такие результаты, которые в точности соответствовали тщательнейшим и скрупулезнейшим наблюдениям: таких результатов никогда ранее не удава¬лось добиться ни одному из птолемеевских вариантов решения, невзирая на все их изобретения ad hoc*. Понадобились целые века разнообразнейших на¬блюдений за небесами (по большей части, совершенно необъяснимых), чтобы Кеплер, собрав их воедино, вывел несколько сжатых и всеобъемлю¬щих принципов, убедительно доказывающих, что устройство Вселенной на¬ходится в гармоничном согласии с изящными математическими законами. Наконец-то эмпирические данные и отвлеченные математические вычисле¬ния слились в совершенном единении. Особенно важным для Кеплера было то, что наиболее передовые научные данные подтвердили как теорию Копер¬ника, так и математический мистицизм античных философов — пифагорей¬цев, и платоников.
Кроме того, математическое разрешение загадки планет впервые напря¬мую вело к естественному объяснению небес в понятиях, делающих их дви¬жение правдоподобным с точки зрения физики. Ибо эллипсы Кеплера пред¬ставляли собой непрерывное и прямое, движение, обладающее некой единой формой. Запутанная птолемеевская система с ее неопределенно сложными окружностями, напротив, не имела никаких эмпирических соответствий или параллелей в повседневном опыте. Поэтому математические решения, пред¬лагавшиеся птолемеевской традицией, часто рассматривались просто как вспомогательные построения, не претендующие ни на какое окончательное описание физической действительности. И все же Коперник утверждал, что за его математическими построениями стоит физическая реальность. В пер¬вой книге своего сочинения «De revolutionibus» он ссылался на античное представление об астрономии как «вершине и высшем достижении математи¬ки». Правда, под конец для объяснения видимых явлений и Копернику при¬шлось выдвинуть до неправдоподобия усложненную систему малых эпицик¬лов и эксцентриков.
Однако с появлением Кеплера древо, взращенное на почве Копернико-вых озарений и несовершенных математических доказательств, стало наконец плодоносить. Впервые за всю историю планетарной астрономии видимость оказалась сохранена «на самом деле», а не только в плоскости вспомогатель¬ных формул и рассуждений. Действительно, Кеплеру удалось одновременно «спасти явления» в традиционном понимании и «спасти» саму математичес¬кую астрономию, продемонстрировав подлинную значимость математики для физического объяснения небес, то есть ее способность и пригодность обна¬руживать действительную природу физических движений. Математика утвер¬дилась отныне не только как средство астрономических предсказаний, но и как неотъемлемая составляющая астрономической реальности. Таким обра¬зом, Кеплер добился того, что пифагорейство, считавшее математику клю¬чом к постижению Космоса, победно восстановилось в своем первородстве и обнажило сокрытое дотоле величие Божьего творения.
* Специально, для данного случая.— Лат.
ГАЛИЛЕЙ
После открытий Кеплера коперниковская революция со временем, несо¬мненно, увенчалась бы успехом в научном мире хотя бы в силу своего мате¬матического и «прорицательного» превосходства. Однако, благодаря чисто¬му совпадению, в 1609 году — в том же самом году, когда Кеплер опубликовал в Праге свои законы планетных движений,— в Падуе Галилео Галилей направил в небо только что собранный им самим телескоп, и его поразительные наблюдения принесли астрономии качественно новые свиде¬тельства — впервые за все время, протекшее с древности. И каждое из этих наблюдений — вулканические кратеры и горы на поверхности Луны, по¬движные пятна на Солнце, четыре луны, вращающиеся вокруг Юпитера, фазы Венеры, «неимоверное» число звезд, в совокупности образующих Млечный Путь, — было истолковано Галилеем как мощное свидетельство в пользу правильности Коперниковой гелиоцентрической теории.
Если Луна, как и Земля, обладает неровной поверхностью, и если на Солнце то появляются, то исчезают пятна, то оказывалось, что эти небес¬ные тела вовсе не являются совершенными, непогрешимыми и неизменны¬ми объектами, как утверждала аристотелевско-птолемеевская космология. Сходным образом, если Юпитер является движущимся телом, вокруг кото¬рого вращаются четыре луны, и вся эта система целиком вращается по еще большей орбите, тогда то же самое может происходить и с Землей, сопро¬вождаемой собственной луной: так было отвергнуто традиционное возраже¬ние, что Земля не может вращаться вокруг Солнца, ибо в таком случае Луна давным-давно «соскочила» бы со своей орбиты. Опять-таки, если видны фазы Венеры, то Венера должна вращаться вокруг Солнца. И если Млеч¬ный Путь, невооружённому взгляду представлявшийся просто туманным свечением, состоял, как оказывалось ныне, из множества новых звезд, то предположение Коперника о том, что пределы Вселенной в действительно¬сти намного шире (высказанное с целью объяснить отсутствие звездного па¬раллакса, который должен был бы ежегодно наблюдаться при движении Земли вокруг Солнца), казалось значительно более правдоподобным. И если теперь, как выяснилось с помощью телескопа, планеты представляют собой твердые тела с обширной поверхностью, а вовсе не световые точки, к тому же в поле зрения попадали все новые звезды, то и это говорило в пользу того, что размеры Вселенной неизмеримо превосходят прежние представления о них традиционной космологии. После нескольких месяцев подобных открытий и заключений, Галилей быстро написал книгу «Sidereus nuncius» («Звездный вестник»), сделав свои наблюдения достоянием обще¬ственности. Книга стала настоящей сенсацией в европейских интеллекту¬альных кругах.
Телескоп Галилея явил наглядные доказательства того, что гелиоцентри¬ческую теорию уже невозможно считать некой условностью, облегчающей вычисления. Ныне она получила зримое физическое подтверждение. Кроме того, телескоп являл взору небеса во всей их грубой материальности: якобы трансцендентные точки небесного света оказались на поверку материальны¬ми субстанциями, вполне доступными эмпирическому исследованию — очно так же, как и земные природные явления. Освященная веками акаде¬мическая практика доказательств и наблюдений, проводящихся исключи-тельно в границах аристотелевской мысли, вынуждена была уступить место непредвзятому изучению эмпирических явлений и критическому к ним под¬ходу. Многие люди, прежде далекие от научных занятий, заглянули в теле¬скоп и воочию узрели новую Коперникову вселенную. Благодаря телескопу и убедительным сочинениям Галилея, астрономия стала предметом при¬стального внимания не одних только специалистов. Последующие поколе¬ния — европейцы позднего Ренессанса и эпохи постренессанса,— подвергав¬шие все большему сомнению абсолютный авторитет традиционных учений — как античных, так и церковных,— начинали видеть в Коперниковой теории не только правдоподобие, но и освобождение. И точно так же, как путеше¬ственники, совершавшие кругосветные плавания, открывали новый земной мир, западному мышлению теперь открывался совсем новый небесный мир. И хотя культурные последствия открытия Коперника и Галилея проявлялись постепенно и совокупно, на самом деле средневековой модели Вселенной был нанесен смертельный удар. Западное мышление праздновало эпохаль¬ный триумф коперниковской революции. Вполне вероятно, Церковь и могла откликнуться на этот триумф как-то иначе, чем это произошло в дей¬ствительности. Редко когда еще в истории христианства с такой суровостью религия подавляла какую-либо научную теорию именно за ее очевидное рас¬хождение с текстами Священного Писания. Как отметил сам Галилей, Цер¬ковь еще в давние времена допускала аллегорическое толкование Библии в тех случаях, когда Библия противоречила научным показаниям. Он приво¬дил слова отцов Церкви на сей счет, добавляя от себя, что было бы «страш¬ным ущербом для душ, если бы люди убеждались с помощью доказательств в правильности того, во что считалось греховным верить». Кроме того, мно¬гие церковные авторитеты, включая некоторых астрономов-иезуитов из Ва¬тикана, признавали гений Галилея. Действительно, в числе друзей Галилея был сам папа римский: он с воодушевлением принял посвященную ему книгу Галилея «Испытатель», в которой был очерчен новый научный метод. Даже главный церковный теолог кардинал Беллармино, который в конце концов и вынес решение объявить учение Коперника «ложным и ошибоч¬ным», ранее писал следующее:
«Ежели бы существовало подлинное доказательство того, что Солнце на¬ходится в центре Вселенной, а Земля — на третьем небе и что не Солнце обращается вокруг Земли, но Земля — вокруг Солнца, то тогда нам над¬лежало бы с вящей осмотрительностью толковать те места Свешенного Писания, в коих говорится совершенно обратное, и уж лучше допус¬тить, что мы неверно понимали эти слова, нежели ложным объявлять то мнение, истинность коего наглядно доказана»2.
Однако судьба — в лице уникального и непобедимого «сговора» различ¬ных обстоятельств — решила иначе. Постоянный страх перед протестантской угрозой, испытываемый католической церковью, соединился с давним обыкновением встречать в штыки любое новшество, в котором может таить¬ся зерно ереси. Поскольку память о ереси Джордано Бруно была еще жива, католические власти решили, что не допустят нового скандала, который мог принести только новые распри и новый раскол христианства, и так уже ра¬зорванного надвое Реформацией. Опасность усугублялась к тому же необычайной скоростью распространения новых идей благодаря печатному станку в ясной убедительности народного наречия (вместо латыни Галилей пользо¬вался итальянским языком). Это сводило к нулю любые попытки Церкви держать в узде все воззрения верующих. Не в последнюю очередь на реакцию Церкви повлияли и имевшие место в Италии запутанные политические кон-фликты, в которые был вовлечен и папа римский. Решающую роль сыграли университетские профессора аристотелевского толка: их усиленные нападки на Галилея, столь откровенно оспаривавшего Аристотеля и пользовавшегося чересчур шумным народным признанием, «разбудили» проповедников-фун¬даменталистов, а те в свою очередь «разбудили» Инквизицию. Сыграл роль и бойцовский характер Галилея, обладавшего полемическим, даже саркасти¬ческим умом: он настолько раздразнил своих противников, что те решили непременно ему отомстить. К тому же он, видимо, недостаточно осознал огромное значение набиравшей все большую силу и размах космологической революции. Убеждение Беллармино в том, что все эти математические гипо¬тезы суть лишь умственные построения, не имеющие действительного отно¬шения к физической реальности; обращение Галилея к атомизму в то время, когда католическое учение о пресуществлении, казалось, нуждалось в под¬держке Аристотелевой физики; обида папы, почувствовавшего себя лично преданным, которая усугублялась шаткостью его политических позиций; внутри церковная борьба за власть между различными религиозными ордена¬ми; неуемная алчность Инквизиции в проведении репрессивно-карательных акций,— все эти факторы, роковым образом объединившись, подвигли Цер¬ковь наложить на коперниковское учение официальные запрет. Это решение нанесло непоправимый вред интеллектуальной и духовной целостности Церкви. Уже само заявление католицизма о своей привержен¬ности гипотезе о неподвижности Земли уронило его в глазах европейской ин¬теллигенции. Впоследствии Церковь вновь обретет авторитет и влияние, од¬нако никогда уже не сможет безапелляционно диктовать свои условия человеческим устремлениям к полному познанию Вселенной. После вердик¬та, вынесенного Инквизицией, сочинения Галилея были нелегально пере¬правлены на север, где впоследствии и развернулись интеллектуальные поиски Запада3. Каково бы ни было относительное значение таких частных факторов, как академическая оппозиция поборников аристотелизма или же личные мотивы, руководившие папой, итогом инцидента с Галилеем стало столкновение Церкви с наукой, что означало, собственно, и столкновение религии с наукой. В вынужденном — вырванном Церковью — отречении Галилея уже таилось ее собственное поражение и торжество науки.
Институт христианства в целом пострадал от победы коперниковского учения, которое противоречило обеим религиозным основам: протестантскому буквализму в прочтении Библии и священному авторитету католицизма, большинство европейских интеллектуалов, включая «революционеров» от науки, пока еще останутся по-прежнему набожными христианами. Однако раскол между наукой и религией, в том числе внутри индивидуального мыш¬ления, уже заявил о себе в полный голос. При Лютере интеллектуальная не¬зависимость Запада утвердилась в сфере религии. При Галилее она уже шаг¬нула за пределы религии, учредила новые принципы и завоевала новые территории.
ФОРМИРОВАНИЕ НЬЮТОНОВСКОЙ КОСМОЛОГИИ
Хотя такие весомые доказательства, как математика Кеплера и наблюде¬ния Галилея, и обеспечили успех гелиоцентрической теории в астроно¬мии, сама теория долго еще была лишена более широкой концептуальной системы — общей космологии, в границы которой она могла бы вписаться. С Птолемеем благополучно распрощались, но с Аристотелем все обстояло иначе. То, что Земля и прочие планеты обращаются по эллиптическим ор¬битам вокруг Солнца, представлялось вполне ясным, однако, если не суще¬ствует кружащихся эфирных сфер, возникали вопросы: каким же образом планеты, в том числе и; Земля, могут двигаться вообще? И почему они в таком случае не «слетают» со своих орбит? Если Земля движется (опровергая тем самым основы Аристотелевой физики), тогда почему земные предметы при падении всегда стремятся е ее поверхности? Если звезд так много и они так далеки, то насколько велика Вселенная? Как она устроена и где ее центр (если, конечно, он существует)? Как относиться теперь к признававшемуся так долго разделению небесного и земного, если Земля — такая же планета, как и другие небесные тела, и если ныне обнаружено, что небесные тела на¬делены теми же качествами, что и Земля? И где место Богу в этом Космосе? До тех пор, пока эти вопросы повисали в воздухе, в астрономии продолжал¬ся период «междуцарствия»: коперниковская революция сокрушила устои старой космологии, но еще не выстроила новой.
И Кеплер, и Галилей одарили мир своими прозрениями и нашли тот ключ, с которым можно было подступить ко всем этим проблемам. Оба ве¬рили, а затем и доказали, что во Вселенной царит некий математический порядок и что научный прогресс состоит в том, чтобы тщательно и беспри¬страстно сверять математические гипотезы с эмпирическими наблюдениями. В трудах Коперника уже зрело семя новой космологии: называя Землю пла¬нетой, чтобы объяснить кажущееся движение Солнца, он тем самым застав¬лял сомневаться в том, что между небом и Землей существует некое абсо¬лютное, непреодолимое различие. Кеплер пошел еще дальше, напрямую приложив понятия земной силы к небесным явлениям.
Птолемеевские (и коперниковские) круговые орбиты всегда рассматрива¬лись как «природные движения» в аристотелевском смысле: в силу своей сти¬хийной природы эфирные сферы движутся по совершенным окружностям — точно так же, как тяжелые стихии, то есть земля и вода, стремятся вниз, а легкие стихии, то есть воздух и огонь, стремятся вверх. Однако эллиптичес¬кие орбиты Кеплера исключали круговое совершенство и постоянство, ибо планеты в каждой точке своих орбит автоматически должны были изменять скорость и направление. Для движения по эллипсу в гелиоцентрической Все¬ленной явно требовались иные объяснения, нежели для некоего «природного движения».
В качестве альтернативы Кеплер предложил гипотезу о существовании силы, постоянно действующей откуда-то извне. Он считал — несомненно,, под влиянием неоплатонического обожествления Солнца,— что источником движения во Вселенной является Солнце. Поэтому он постулировал наличие «anima motrix» («души-двигательницы») — движущей силы, чем-то бывшей сродни астрологическим «влияниям», которая исходила от Солнца и приво¬дила в движение планеты: движение ускорялось, когда планеты приближались к Солнцу, и несколько замедлялось при удалении от него. Однако Кеп¬леру еще предстояло объяснить, почему орбиты имеют форму эллипса. Проштудировав сочинение Уильяма Гилберта о магнетизме, в котором ут¬верждалось, что Земля представляет собой гигантский магнит, Кеплер рас¬пространил эту идею на небесные тела, выдвинув также гипотезу о том, что anima motrix Солнца, вступая во взаимодействие с его собственным магне¬тизмом, а также с магнетизмом планет, приводила к образованию эллипти¬ческих орбит. Таким образом, Кеплер впервые высказал предположение о том, что движение планет по орбитам вызвано механическими силами, а не автоматическим геометрическим вращением «небесных сфер», постулиро¬ванных Аристотелем и Птолемеем. Представления Кеплера о солнечной сис¬теме (пусть еще относительно примитивные по форме) как о самоуправляю¬щейся машине, опирающиеся на понятия земной динамики, в целом верно Предвосхитили космологию будущего.
Тем временем Галилей весьма успешно применял механико-математичес¬кий способ анализа в земной плоскости, причем делал это с систематичес¬кой строгостью. Подобно своим современникам и собратьям по науке, Кеп¬леру и Копернику, Галилей впитал с учением гуманистов-неоплатоников веру в то, что физический мир можно толковать в понятиях геометрии и арифметики. С пифагорейской уверенностью он заявил: «Книга Природы написана языком математики». Однако, поскольку возобладали все же мо¬тивы более «приземленные», в разработках Галилея математика предстает не столько мистическим ключом к небесам, сколько прямым орудием для по¬стижения материи в движении и для нанесения удара академическим против¬никам — приверженцам Аристотеля. И хотя Кеплер в своем понимании не¬бесных движений продвинулся дальше Галилея (который, как и Коперник, Продолжал верить в круговое движение, не зависящее от внешних сил), именно открытиям Галилея в области земной динамики суждено было поло¬жить начало решению возникших вместе с коперниковской теорией физи¬ческих задач, когда последователи Галилея применят эти открытия к небес¬ным телам.
В научном мышлении того времени царила физика Аристотеля, опи¬рающаяся на доступные восприятию свойства и словесную логику, по-прежнему безраздельно господствуя в университетах. Так или иначе, Галилей с большим почтением оглядывался на математическую физику Ар¬химеда (чьи сочинения не так давно заново были обнаружены гуманиста¬ми), нежели на описательную биологию Аристотеля. Стремясь посрамить адептов аристотелизма, Галилей изобрел и новый способ анализа явления, и новое основание для опытной проверки теорий. Он выдвинул аргумент, гласивший, что для вынесения четких суждений относительно природы уче¬ным надлежит учитывать только «объективные» — поддающиеся точному измерению — свойства (размер, форма, количество, вес, движение), тогда как свойства, просто доступные восприятию (цвет, звук, вкус, осязание, запах) следует оставлять без внимания как субъективные и эфемерные. Лишь с помощью количественного анализа наука, может получить правильные знания о мире. К тому же, если эмпиризм Аристотеля был преимущественно описательным и логико-вербальным (последнее качество особенно усилится у его позднейших последователей), то Галилей для окончательной проверки любых гипотез выдвигал количественный метод. И, наконец, чтобы глубже проникнуть в математические законы и постичь ис¬тинный характер природы, Галилей стал применять, совершенствовать и даже изобретать множество технических приборов — таких, как линза, те¬лескоп, микроскоп, геометрический компас, магнит, воздушный термо¬метр, гидростатический барометр. Использование подобных приборов придавало эмпиризму новое, неведомое грекам измерение — такое измере¬ние, которое на корню подрубило и теории, и практику, принятые в среде профессоров — почитателей Аристотеля. По мнению Галилея, рутинная академическая традиция с ее бесконечным дедуктивным оправданием арис¬тотелевской «биологической» вселенной должна была уступить место ничем не скованному исследованию Вселенной, в которой действуют безличные математические законы.
С помощью совершенно новых категорий и новой методологии Галилей взялся разрушить догматические построения академической физики. Арис¬тотель считал, что тяжелое тело должно падать с большей скоростью, чем легкое, по причине своего стихийного влечения к центру Земли как к свое¬му естественному местонахождению: чем тяжелее тело, тем сильнее это влечение. Используя математический подход в своих физических опытах, Галилей вначале опроверг эту аксиому, а затем сформулировал закон посто¬янного ускорения для движения падающих тел — движения, совершенно не зависящего от веса или состава данных тел. Отталкиваясь от теории внешней силы, созданной критиковавшими Аристотеля схоластиками Буриданом и Оремом, Галилей проанализировал «метательное» движение и пришел к идее инерции, которой суждено было сыграть в дальнейшем важную роль. В от¬личие от Аристотеля, полагавшего, будто все тела стремятся достичь места. отведенного им природой, и будто всякое иное движение прекращается, если отсутствует некий постоянно возобновляемый внешний импульс,— Га¬лилей утверждал, что подобно тому, как покоящееся тело стремится по-прежнему пребывать в покое, если при этом отсутствует внешний импульс, точно так же и движущееся тело стремится пребывать в постоянном движе¬нии, если только какая-нибудь внешняя причина не остановит его или не от¬клонит от пути. Сила требовалась только для того, чтобы объяснить переме¬ну в движении, но никак не само постоянное движение. Таким образом, он отразил одно из главнейших возражений, выдвигавшихся последователями Аристотеля против теории планетарной Земли: они утверждали, что предме¬ты, находящиеся на поверхности Земли, в случае ее движения неизбежно оказались бы сброшены с нее и что любой метательный снаряд, запускаемый вверх под прямым углом, обязательно приземлялся бы на некотором рассто¬янии от исходной точки броска. Поскольку не наблюдалось ни того, ни дру¬гого, они заключали, что Земля должна быть неподвижной. Однако Гали¬лей, вооружившись понятием инерции, доказывал, что пребывающая в движении Земля автоматически передает свое собственное движение всем находящимся на ней предметам или же метательным снарядам и, следователь¬но, общее инерционное движение остается незаметным наблюдателю, также находящемуся на Земле.
На протяжении своей жизни, отданной науке, Галилей преуспел во многом: он действительно поддержал коперниковскую теорию, постулиро¬вал полную подчиненность природы законам математики, вывел идею о силе как действующем механическом факторе, изложил основы современной механики и экспериментальной физики, обосновал рабочие принципы современного научного метода. Однако по-прежнему оставался неразрешен¬ным вопрос о том, как можно объяснить с точки зрения физики небесные движения, в том числе и движение самой Земли. Галилей упустил из виду планетарные законы, открытые его современником Кеплером, и поэтому продолжал придерживаться традиционного представления о траектории не¬бесных движений как о круговых орбитах: правда, центром теперь уже счи¬талось Солнце. Введенное Галилеем понятие инерции — а он считал, что на Земле оно приложимо только к движению по горизонтальным поверхностям (где не учитывалась сила тяжести) и, следовательно, имеет отношение к круговому движению вокруг земной поверхности,— было соответствующим образом применено к небесам. Тогда выяснилось, что планеты продолжают двигаться по своим орбитам вокруг Солнца в силу естественной инерции, которая и задает круговое движение. Тем не менее, такая инерция Галилея не давала объяснения Кеплеровым эллипсам. Еще менее понятным это было, если Земля, которая в аристотелевской космологии, будучи неповто¬римым центром Вселенной, сама определяла все окружающее пространство и являлась не вызывающей сомнений точкой соотнесения для вращающихся сфер, вдруг оказалась одной из планет. Коперниковская вселенная задала мучительнейшую загадку и сама тщетно билась над ее разрешением.
И как раз на это время пришелся новый всплеск интереса к древнегречес¬кой философии, в частности к атомизму Левкиппа и Демокрита: им и было суждено подсказать верный ответ на вопрос о небесном движении и во многом определить дальнейший ход развития западной научной мысли. Фи¬лософия атомизма, нашедшая выражение у таких последователей Демокри¬та, как Эпикур и Лукреций, вновь «выплыла на поверхность» в результате производимых гуманистами «раскопок» в области античной литературы: в частности, благодаря манускрипту поэмы Лукреция «De rerum natura» («О природе вещей»), где излагалась философская система эпикуризма. Гречес¬кий атомизм, зародившийся изначально как попытка отразить логические возражения Парменида против изменения и движения, выдвинул постулат, гласивший, что Вселенная состоит из не различимых для глаза крошечных неделимых частиц, которые свободно перемещаются в бесконечной, лишен¬ной качеств пустоте и, сталкиваясь друг с другом и вступая в различные со¬четания, образуют все явления видимого мира. В этой пустоте нет ни верха, ни низа, ни центра: каждая точка пространства сама по себе ней¬тральна и равна любой другой. Поскольку Вселенная целиком состоит из одних и тех же материальных частиц, Земля тоже является просто-напросто одним из случайных скоплений частиц и отнюдь не является ни покоящимся телом, ни центром Вселенной. Следовательно, не существует принципиаль¬ной разницы между небесным и земным. А поскольку и протяженность этой пустоты, и число частиц бесконечно, вполне допустимо, что во Вселенной есть великое множество точных «двойников» Земли и Солнца, каждый из кото¬рых порожден стихийными движениями атомов.
В ходе развития коперниковских представлений о Вселенной они оказы¬вались поразительно сходными с этой атомистической картиной мира. «Преващение» Земли в планету выбивало почву из-под ног аристотелевской концепции некоего абсолютного (то есть не нейтрального) пространства, окружающего неподвижную Землю. Если Земля является планетой, то отсутствие наблюдаемого звездного параллакса приходилось объяснять огром¬ными масштабами Вселенной. Как только обнаружилось, что Земля не есть вселенский центр, отпала необходимость считать Вселенную непременно ко¬нечной: ведь существование вселенского центра подразумевает конечность Вселенной, тогда как бесконечное пространство не может иметь центра. Движение небес более не нуждалось в таком объяснении, как внешняя звездная сфера, и отныне допускалось, что звезды могут быть рассеяны до бесконечности (как, кстати, некогда и полагали неоплатоники). Открытия же, сделанные Галилеем с помощью телескопа, обнаружили великое множе¬ство звезд, явно находящихся на громадном расстоянии друг от друга и одно¬временно еще больше подорвали прежнюю дихотомию небесного и земного. Все заключения, вытекавшие сами собой из коперниковской концепции ми¬роздания,— движущаяся и лишенная какого-либо преимущественного поло¬жения Земля; нейтральное, не имеющее центра, содержащее великое мно¬жество небесных тел и, вероятно, бесконечное пространство; уничтожение различий между небесным и земным,— все это совпадало с взглядами ато¬мистов на Космос. Поскольку здание аристотелевской космологии рухнуло, а на смену ему не пришла ни одна жизнеспособная альтернатива, уже гото¬вая и хорошо разработанная, атомистическая модель Вселенной стала един¬ственным добротным обрамлением для новой коперниковской системы. Джордано Бруно, ученый и философ-эзотерик, был первым, кто уловил со¬звучие между этими двумя системами. В его трудах возвещенный Николаем Кузанским образ бесконечной Вселенной, соединившись с воззрениями ато¬мистов, породил безгранично огромный коперниковский космос.
Однако атомизму, помимо указанного, предстояло внести еще не менее весомый вклад в развитие космологии. Ибо не только коперниковская теория укладывалась в атомистическую схему космоса, но и атомистические пред¬ставления о самой материи на удивление хорошо отвечали новым рабочим принципам, принятым естествоиспытателями. Атомы Демокрита обладали исключительно количественными характеристиками — размером, формой, движением и количеством,— а не какими-то чувственно воспринимаемыми свойствами, как-то: вкус, запах, прикосновение или звук. Все видимые ка¬чественные изменения, происходящие с теми или иными явлениями, объяс¬няются разницей к количестве атомов, которые вступают в различные сочетания друг с другом: следовательно, атомистическая вселенная в прин¬ципе поддается математическому анализу. Материальные частицы не наделе¬ны ни целью, ни разумом: движутся же они, исключительно повинуясь законам механики. Так порожденные античным атомизмом космологические и физические построения открывали путь новым методам исследования — ме¬ханическому и математическому,— которые были подхвачены и быстро раз¬работаны естествоиспытателями уже в XVII веке. Атомизм оказал влияние на подход Галилея к природе как к движущейся материи, им восхищался Фрэн¬сис Бэкон, его использовал Томас Гоббс в своей философии механического метариализма, а их младший современник Пьер Гассенди популяризировал его в европейских научных кругах. Но решение самой важной задачи — сис¬тематически встроить элементы атомизма в физическое объяснение Коперни¬ковой вселенной — возьмет на себя Рене Декарт.
В основных принципах античного атомизма можно найти множество па¬раллелей с представлениями Декарта о природе как сложнейшем безличном механизме, управляемом строгими математическими законами. Подобно Демокриту, Декарт полагал, что физический мир состоит из бесконечного числа частиц, или «корпускул», которые механически сталкиваются друг с другом и образуют скопления. Однако, будучи христианином, он полагал, что эти корпускулы движутся не совсем хаотически, но повинуются опреде¬ленным законам, положенным им от сотворения мира самим Богом-Промыслителем. Декарт дерзнул обнаружить эти законы, для начала задавшись вопросом: каким образом может отдельная корпускула свободно перемещать¬ся в пространстве бесконечной Вселенной, если она не обладает ни абсолют¬ным целеполаганием, ни аристотелевской стихийной тягой к движению? Применив к: контексту атомистического пространства схоластическую тео¬рию внешней силы, Декарт пришел к выводу, что покоящаяся корпускула стремится сохранить свое состояние покоя, если отсутствует какой-либо внешний импульс, тогда как движущаяся корпускула стремится продолжать свое движение по прямой линии и с прежней скоростью, если только ничто не отклоняет ее от пути. Так закон инерции был впервые однозначно сфор¬мулирован с учетом критической поправки к инерционной линейности (более рудиментарная теория Галилея была сосредоточена в основном на эм¬пирическом наблюдении за земной инерцией и подразумевала ее круговую природу). Кроме того, Декарт утверждал, что если всякое движение в кор¬пускулярной вселенной механистично, то любые отклонения от инерцион¬ной тяги происходят в результате столкновения одних корпускул с другими. Для того, чтобы установить основные принципы, вызывающие эти столкно¬вения, он прибегнул к методу интуитивной дедукции.
Атомистическая теория, согласно которой частицы свободно движутся в бесконечном нейтральном пространстве, позволяла по-новому взглянуть на движение. Представления Декарта о корпускулярных столкновениях дали его преемникам возможность развивать идеи Галилея о природе силы и механической инерции. Однако первостепенную важность для коперниковской тео¬рии имело то, что Декарт применил свои теории линейной инерции и кор¬пускулярных столкновений к проблеме планетарного движения, тем самым начав «вычищать» с небес последние остатки Аристотелевой физики. Ибо автоматические круговые движения небесных тел, которые все еще отстаива¬ли Коперник и Галилей, были невозможны в атомистическом мире, где час¬тицы могли передвигаться только по прямой линии или же пребывать в покое. Приложив обе свои теории — инерционную и корпускулярную — к небесам, Декарт обнаружил самый важный фактор, остававшийся недоста¬ющим звеном в объяснении планетарного движения: при отсутствии какой-либо другой сдерживающей силы инерционное движение планеты, в том числе и Земли, обязательно стремилось бы вытолкнуть ее по касательной прямой прочь от изгибающейся вокруг Солнца орбиты. Но, поскольку их орбиты по-прежнему остаются сплошными замкнутыми кривыми, и подоб¬ного центробежного движения не происходит, то становиться очевидно: какая-то сила притягивает планеты к Солнцу — или, как это более ясно сказал Декарт и его последователи, что-то заставляет планеты постоянно «па¬дать» по направлению к Солнцу. Главнейшая небесная дилемма, вставшая теперь перед новой космологией, заключалась в том, чтобы выяснить, какая именно сила вызывает это падение. Тот факт, что планеты вообще находятся в движении, отныне объяснялся инерцией. Однако по-прежнему требовало объяснения постоянное следование планет по эллиптическим ор¬битам вокруг Солнца.
Многие из гипотез относительно корпускулярной вселенной, интуитивно принятых Декартом,— включая большинство законов о корпускулярных столкновениях, а также гипотезу о том, что Вселенная заполнена вихрями движущихся корпускул (с ее помощью он пытался объяснить тот факт, что планеты «заталкиваются» обратно на свои орбиты),— так и не были поддер¬жаны его преемниками. Однако главнейшая его концепция — физическая вселенная как атомистическая система, управляемая законами механики,— стала ведущей моделью для ученых XVIII века, бившихся над разгадкой Ко¬перникова новшества. А поскольку загадка планетного движения погпрежне-му оставалась нерешенной, для попыток посткоперниковской науки устано¬вить самостоятельную космологию выделение Декартом фактора «падения» оказалось чрезвычайно важным. После того как Декартово понятие инерции было применено к Кеплеровым эллипсам, принимая во внимание то, что общим принципом для обеих этих рудиментарных теорий было механисти¬ческое объяснение (у Кеплера — anima motrix и магнетизм, у Декарта — корпускулярные вихри), данная проблема получила такое определение, в рамках которого предстояло плодотворно работать последующим поколениям ученых — таких, как Борелли, Хук, Хёйгенс. В дальнейшем эту проблему определяла земная динамика Галилея, действенно опровергавшая аристоте¬левскую физику и наделявшая тяжелые тела, падающие на Землю, точными математическими измерениями. Таким образом, оставалось два основопола¬гающих вопроса, один небесный, а другой земной: если существует инер¬ция, то почему Земля и другие планеты постоянно «падают» по направлению к Солнцу? И если Земля движется и не является центром, то почему земные предметы «падают» на нее?
Чем дальше продвигались в своих исследованиях Кеплер, Галилей и Де¬карт, тем более вероятным делалось предположение, что оба вопроса взаи¬мосвязаны и ответ на них окажется одинаковым. Разрабатывалась и идея о том, что между всеми материальными телами действует некая сила притяже¬ния. В греческой традиции существование подобной силы постулировал Эмпедокл. Схоластик Орем считал, что если Аристотель ошибался относи¬тельно уникального и центрального местоположения Земли во Вселенной, то альтернативным объяснением падения всех тел на Землю может служить какая-либо естественная тяга одной материи к другой. И Коперник, и Кеп¬лер тоже рассматривали такую возможность, излагая свои идеи о движении Земли. К третьей четверти XVII столетия Роберт Хук явно высказал идею о том, что и движением планет, и падающими телами управляет одна и та же сила притяжения. Кроме того, он подтвердил свою догадку при помощи ме¬ханического маятника, раскачивавшегося по удлиненной круговой траекто¬рии: его линейное движение постоянно отклонялось в сторону под воздейст¬вием центрального притяжения. Этот наглядный пример красноречиво иллюстрировал, что законы земной механики могут быть применены для объяснения небесных явлений. Маятник Хука показал, насколько радикаль¬но научное мышление преобразило небеса: из положения запредельного цар¬ства со своими таинственными законами оно было низведено до статуса, принципиально не отличающегося от земного мира.
Завершить же коперниковскую революцию выпало Исааку Ньютону, который родился накануне Рождества того года, когда скончался Галилей. Он доказал существование тяготения как универсальной силы — силы, которая одновременно заставляла камни падать на Землю и была причиной замкну¬тых орбит, по которым планеты вращаются вокруг Солнца. В самом деле, заслуга Ньютона была в том, что он поразительным образом соединил меха¬нистическую философию Декарта, законы Кеплера о движении планет и за¬коны Галилея о земном движении, сведя их в единую всеобъемлющую тео¬рию. После целого ряда математических открытий Ньютон установил: для того чтобы планеты удерживались на устойчивых орбитах с соответственны¬ми скоростями и на соответствующих расстояниях, определяющихся третьим законом Кеплера, их должна притягивать к Солнцу некая сила, обратно пропорциональная квадрату расстояния до Солнца; тому же самому закону подчиняются и тела, падающие на Землю (это касалось не только камней, но и Луны). Кроме того, Ньютон математическим путем вывел на основа¬нии этого закона эллиптическую форму планетных орбит и перемену их ско¬ростей (равные расстояния за равные промежутки времени), следуя опреде¬лениям первого и второго законов Кеплера. Так наконец был получен ответ на важнейшие космологические вопросы, стоявшие перед сторонниками Ко¬перника — что побуждает планеты к движению, как им удается удерживаться в пределах своих орбит, почему тяжелые предметы падают на Землю? — и разрешить спор об устройстве Вселенной и о соотношении небесного и зем¬ного. Коперниковская гипотеза породила потребность в новой, всеобъемлю¬щей и самостоятельной космологии и отныне ее обрела.
Являя образцовое сочетание эмпирической и дедуктивной строгости, Ньютон сформулировал те крайне немногочисленные, но возвышающиеся надо всем остальным законы, которые, как оказалось, управляют целым Космосом. С помощью трех законов движения (закон инерции, закон уско¬рения и закон равного противодействия) и закона всемирного тяготения Ньютон не только подвел научное основание под все законы Кеплера, но и объяснил морские приливы, прецессию весеннего равноденствия, орбиты комет, траекторию движения пушечных ядер и прочих метательных снаря¬дов. Действительно, все известные явления небесной и земной механики оказались теперь сведены «под одну крышу», то есть под единый свод физи¬ческих законов. Каждая частица материи во Вселенной притягивает каждую Другую частицу с силой, прямо пропорциональной произведению их масс и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними. Ньютон бился над разгадкой великого замысла Вселенной и явно в этом преуспел. Так было найдено подтверждение взглядам Декарта, считавшего, что природа есть совершенным образом упорядоченный механизм, подчиняющийся ма¬тематическим законам и постижимый наукой.
Хотя введенное Ньютоном рабочее понятие тяготения как некой силы, Действующей на расстоянии, было выбрано им под влиянием герметической философии и алхимии, трактующих о симпатиях и антипатиях, и казалось философам-механистам слишком эзотеричным для механики и даже приво¬дило в некоторое смущение самого Ньютона, все же математические выводы были настолько наглядны и постижимы, что не могли не убеждать. В поня¬тии количественно выражаемой силы тяготения слились две наиболее важ¬ные для науки XVII века темы — механистическая философия и пифагорей¬ская традиция. Довольно скоро и метод Ньютона, и сделанные им выводы стали признанной парадигмой научной практики. В 1686—87 гг. Лондонское Королевское общество опубликовало труд Ньютона «Principia mathematica phiiosophiae naturalis» («Математические начала натуральной философии»), В течение следующих десятилетий ученые, прославляя его достижения, праздновали торжество новой мысли над невежеством античности и средне¬вековья. Вольтер почитал Ньютона величайшим человеком всех времен: ведь Ньютон обнаружил истинную природу действительности.
Ньютоново-картезианская космология утвердилась отныне как основание нового мировоззрения. К началу XVIII столетия на Западе каждый образо¬ванный человек знал: Бог сотворил Вселенную как сложную механическую систему, состоящую из материальных частиц, которые движутся в бесконеч¬ном нейтральном пространстве, в соответствии с несколькими поддающи¬мися математическому анализу основными принципами — такими, как инерция и гравитация. В этой Вселенной Земля обращается вокруг Солнца, Солнце представляет собой одну из звезд, коих великое множество, а Зем¬ля — одну из многих планет: ни Солнце, ни Земля не являются центром Все¬ленной. И мир небесный, и мир земной оказались подвластны одним и тем же физическим законам, так что между ними исчезли прежние четкие раз¬граничения. Ибо точно так же, как небо состоит из материальных субстан¬ций, небесные движения вызваны естественными механическими силами.
Из этой картины мира следовало, что, сотворив столь сложную и подчи¬ненную строгому порядку Вселенную, Бог устранился от дальнейшего дея¬тельного участия или вмешательства в природу и предоставил ее самой себе, так что она продолжала существовать в полном согласии с этими совершен¬ными и неизменными законами. Итак, Создатель явился теперь в новом об¬разе Божественного Архитектора, Математика и Часовщика, а Вселенная стала рассматриваться как подчиняющееся единым правилам и в высшей сте¬пени безличное явление. О роли же человека в этой Вселенной можно было судить хотя бы по тому, что он одной лишь силой разума сумел проникнуть в сердце вселенского порядка и отныне мог пользоваться этим знанием для своих пользы и могущества. Едва ли можно было усомниться, что человек есть венец творения. Теперь Научная Революция окончательно утвердилась и произошло рождение новой эпохи.
ФИЛОСОФСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
На протяжении всех этих веков развитие философии было неразрывно связано с ходом Научной Революции, сопровождая, стимулируя и поддер¬живая ее и получая от нее взамен импульс к переменам. Действительно, фи¬лософия приняла совершенно новое обличье и обрела новый склад, пересту¬пив порог третьей великой эпохи в истории западного мышления. В течение почти всей классической эпохи философия, даже испытывая влияние рели¬гии и науки, все-таки занимала достаточно самостоятельное положение, оп¬ределяя и во многом диктуя мировоззрение всей культуры. С наступлением средневекового периода этот статус первенства перешел к христианской ре¬лигии, а философия заняла подчиненное положение, выступая в роли свя¬зующего звена между верой и разумом. С началом же Нового времени фило¬софия стала утверждаться как совсем независимая сила в интеллектуальной
жизни. Точнее говоря, философия начала освобождаться от пут религии, дабы вступить в новый союз с наукой.
БЭКОН
В течение тех десятилетий, когда в Италии Галилей закладывал основы новой науки, в Англии Фрэнсис Бэкон провозглашал рождение новой «есте¬ственной» философии: естественные науки должны принести человеку прак¬тическое могущество — в дополнение к его духовному продвижению к «золо¬тому веку» христианства. Открытие Нового Света, по мнению Бэкона, требовало такого же открытия нового умозрительного мира; а для этого преж¬ние шаблоны мышления, традиционные предрассудки, субъективные иска¬жения, словесная путаница и общая умственная слепота должны были быть преодолены совершенно новой методологией познания. Это была методоло¬гия опытной науки: путем наблюдения за проридой и проведения разнооб¬разных опытов, систематизированных в процессе сотрудничества разных ис¬следователей, люди постепенно открывают законы и общие правила, которые дадут человечеству ключ к пониманию природы, необходимый для управления ею. Подобное знание, или наука, принесет человеку великую пользу и вернет ему господство над природой, утраченное после грехопаде¬ния Адама.
Если Сократ приравнивал знание к добродетели, то Бэкон приравнивал знание к силе. Мерилом ценности знания была для Бэкона приносимая им практическая польза. У Бэкона наука обрела совсем новую роль, а именно стала утилитарным, утопическим, материальным и человеческим аналогом Божьего замысла духовного спасения. Человек создан Богом для того, чтобы понимать природу и властвовать над нею. Следовательно, занятия естест¬венной наукой являются его религиозным долгом. Изначальное падение че¬ловека привело к тому, что этот путь оказался мучительным и кремнистым, однако, закалив свой ум в строгости и очистив свое представление о природе от старых как мир предубеждений, человек вернет себе свое божественное право. Благодаря науке человек Нового времени мог наконец утвердить свое истинное превосходство над древними. История не циклична, как полагали древние, а поступательна, ибо ныне человек стоял на пороге новой, науч¬ной цивилизации.
Скептически относясь к общепринятым доктринам и на дух не перенося схоластических силлогизмов, нагроможденных верными последователями Аристотеля (видя в них лишь овеянное ореолом многовекового почитания препятствие на пути к полезному знанию), Бэкон настаивал на том, что для развития науки требуется в корне преобразовать самые ее основы. Истинным основанием познания является естественный мир и те сведения, доступ к ко¬торым открыт для человеческих чувств. Заполнять мир воображаемыми целе¬выми причинами, как это делал Аристотель, или населять его умопостигае¬мыми божественными сущностями, как это делал Платон, означало заслонять от человека подлинное понимание природы как таковой, кореня¬щееся в непосредственном практическом соприкосновении с ней и в индук¬тивном, то есть идущем от частного ко всеобщему рассуждении. Тот, кто Ищет познания, не должен отталкиваться от общих определений и словесных разграничений, чтобы следуя методу дедукции, «втискивать» существующиеявления в заранее приуготованный порядок. Вместо этого он должен начи¬нать с непредвзятого анализа конкретных данных, и, пользуясь индуктив¬ным методом, идти к подкрепленным эмпирически общим выводам.
Аристотеля и схоластиков Бэкон подвергал критике за то, что они пре¬увеличивают в своих знаниях роль дедукции, тогда как те предпосылки, на которых она строится, вполне могут быть всего лишь измышлениями, по¬рожденными фантазией самого философа и не имеющими никаких основа¬ний в действительности. С точки зрения Бэкона, все, чего может добиться в таком случае чистый разум,— это соткать огромную паутину никчемных аб¬стракций. Истинный же философ, напротив, подступает к изучению реаль¬ного мира, не имея предварительных сомнительных догадок, предсказаний и предубежденного отношения к результатам. Он очищает свою мысль от любых субъективных искажений. Аристотелевский поиск формальных и це¬левых причин, вкупе с априорной уверенностью в том, что природа обладает телеологической направленностью и населена архетипическими сущностя¬ми, и являют собой пример подобных искажений, обманчивой красотой привлекающих к себе эмоционально настроенные умы. Настала пора отбро¬сить их за ненадобностью, признав их полную эмпирическую непригод¬ность. Пресловутые Формы — всего лишь вымысел философов-традициона¬листов, а их многословие скорее затемняет, нежели открывает смысл вещей. Нужно отказаться от предвзятых мнений и плетения словес, обра¬тившись напрямую к естественным вещам и внимательному наблюдению за их порядком. Не следует радостно устремляться навстречу предполагаемым «необходимым» или «окончательным» истинам. Чтобы обнаружить истин¬ный природопорядок, разум должен очиститься от всех внутренних препон и загромождений, избавиться от своей извечной склонности опережать эмпи¬рическое исследование сооружением всяческих рациональных или расцве¬ченных воображением «воздушных замков». Разум должен научиться смире¬нию и самообузданию. Иначе любая наука будет невозможна.
Полагать, вслед за античными и средневековыми философами, будто мир пронизан божественностью и подчинен такому порядку, который непо¬средственно открыт умопостижению человека и ведет его прямо к постиже¬нию скрытого Божьего Промысла, означало закрывать разуму путь к проник¬новению в действительные формы природы. Человек может достичь реального успеха в науке, лишь признав границы, отделяющие Бога от его творения, и Божий разум — от человеческого. Таким образом, Бэкон выра¬зил дух Реформации и дух Оккама. От «естественной теологии» классичес¬кой схоластики должно отказаться как от внутренне противоречивого и в корне ложного смешения религиозной проблематики с проблематикой науки. Каждое царство имеет свои законы и к каждому существует свой ключ. Теология принадлежит царству веры, к царству природы имеет отно¬шение естественная наука, которая должна быть свободна от лишнего груза представлений, взятых из религиозной понятийно-образной системы. Если богословие и естествознание будут находиться на почтительном расстоянии друг от друга, то оба от этого только выиграют, и человек сможет лучше слу¬жить Создателю, ибо, постигнув истинные природоначала земного царства, он обретет над ним ту власть, которая и была приуготована ему Господом.
Поскольку всем предыдущим философским системам — начиная от гре¬ков и далее — не хватало эмпирических оснований и строгих обобщений, ибо они полагались на оторванные от опыта рациональные и образные по¬строения,— они были подобны помпезно-развлекательным театральным по¬становкам и не имели истинной связи с реальным миром, который они так красиво искажали. Эмоциональные пристрастия и традиционное мышление заставляют человека воспринимать природу в неверном свете, очеловечивать ее, видеть ее такой, какой хочется видеть, а не такой, какова она на самом деле. Истинный философ не сужает мир до пределов своего понимания, но стремится раздвинуть границы своего понимания, дабы вместить мир. Поэ¬тому, в глазах Бэкона, основная и наипервейшая задача философии состоя¬ла в непосредственном и непредвзятом изучении частных явлений. Последо¬вательная череда хитроумных опытов должна принести свои плоды: путем постоянных уточнений человеческие чувства настолько усовершенствуются, что смогут свободно обнаруживать сокрытые в природе законы. Так наконец свершится бракосочетание человеческого разума с естественной природой, которое, как предвидел Бэкон, даст великое потомство в виде открытий и изобретений, способных облегчить тяготы человечества. В развитии науки таится залог будущего просвещения и величия человека.
Появление философии Бэкона ознаменовало мощный крен в сторону раз¬вития современной философии. Отныне смелое и влиятельное выражение получили идеи номинализма и эмпиризма поздних схоластиков, а также уси¬лилась критика в адрес Аристотеля и умозрительного богословия. Правда, при всей своей прозорливости, Бэкон не увидел великой роли математики в развитии нового естествознания, не понял значения теоретических гипотез, предшествующих всякому эмпирическому наблюдению, и совсем упустил из виду важность новой гелиоцентрической теории. Однако его властное слово в защиту опыта как единственного законного источника истинного знания воздействовало на поворот европейской мысли в сторону естественного мира и методичного изучения физических явлений, побудив ее отвернуться от тра¬диционных теологических и метафизических представлений, вступить на верную научную стезю. Бэкон не был ни создателем новой философской системы, ни строгим ученым-практиком. Он явился скорее могуществен¬ным посредником, чьему ораторскому таланту и провидческому идеалу уда¬лось подвигнуть последующие поколения на выполнение его революционной программы — завоевание природы с помощью науки на благо человека и во славу Господа.
ДЕКАРТ
Если в Англии на характер, направленность и жизненность новой науки оказало воздействие вдохновение Бэкона, то на континенте ее мировоззрен¬ческие основы заложил Декарт, выразивший и самоопределение эпохи, и самоутверждение нового сознания.
В век, когда отступало в прошлое старое мировоззрение, когда на каж¬дом шагу неожиданно делались новые открытия, совершенно невероятные ранее и приводившие в замешательство, когда разрушались основополагаю¬щие установки и культурные традиции, среди европейской интеллигенции начал набирать силу скептический релятивизм, касающийся самой возмож¬ности познания. Невозможно было и дальше наивно доверять авторитетам, какими бы они ни были достопочтенными, но еще не было и новых абсо лютных критериев истины, способных прийти на смену старым. Растущая эпистемологическая неопределенность, усугубленная изобилием состязав¬шихся между собой древних философских течений, стараниями гуманистов влившихся в Ренессанс, получила дополнительный стимул в еще одном от¬голоске греческой культуры, а именно — заново обнаруженных классических сочинениях Секста Эмпирика, выступавшего с позиций скептицизма. Во Франции с особым воодушевлением на эти новые настроения откликнулся Монтень, автор «Опытов», он и придал античным эпистемологическим со¬мнениям новый смысл. Если человеческие верования определяются культур¬ными обычаями, если чувства могут быть обманчивыми, если устроение природы не обязательно соответствует умозаключениям человека, если отно¬сительность разума и его подверженность ошибкам стоят неодолимой прегра¬дой на пути к познанию Бога или абсолютных нравственных критериев,— то тогда ничто не может быть определенным.
Во французской философии наступил кризис, сопровождавшийся взры¬вом скептицизма,— кризис, который необычайно остро ощутил молодой Декарт, за годы своих иезуитских штудий до дна испивший чашу критичес¬кого рационализма. Подавленный бесконечной путаницей, порожденной недостатками образования, подстегиваемый противоречиями между различ¬ными философскими воззрениями и удрученный тем, что роль религиозного откровения в постижении мира все больше отступает в день,— Декарт пус¬тился на поиски действительно неопровержимого основания для определен¬ного знания.
Для начала все следует подвергнуть сомнению — таким оказался первый необходимый шаг; поскольку Декарт хотел отмести все предположения, за¬сорявшие человеческое сознание, и выделить особо те истины, несомнен¬ность которых подтвердит прямой и ясный опыт. Декарт, в отличие от Бэ¬кона, был блестящим математиком, поэтому достижение определенности, которую он желал придать философии, виделось ему единственно в стро¬жайшей методологии, присущей геометрии и арифметике. Математика на¬чинается с утверждения простых и очевидных принципов — основополагаю¬щих аксиом, из которых в дальнейшем, согласно строгому рациональному методу, можно выводить уже более сложные истины. Подвергнув же подоб¬ному тщательнейшему и точнейшему исследованию все философские вопро¬сы и признав истинность только за теми идеями, что предстанут перед его. разумом ясными, отчетливыми и свободными от внутренних противоре¬чий,— Декарт установил метод для достижения абсолютной определенности. Рационально выверенная критика должна одержать верх над теми недосто¬верными сведениями о мире, что предоставляют человеку его ощущения или же воображение. Встав на такой путь, Декарт заявил о себе как о втором Аристотеле и основал науку, которая впоследствии должна привести челове¬ка к новой эпохе практического знания, мудрости и благоденствия.
Таким образом, скептицизм в союзе с математикой породил картезиан¬скую революцию в философии. Существенную роль при этом играл еще один фактор, который явился скрытым импульсом идущего процесса. Он же стал результатом систематических сомнений и самоочевидного рассуждения, а впоследствии ляжет краеугольным камнем теории познания: здесь имеется в виду индивидуальное самосознание. Ибо, методически подвергая сомне¬нию все и вся, даже столь очевидную реальность физического мира и собственного тела (ведь все это может быть только сновидением), Декарт пришел к выводу: подвергнуть сомнению невозможно только сам факт собственного сомнения. Существует по крайней мере то «я», которое осознает свои со¬мнения, то есть думающий субъект. Определенно следующее суждение: «Cogito ergo sum» — «Мыслю, следовательно, существую». Все можно ста¬вить под вопрос, но только не факт самосознания мыслителя, не сводимый ни к чему совершенно. И, осознав эту единственную определенную истину, разум может постичь, что же именно отличает саму определенность: опреде¬ленное знание есть то, что воспринимается ясно и четко.
Итак, это «cogito» стало первым принципом и парадигмой всякого зна¬ния, явившись одновременно и основанием для дальнейших выводов, и об¬разцом для всех прочих самоочевидных рациональных интуиции. Из неоспо¬римого существования сомневающегося субъекта, каковой, ipso facto*, обладает несовершенным и ограниченным сознанием, Декарт вывел неиз¬бежное существование Сущности совершенной и бесконечной, то есть Бога. Нечто не может произойти из ничего, так же как действительность не может обладать реальностью, которая не имела бы причины. Сама идея Бога на¬полнена таким величием и совершенством, что, очевидно, она происходит от некоей реальности, находящейся по ту сторону конечного и зависимого мыслящего субъекта. Отсюда следует определенная уверенность в объектив¬ном существовании всемогущего Бога. Лишь предварительное допущение того, что Бог есть, позволяет утверждать и надежность естественного света человеческого разума, и объективную реальность феноменального мира. Ибо если Бог — это Бог, или, иными словами, некое Совершенное Бытие, то Он не обманывает человека и тот разум, что являет человеку самоочевид¬ные истины.
Равную важность имело и то, что принцип «cogito» обнаружил в мире су¬щественную иерархию и разделение. Разумный человек знает, что его собст¬венное сознание есть нечто определенное и совершенно отличное от внешне¬го мира материальной субстанции, который обладает меньшей эпистемологической определенностью и воспринимается исключительно в качестве объекта. Так, res cogitans (мыслящая субстанция, субъективный опыт, дух, сознание, то есть все, что человек воспринимает как внутренне принадлежащее своему разуму) стала четко отличаться и отделяться от res ex¬tensa (расширенной субстанции, объективного мира, материи, физической телесной оболочки, от растений и животных, камней и звезд, от всей физи¬ческой вселенной, то есть от всего, что человек воспринимает как находя¬щееся вне его собственного разума). Лишь в человеке эти две реальности сходились, образуя единство души и тела. Но и познавательная способность человеческого разума, и объективная реальность и естественный миропоря¬док имели для Декарта своим общим источником Бога.
* Тем самым.— Лат.
Поэтому, согласно картезианскому дуализму, душа часто толкуется как Ум, а человеческое сознание предстает отделенным от самого мыслящего. Чувства изменчивы и подвержены заблуждениям, воображение приводит в силки причудливых искажений, эмоции не имеют значения для рациональ¬ного умопостижения. Другое положение дуализма Декарта состоит в том, что все объекты внешнего мира, кроме самого разума, лишены сознания, цели и одухотворенности. Естественному миру абсолютно чужды человечес¬кие качества. Больше того, все природные материальные явления можно по¬нимать как механизм, то есть имитирующие жизнь автоматы и хитроумные приспособления вроде часов, мельниц и фонтанов, которые сооружали ев¬ропейцы себе на радость в XVII столетии. Бог сотворил Вселенную и опре¬делил механические законы ее движения, после чего система существует и движется сама по себе — как некий верховный механизм, сооруженный вер¬ховным разумом.
В таком случае, Вселенная не является живым организмом (как полагали вслед за Аристотелем схоластики), наделенным определенными качествами и приводимым в движение высшими целями. Если оставить в стороне подоб¬ные, ни на чем не основанные мнения и устремить свой разум к простейше¬му, самоочевидному описанию природы, то становится очевидным, что Вселенная состоит из малейших частиц неодушевленного вещества — ато¬мов. Такую субстанцию лучше всего трактовать в понятиях механики, а именно — анализировать, приведя к общему знаменателю ее простейших элементов, чтобы затем постигать целое уже в свете расположения и движе¬ний этих элементов: «Законы Механики тождественны законам Природы». Притязания человека на то, что он может видеть в природе некие имманент¬ные формы и цели, нечестивы по отношению к метафизике: ведь это дерзкое посягательство на прямую связь с Божественным разумом. Вместе с тем, физический мир, будучи объективным и совершенно материальным, подда¬ется измерению. Следовательно, наиболее мощным орудием человека в по¬стижении Вселенной является математика, доступная естественному свету человеческого разума.
В качестве опоры для своей метафизики и эпистемологии Декарт прибег к введенным Галилеем разграничениям между первичными, измеримыми, свойствами предметов и вторичными, более субъективными, свойствами. Стремясь познать Вселенную, ученый не должен сосредоточиваться на тех качествах, которые просто предстают перед его чувственным восприятием: они способны дать искаженную картину мира и привести к субъективным, неверным суждениям. Чтобы избежать этого, ученый должен внимательно изучать те объективные качества, которые воспринимаются ясно и четко, анализировать их в таких количественных понятиях, как протяженность, форма, число, продолжительность, удельный вес, относительное местопо¬ложение. От этих показателей и должна отталкиваться наука, используя опыты и гипотезы. Механика представлялась Декарту чем-то вроде «универ¬сальной математики», с помощью которой можно провести полный анализ физической Вселенной, чтобы затем, уверенно и умело обращаясь с нею, поставить ее на службу человеческому здоровью и благоденствию. Если миром управляет количественная механика, то абсолютная вера в человечес¬кий разум вполне оправдана. Здесь картезианством и был заложен фунда¬мент практической философии, а отнюдь не умозрительной философией, идущей от средневековых университетов; и практическая философия побуж¬дала к непосредственному постижению природных сил, дабы обратить их на собственные нужды человека.
Таким образом, согласно Декарту, человеческий разум вначале утверж¬дает, исходя из опытной необходимости, собственное существование, затем, исходя из необходимости логической,— существование Бога, и вслед за этим — существование объективного мира и его рационального порядка, реальность которых обусловлена существованием Бога. В вопросах познания Декарт возводил человеческий разум на престол верховного авторитета, спо¬собного различать определенную метафизическую истину и достигать опреде¬ленного научного понимания материального мира. Качество непогрешимос¬ти, приписывавшееся некогда Священному Писанию или папе римскому, ныне было перенесено на человеческий разум. По сути, Декарт, сам того не желая, положил начало своего рода коперниковской революции в богосло¬вии, ибо его способ рассуждения наводил на мысль, что существование Бога установлено человеческим разумом, а не наоборот. И хотя за самоочевид¬ную определенность Божьего существования говорит Божественная истин¬ность, проявившаяся в сотворении надежного человеческого разума, досто¬верность этого заключения может быть подтверждена лишь одним критерием, а именно — ясностью и четкостью идеи: этим авторитетом про¬веряется любое суждение, выносимое индивидуальным рассудком человека. В главном вопросе религии последнее слово было оставлено не за божест¬венным откровением, а за естественным светом человеческого разума. До Декарта истина откровения обладала объективной ценностью независимо от человеческого суждения, отныне ее ценность нуждалась в подтверждении со стороны человеческого разума. Независимость метафизического познания, которой Лютер некогда добивался в рамках христианской религии, Декарт провозгласил во вселенских масштабах. Ибо, если Лютер основывал свое учение на вере в спасительную благодать Божию, явленную в библейском от¬кровении, то Декарт основывал свою философию на вере в последователь¬ную ясность математических рассуждений, приложимую и к бесспорному бытию мыслящего «я».
Кроме того, утверждая различие между мыслящей и природной субстан¬циями, Декарт способствовал высвобождению материального мира из уз, давно привязывавших его к религиозной вере: теперь наука была вольна изу¬чать этот мир вдоль и поперек, не прибегая к понятиям и представлениям, навязанным ей теологической догматикой и более соответствующим духов¬ной и этической сферам. Теперь, как никогда ранее, человеческий разум и естественный мир оказались максимально независимы, отделившись и от Бога, и друг от друга.
Здесь как раз и пробивались ростки, возвещающие рождение нового «я», утверждающегося как совершенно отдельное, самоопределяющееся единст¬во, для которого собственное рациональное самосознание абсолютно пер¬вично: оно подвергает сомнению все, кроме самого себя, противопоставляя себя не только традиционным авторитетам, но и всему миру — как субъект по отношению к объекту, как мыслящее, наблюдающее, измеряющее, ору¬дующее существо, всецело отличное от объективного Бога и естественной природы. Плодом разделения рационального субъекта и материального мира стала наука — в частности ее способность добывать знания об этом мире и делать человека «хозяином и повелителем природы». С точки зрения Декар¬та, наука, прогресс, разум, эпистемологическая определенность и челове¬ческая индивидуальность неразрывно связаны друг с другом и с представле¬нием об объективной механистической Вселенной; этот синтез и лег в основу парадигмы современного мышления.
* * *
Так Бэкон и Декарт — провозвестники научной цивилизации, бунтари, ополчившиеся на невежество прошлого, ревностные исследователи приро¬ды — провозгласили двоякое эпистемологическое основание современного мышления. В их манифестах эмпиризма и рационализма давно вызревавшее осознание важности природного мира и человеческого разума, о которой впервые заговорили греки и которую заново открыли схоластики, обрело оп¬ределенно современное выражение. От этого общего основания отталкива¬лась новая философия и начинала свое победное шествие наука: ведь не слу¬чайно Ньютон достиг вершины своих открытий, используя практически синтез индуктивного эмпиризма Бэкона с дедуктивным математическим ра¬ционализмом Декарта, тем самым заставив обильно плодоносить научный метод, впервые введенный Галилеем.
После Ньютона наука утвердилась в положении полновластного арбитра Вселенной, тогда как философия, потеряв былое независимое положение, вынуждена была ориентироваться на науку, преимущественно поддерживая, время от времени критикуя и подстрекая ее, иногда держась в стороне и за¬нимаясь сугубо своими вопросами, но, в конечном итоге, не осмеливаясь от¬рицать или игнорировать космологические открытия и выводы эмпирической науки, каковая, набирая все большую силу, стала задавать тон в западном мировоззрении. По сути дела, представления Ньютона стали основой как для современного понимания физической Вселенной — механистической, мате¬матически упорядоченной, вещественно материальной, лишенной антропо¬морфных или духовных свойств и не имеющей в своем устройстве каких-либо специфически религиозных, в том числе и христианских черт — так и для со¬временного понимания человека, рациональное умопостижение которого смогло вместить природный миропорядок: таким образом, человек предстал как существо благородное не потому, что он избран средоточием Божествен¬ного Замысла, открытого в Священном Писании, а потому, что он собствен¬ным умом постигает законы природы и добивается владычества над ее силами. Новая философия не просто отражала осознание человеком своего нового могущества. Ее значимость как системы мировоззрения, а также причины ее мощного воздействия на западную мысль, зиждились на ее научной, а затем — технологической, прочной основе. Никогда раньше ни один из спо¬собов мышления не приводил к таким наглядно ощутимым результатам. С позиций столь мощной системы прогресс казался неизбежным. Наконец-то счастливое будущее человечества казалось достижимым, причем в результате его собственных рациональных способностей и конкретных достижений. Те¬перь стало очевидным, что самые высшие свершения человечества можно ус¬корить с помощью все более изощренного научного анализа и правильного обращения с естественным миром, а также систематически раздвигая грани¬цы интеллектуальной и экзистенциальной независимости человека во всех областях жизни — физической, общественной, политической, религиоз¬ной, научной, метафизической. Соответствующее пестование человеческо¬го разума в тщательно продуманной среде должно привести к появлению личности рационального склада, способной, поняв мир и себя, действовать наиболее разумным образом во благо всего человечества. Очистив ум от традиционных предубеждений и религиозных предрассудков, человек нового типа придет к постижению истины и выстроит разумный мир, который обер¬нется царством всеобщего процветания. Ныне настала пора осуществить мечту о человеческой свободе и великих свершениях в этом мире. Человече¬ство узрело наконец просвещенный век.
ОСНОВЫ СОВРЕМЕННОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Так между XV и XVII веками Запад увидел рождение нового человека, за¬ново осознавшего себя самого и свою свободу, любознательного ко всему, что касается мира, уверенного в собственных суждениях, скептически взи¬рающего на любую ортодоксию, восстающего против авторитетов, ответст¬венного за свои верования и поступки, влюбленного в классическую древ¬ность, но еще больше преданного своей великой будущности, гордого своей человечностью, сознающего свое отличие от природы, отдающего себе отчет в своем личном творческом художественном даре, убежденного в способнос¬ти своего ума постигать природу и подчинять ее себе и вообще гораздо менее ощущающего свою зависимость от всемогущего Бога. Возникновение опи¬санного нового мышления уходит корнями к временам бунта против средне¬вековой Церкви и авторитетов античности, когда зависящее от обоих этих стереотипов и отталкивающееся именно от них новое идеологическое движе¬ние вылилось в три разные формы, находившиеся в диалектической взаимо¬связи: Возрождение, Реформация и Научная Революция. Их совокупные усилия положили конец культурной гегемонии католической Церкви в Евро¬пе и породили более индивидуалистический, скептический и светский дух Нового времени. Пройдя через горнило этих глубинных преобразований, наука явилась в виде новой веры Запада.
Ибо, когда титаническое сражение внутри Западного христианства так и не обрело победителя и цивилизацию более не осеняло крыло монолитной веры, тогда-то и выпрямилась во весь рост наука, знаменуя собой освобож¬дение человечества — эмпирическое, рациональное, основанное на здравом смысле и той вещной реальности, которую каждый человек мог самостоя¬тельно ощутить и осознать. Догматическое откровение, навязывавшееся ие¬рархическими церковными установлениями, уступило место теориям, под¬дающимся проверке, проходящим испытание практикой и обсуждающимся среди равных. Поиски истины шли теперь на основе международного со¬трудничества, в духе научной любознательности, с полной готовностью перешагнуть прежние пределы познания и двинуться дальше. Открыв новые возможности познания, представив доказательства мощи научного предвиде¬ния, технических изобретений и практического управления природой, наука стала спасительницей современного мышления. Наука облагородила само это мышление, показав, что ему по силам постигать провозглашенный еще греками разумный миропорядок, но на таком уровне, который неизмеримо превышал все достижения античных мудрецов и средневековых схоластиков. Культура избавилась от догматического гнета традиционных авторитетов, в которых более не было нужды: ибо каждая личность для достижения позна¬ния обладает необходимыми средствами — собственным разумом и опытом наблюдения мира. Таким образом, наука, казалось, привела западное мышление к стадии независимой зрелости, вызволив его из цепких объятий средневековой Цер¬кви и обещав грядущую славу, более великолепную, чем та, коей была осиянна греческая и римская классика. Эпоха Возрождения стала тем межевым столбом, откуда ведет свой отсчет современная культура, оставившая про¬шлому мировоззрения античности и средневековья как наивные, суеверные, детские, ненаучные и деспотические. К концу Научной Революции запад¬ное мышление нащупало новый путь достижения познания и обрело новую космологию. Благодаря собственным умственным и физическим усилиям че¬ловека, мир распахнулся перед ним — немыслимо, неизмеримо. Глубины культурного сознания озарились светом самого ошеломляющего из всех ми¬ровых открытий: Земля движется. Прямолинейные свидетельства просто¬душных чувств, вкупе с теологической и научной уверенностью более наив¬ных столетий в том, что Солнце действительно восходит и заходит и что Земля под нашими ногами неподвижно стоит в самом центре Вселенной, ныне были отметены критическими рассуждениями, математическими вы¬числениями и наблюдениями, оснащенными разнообразными хитроумными приборами. В самом деле, теперь в движении пребывала не только Земля, но и сам человек: с небывалой скоростью удалялся он прочь от конечной, статичной, иерархичной аристотелевско-христианской вселенной, устрем¬ляясь к новым, неведомым пределам. Сама действительность безвозвратно изменила свой облик в глазах западного человека: отныне он воспринимал Космос совершенно по-иному, наделяя его новой масштабностью, новым устроением и новым экзистенциальным смыслом.
Отныне был проложен беспрепятственный путь к новым формам общест¬венной жизни, основанной на самоочевидных принципах личной свободы и разумного начала. Ибо те стратегии и принципы, пользу которых для позна¬ния природы наука уже установила, явно могли иметь не меньшее значение и в сфере общественных отношений. Подобно тому, как устарелая Птоле¬меева модель небес с ее чрезмерно усложненной, обременительной и под конец совсем непригодной системой эпициклических нагромождений усту¬пила место рациональной простоте Ньютоновой вселенной, точно так же и устаревшие общественные структуры — абсолютистская монархическая власть, привилегии высших сословий, клерикальная цензура, служащие уг¬нетению произвольные законы, слабость хозяйственных связей — все это вполне могло уступить место новым формам правления, опирающимся не на предполагаемые божественные установления и унаследованные традиции, но на рационально утверждаемые индивидуальные права и взаимовыгодные об¬щественные отношения. Систематическая критическая мысль, коснувшись общественных дел, сразу высвечивала насущную необходимость обществен¬ных преобразований: и точно так же, как в подходе к природе современный разум произвел научный переворот, так в сфере общественных отношений он произведет переворот политический. Так понял учение Ньютона Джон Локк, а вслед за ним и французские philosophes* Просвещения приложили полученные от него знания к области общественной жизни.
* Философы.— Фр.
* * *
К этому моменту и основание, и направление современного мышления в общих чертах уже оформились. Поэтому подведем итоги некоторым главнейшим особенностям мировоззрения Нового времени, как мы уже делали это, рассмотрев особенности мышления классической Греции и христианского средневековья. Но приступая к этому, постараемся сделать наш прицел более точным, чтобы продвинуть наш анализ несколько дальше. Ибо, по¬добно всем предыдущим мировоззрениям, мировоззрение Нового времени не представляло собой какого-то устойчивого монолита, но являлось посто¬янно развивающимся способом восприятия мира, причем — это особенно важно для нас! — взгляды Ньютона, Галилея, Декарта, Бэкона и других мыслителей в значительной мере отразили ренессансный синтез современно¬го мышления со средневековым: иными словами, в них таился некий ком¬промисс между Богом-Творцом христианского средневековья и новым меха¬нистическим Космосом, между человеческим разумом как духовным началом и миром как объективной материей и т. д. В течение двух сто¬летий, последовавших за картезианско-ньютоновскими определениями, мышление Нового времени продолжало освобождаться от средневековых стереотипов. Мыслители эпохи Просвещения — Локк, Лейбниц, Спино¬за, Бейль, Вольтер, Монтескье, Дидро, д'Аламбер, Гольбах, Ламеттри, Поуп, Беркли, Юм. Гиббон, Адам Смит, Вольф, Кант — разработали новое философское мировоззрение, которое получило широкое распростра¬нение и сделалось неотъемлемой частью западной культуры. Все традицион¬ные источники знания о Вселенной целиком вытеснил независимый челове¬ческий разум, определив, в свой черед, собственные границы рамками и методами эмпирической науки. Последовавшие промышленный и демокра¬тический перевороты, наряду с амбициями Запада, претендовавшего на ми¬ровое господство, не замедлили создать соответствующие условия в техноло¬гии, хозяйстве, общественных отношениях и политике, которые способствовали укреплению этого мировоззрения и его всевластию в запад¬ной культуре. Вершиной триумфа, одержанного современной наукой над традиционной религией, стала дарвиновская теория эволюции, ибо она ввела в круг проблем, рассматриваемых естествознанием, вопрос о проис¬хождении природных видов и, в том числе, человека. При подобных обсто¬ятельствах способность науки к постижению миропорядка возросла до неве¬роятных масштабов, так что отныне с уверенностью можно говорить о зрелости современного мировоззрения.
Таким образом, приведенный ниже обзор взглядов Нового времени отра¬жает не только их раннюю картезианско-ньютоновскую «редакцию», но и формы, принятые позднее — по мере того, как в течение XVIII и XIX веков современное мышление осознавало себя все полнее. Ибо после того, как картезианско-ньютоновская схема получила свое логическое завершение, «подводные течения» нового сознания и новых представлений, впервые за¬явивших о себе в эпохи Возрождения и Научной Революции, постепенно вышли наружу. В описание типично «современного» мировоззрения мы можем включить все особенности, которые отличали его от мировоззрения Предшествующих эпох, памятуя о том, что в реальной жизни иудео-христи¬анские ценности по-прежнему играли важную роль, хотя иногда и в скрытойформе, и что с наступлением Нового времени каждая личность имела воз¬можность принять любую точку зрения в широком спектре миропонимания: от наивных религиозных верований, менее всего затронутых переменами, до бескомпромиссного и последовательного светского скептицизма.
(1) В отличие от средневекового христианского Космоса, не только со¬творенного, но к тому же непосредственно управляемого личностным и действенным в Своем могуществе Богом, современная Вселенная явилась безличным феноменом, управляемым регулярными естественными зако¬нами и толкуемым исключительно в понятиях физики и математики. Бог виделся ныне бесконечно удаленным от Вселенной творцом и зодчим и представлялся уже не столько любящим Свое творение Богом, явившим чудо искупления и руководящим человеческой историей, сколько Вер¬ховным Разумом, Первопричиной, что дала начало материальной Все¬ленной и наделила ее неизменными законами, а затем устранилась от ка¬кого-либо вмешательства в земные дела. Если средневековый Космос находился в прямой зависимости от Бога, то современный Космос был обособлен от какой-либо божественной реальности — трансцендентной или имманентной — и обладал гораздо большей онтологической реаль¬ностью. Прежние представления о божественной реальности, не получая подтверждения в научных исследованиях зримого мира, постепенно ис¬чезали. Находимый в природном мире порядок, изначально приписы¬вавшийся воле Божьей и в ней имевший свое ручательство, стал пони¬маться как результат действия вечных законов механики, не связанных ни с какими особыми высшими целями и порожденных самой природой. И если, согласно средневековым христианским взглядам, человеческий разум не может постичь в высшей степени сверхъестественный вселен¬ский порядок без помощи божественного откровения, то с современной точки зрения, человеческий разум в состоянии постичь всецело естест¬венный вселенский порядок собственными силами.
(2) Присущее христианству резкое разделение духовного и материального и упор на превосходстве духовного и трансцендентного над материальным и посторонним, ныне получало противоположную оценку: мир физичес¬кий все более представал основным средоточием человеческой деятель¬ности. Пренебрежение, традиционно выказываемое религией к мирско¬му существованию как к злосчастному и преходящему испытанию в ожидании вечной жизни, сменилось теперь воодушевленным приятием этого мира и этой жизни как той сцены, на которой во всей полноте раз¬вертывается захватывающее действо человеческой жизни. Человеческие устремления с возрастающей силой сосредоточивались на мирских свер¬шениях. Христианское противопоставление духа и материи, Бога и мира постепенно превращалось в свойственное современному мышлению про¬тивопоставление разума и материи, человека и Космоса: субъективное и личностное человеческое сознание противополагалось объективному и безличному материальному миру.
(3) Наука вытеснила религию в качестве интеллектуального авторитета — распорядителя, судии и стража всего культурного мировоззрения. Человеческий разум и эмпирическое наблюдение вытеснили теологическую доктрину и Священное Писание в качестве главных источников познания Вселенной. Сферы влияния религии и метафизики постепенно обособи¬лись и отгородились от общедоступного объективного познания эмпири¬ческого мира: их начали рассматривать как совершенно отдельную об¬ласть духовной жизни — личностную, субъективную и умозрительную. Вера и разум были окончательно разведены в разные стороны. Все пред¬ставления, сопряженные с трансцендентной реальностью, все чаще стали рассматривать как нечто, выходящее за пределы компетенции человеческого знания; как некий способ воздействия на эмоциональную природу человека; как плоды воображения, удовлетворяющие эстетичес¬кую потребность; как достаточно ценные эвристические догадки; как необходимый оплот нравственности и общественного единства; как поли¬тико-экономическую пропаганду; как психологически мотивированные фантазии; как обкрадывающие реальную жизнь иллюзии; как ничтож¬ные и бессмысленные суеверия. Занявшие место религиозных или мета¬физических воззрений рационализм и эмпиризм — два основания совре¬менной эпистемологии — привели в конце концов к новым, на удивление явно метафизическим, последствиям: современный рациона¬лизм выдвинул концепцию человека как высшей, или окончательной формы разума, в конце концов утвердив ее и сделав своим основанием, тогда как современный эмпиризм проделал то же самое с концепцией материального мира как важнейшей и единственной реальности, тем самым дав жизнь — соответственно — светскому гуманизму и научному материализму.
(4) Как и в миропонимании классической Греции, современная картина мира обладала внутренним порядком, но не тем, который исходит от Космического Разума и к которому человеческий разум может быть непо¬средственно причастен, а таким порядком, который возможно опытным путем вывести из материального природоустроения силами самого чело¬веческого разума. Этот порядок не был общим для природы и человечес¬кого разума, как полагали древние греки, наделяя их скрытым родством. Современный миропорядок уже не представлял собой порядок трансцен¬дентный и всепроникающе-единящий, наполняющий собой и разум, и мир таким образом, что познание одного неизбежно влекло за собой по¬знание другого. Оба эти царства — субъективный разум и объективный мир — достаточно четко различались, и, соответственно, подход к их познанию был различным, представляя два совершенно разных принци¬па. Каким бы ни воспринимался теперь этот естественный порядок, в любом случае он означал теперь просто объективное признание изначаль¬но присущих природе законов (или, после Канта, некий феноменальный порядок, устанавливаемый разумом с помощью собственных категорий). Человеческий разум представлялся отличным от всей остальной природы и имеющим перед ней превосходство4. Природный порядок понимался как бессознательный и механический. Сама Вселенная не наделялась более сознательной целью и разумом: эти качества стали достоянием лишь человека. Парадигмой человеческого отношения к миру стала его способность, все более укреплявшаяся с помощью разума, подчинять своему управлению природу, то есть безличные стихийные силы и мате¬риальный мир.
(5) Если греки принимали некую совокупность множества различных способов познания, то порядок современного Космоса принципиально поддавался умопостижению лишь при помощи рациональных и эмпи¬рических способностей человека, тогда как прочие, присущие ему способности — эмоциональные, эстетические, этические, волевые, творческие, мистические — стали рассматриваться в основном как несущественные, лишь искажающие истинное познание мира. Познание Вселенной понималось теперь как трезвое, беспристрастное научное ис¬следование, которое увенчивалось не духовным освобождением (как в пифагореизме и платонизме), а интеллектуальным господством и совер¬шенствованием окружающей среды.
(6) Если космология классической эпохи была геоцентрической, конеч¬ной и иерархичной и небеса, окружающие Землю, считались местопре¬быванием трансцендентных архетипических сущностей, определяющих человеческое существование и воздействующих на него в согласии с не¬бесными движениями, и если средневековая космология в общих чертах придерживалась той же схемы, несколько переиначив ее и перетолковав в христианском духе, то современная космология постулировала, что планета Земля движется в нейтральном бесконечном пространстве — при этом от традиционного противопоставления небесного и земного не оста¬лось и следа. Теперь небесные тела были движимы теми же естественны¬ми механическими силами и состояли из тех же материальных субстан¬ций, которые были известны и на Земле. С падением геоцентричного космоса и возвышением механистической парадигмы, пути астрономии и астрологии наконец разошлись. Вразрез как с античными, так и со сре¬дневековыми представлениями, небесные тела современной Вселенной не обладали никаким божественным или символическим значением; они существовали отдельно от человека, а не для того, чтобы освещать ему путь или придавать смысл его жизни. Каждое небесное тело представляло собой однозначно материальное единство, особенности и движения ко¬торого всецело зависели от законов механики, никак не связанных ни с человечеством, ни с какой-либо божественной реальностью. Все челове¬ческие или личностные качества, ранее приписывавшиеся внешнему миру, ныне были признаны наивными антропоморфными проекциями и устранены из объективного научного наблюдения. Равным образом, и все божественные атрибуты считались теперь пережитками первобытных суеверий и прочих выдумок и как таковые исчезли из серьезных научных рассуждений. Вселенная не имеет личностного характера, она безлична, и законы природы не сверхъестественны, а естественны. Материальный мир не таит в себе никакого особенного, глубоко сокрытого смысла. Он представляет собой лишь грубую материю, а вовсе не какое-то зримое выражение некой духовной реальности.
(7) С выходом на сцену теории эволюции и тех бесчисленных последст¬вий, которые она имела во всех областях знания, становление природы и происхождение человека, как и динамику природных видоизменений, стали объяснять исключительно естественными причинами и доступными эмпирическому наблюдению процессами. То, что сделал Ньютон для изучения физического Космоса, Дарвин, опираясь на новые достижения в геологии и биологии, а несколько позднее используя открытия Менде¬ля в области наследственности, сделал для изучения органической при¬роды5. Если ньютоновская теория установила протяженность в качестве параметра пространственного измерения Вселенной, то дарвиновская теория установила в качестве параметра протяженность во времени для измерения эволюции природы, подразумевая ее значительную продолжи¬тельность и то, что время может упорядочить картину развертывания ка¬чественных преобразований в природе. Если Ньютон внес ясность в во¬прос о планетных движениях, доказав, что они происходят благодаря инерции, а определяются силой всемирного тяготения, то Дарвин пока¬зал: биологическая эволюция происходит благодаря случайной изменчи¬вости видов, а определяется естественным отбором. И подобно тому, как Земля перестала быть центром творения, заняв свое место среди про¬чих планет, отныне перестал быть центром творения и человек, заняв свое место среди прочих животных.
Дарвиновская теория эволюции явилась продолжением и, по-види¬мому, окончательным оправданием того интеллектуального импульса, который был задан Научной Революцией, но вместе с тем она повлекла за собой и значительный разрыв с классической парадигмой этой револю¬ции. Ибо эволюционная теория вызвала мощный сдвиг в сторону, про¬тивоположную постоянной, упорядоченной и предсказуемой гармонии картезианско-ньютонова мира, признав за живой природой беспрестан¬ные беспорядочные изменения, борьбу и развитие. Тем самым, дарви¬низм поддержал тяготение Научной Революции к светскому складу мыш¬ления, но одновременно аннулировал негласный компромисс, заключенный ею с традиционным иудео-христианским мировоззрением. Ибо открытие изменчивости видов явно шло вразрез с библейским пове¬ствованием о творческом акте Бога, в результате которого появляется не¬зыблемый мир и человек, занимающий в нем особое место и имеющий особое предназначение, согласно Божьей воле. Теперь же не оставалось уверенности в том, что человек сотворен Богом, а не произошел в про¬цессе эволюции от низших приматов. Человеческий разум вполне мог оказаться не божественным даром, но неким средством биологического приспособления. Устройство природы и ее жизнь представлялись доныне плодом благих Божьих предначертаний, теперь они оказывались резуль¬татом не только не Божьей воли, но вообще не имеющей отношения к нравственности жестокой борьбы за выживание, в которой победа доста¬валась не лучшим, а сильнейшим. Источником всех природных измене¬ний теперь оказывалось Природа, а не Бог или трансцендентный Разум. Ходом и течением жизни управляли не аристотелевские телеологические формы или библейское целеполагание, а естественный отбору наследст¬венность и изменчивость. Деистическое представление ранней поры Но¬вого времени о безличном Творце, положившем начало миру, придав¬шем ему законченную форму и вечный порядок, а затем покинувшем его (последний компромисс между иудео-христианским откровением и современной наукой), ныне отступило, не выдержав натиска эволюцион¬ной теории. Люди, животные, растения, все простейшие, как и скалы и горы, планеты, звезды и галактики, словом, вся Вселенная без исклю¬чений отныне предстала как результат эволюции естественных процессов. Из всего сказанного ясно, что вера в то, что Вселенная была сотво¬рена Богом согласно особому божественному замыслу,— вера, основопо¬лагающая как для классического греческого, так и для христианского миропонимания,— ныне стала подвергаться все большим сомнениям и нападкам. Христианское учение о Божественном вмешательстве в челове¬ческую историю — о воплощении Сына Божьего, о втором Адаме, о чу¬десном Рождении Иисуса Христа, о Его жертве и воскресении, о гряду¬щем Пришествии — представлялось малоправдоподобным на фоне бесконечного механистического ньютоновского Космоса и в более узком контексте дарвиновской эволюции, прямолинейно и однонаправленно нацеленной на физическое выживание. Столь же неправдоподобным ка¬залось и существование некоего вневременного метафизического царст¬ва, населенного трансцендентными платоновскими Идеями. В эмпири¬ческом мире практически все поддавалось объяснению, и потому не было особой нужды прибегать к какой-нибудь божественной реальности. Со¬временная Вселенная стала всецело светской, мирской. К тому же она продолжала изменяться и воссоздаваться: значит, она не была системой, некогда окончательно завершенной сотворившим ее Божеством и обла¬дающей устойчивой неподвижной вечной структурой, но была процес¬сом, который продолжает разворачиваться, не имея заданной извне цели или других абсолютных оснований, кроме исходной материи и ее превра¬щений. Если единственным источником эволюционного развития явля¬ется природа, а единственным существом в природе, обладающим разу¬мом, является человек, то стало очевидно: будущее человечества находится в руках самих людей.
(8) Наконец, неизмеримо увеличилась интеллектуальная, психологичес¬кая, духовная самостоятельность современного человека по сравнению с человеком христианского средневековья, но при этом возросла насторо¬женность и неприязнь к религиозным верованиям и другим формальным установлениям, которые хотели бы ограничить естественное право чело¬века на экзистенциальную независимость и индивидуальное самовыраже¬ние. Если для человека средневековья цель познания сводилась к тому, чтобы наилучшим образом повиноваться Божьей воле, то целью позна¬ния современного человека было подчинение природы своей воле. Была попытка переосмыслить христианское учение о духовном искуплении, основывающееся на вере в Иисуса Христа и в его грядущее Второе При¬шествие, как символическое описание поступательного движения чело¬вечества, ведомого Божественным Провидением и побеждающего зло силой своего богоданного разума, однако вскоре она незаметно угасла. Ибо уже явился свет новой веры — веры в то, что естественный разум и достижения науки, шаг за шагом приблизят «золотой век», где воцарится мир и мудрость, наступит всеобщее благоденствие и человек окончатель¬но покорит природу. Христианское ощущение первородного греха, паде¬ния и всеобщей человеческой вины уступало место оптимистическому утверждению безграничных возможностей человека и уверенности в конеч¬ной победе разума и науки над невежеством, страданием и обществен¬ным злом.
Если согласно мировоззрению классической Греции целью всякой умст¬венной и духовной деятельности человека являлось сущностное единение (или воссоединение) с Космосом и пронизывающим его Божественным .разумом и если целью христианина было соединение с Богом, то целью со¬временного мировоззрения стало утверждение максимальной свободы чело¬века — свободы от природы; от угнетения политического, общественного или экономического строя; от стеснения метафизическими или религиозны¬ми верованиями; от Церкви и от иудео-христианского Бога; от неподвижного и замкнутого аристотелевеко-христианского Космоса; от средневековой схоластики; от древнегреческих авторитетов; от всех старых представлений о мире. Современный человек, оставив традиции и устремившись к идеалу независимого разума, ощутил под ногами твердую почву и пустился в но¬вые странствия, чтобы выявить действующие механизмы этой новой Вселен¬ной, исследовать их и шагнуть за все возможные горизонты своих мирских свершений.
***
Наше описание неизбежно упрощает общую картину, ибо бок о бок с господствующим научным мышлением сосуществовали совсем иные интел¬лектуальные течения, нередко прямо противоположные ему. Более полный, сложный и парадоксальный портрет современного сознания мы постараемся нарисовать в последующих главах. Но сначала мы должны по возможности тщательно исследовать ту необычную диалектику, которая сразу проявилась, стоило только современному мировоззрению отделиться от своих великих «предков» — мировоззрений античного и христианского.