Тарнас Р. История западного мышления

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВОЗРОЖДЕНИЕ КЛАССИЧЕСКОГО ГУМАНИЗМА

Петрарка

Решающий момент в истории западной культуры наступил, когда Петрарка оглянулся на тысячелетие, истекшее со времен заката Древнего Рима, и ощутил весь этот период как период упадка человеческого величия, снижения литературного мастерства и нравственного совершенства, как "темный век". Противовес этому плачевному духовному нищанию Петрарка видел в колоссальном культурном богатстве греко-римской цивилизации, представлявшейся ему золотым веком творческого гения и человеческих дерзновений. Веками средневековые схоластики открывали заново и по частям воссоздавали античные достижения, однако с появлением Петрарки фокус внимания резко переместился, а вместе с ним – и характер этого воссоздания. Оставив в стороне озабоченность схоластиков логикой, наукой и Аристотелем, а также их постоянное побуждение христианизировать языческие представления, Петрарка и его последователи прозрели величайшую ценность классической античной литературы – поэзии, очерков, посланий, исторических повествований и жизнеописаний, философии, облеченной в форму изящных платоновских диалогов, а не аристотелевских трактатов, – и восприняли все это как совершенно самостоятельную ценность, не нуждающуюся ни в каких христианских перетолковываниях и поправках, как источник благородного вдохновения, центр сияющей великолепием классической цивилизации. Античная культура предстала не просто источником научного знания и законов логического рассуждения: она возвышала и обогащала сам человеческий дух. Классические тексты давали новую основу для высокой оценки человека; классическую ученость представляли "гуманитарные", то есть "человеческие", науки. Петрарка задался целью привить к своей культуре великие творения античности – творения Вергилия и Цицерона, Горация и Тита Ливия, Гомера и Платона – не для того, чтобы вызвать бесплодное желание подражать мастерам прошлого, но чтобы зажечь тот же огонь нравственной силы и воображения, что горел в них столь великолепным пламенем. Европа забыла о своем благородном классическом наследии, Петрарка призывал вспомнить о нем. Так закладывался фундамент новой священной истории, в которой греко-римскому завету предстояло встать в один ряд с иудео-христианским.

Петрарка принялся за "повторное просвещение" Европы. Непосредственное общение с величайшими мэтрами греческой и латинской словесности должно было открыть путь к развитию и распространению современного европейского мышления. Источником духовного прозрения и нравственного совершенствования отныне стало не только христианское Священное Писание, но и litterae humaniores – "писания человеческие", творения классиков. Тогда как церковная ученость делала все больший крен в сторону отвлеченных умствований, Петрарка испытывал потребность в таком познании, которое смогло бы наилучшим образом постичь всевозможные глубины, противоречия и причуды мира человеческих переживаний и эмоций. Отвернувшись от догматических формул, в которых полагалось описывать человека, и от клерикальных запретов, ограничивающих образование, Петрарка обратился к свободному от всяких догм самопознанию и наблюдению, стремясь проникнуть в глубины человеческой души. Он чередовал полнокровную жизнь, дышащую творчеством и активностью, с монашеским уединением, дабы предаться классическому образованию. Studia humanitatis* были отделены от studia divinitatis** и вознесены на ту же высоту. Ныне, когда древняя классическая система ценностей была восстановлена, поэзия и риторика, красноречие и сила убеждения снова становились целью, непременно сопутствующей нравственной мощи человека. В глазах Петрарки изящество и ясность литературной формы отражали изящество и ясность души. В неспешной тщательной работе над словами и идеями, во вдумчивом изучении малейших нюансов эмоционального восприятия литературная дисциплина превратилась в дисциплину духовную, ибо создание совершенного произведения требовало параллельного совершенствования души.

* Занятия человеческим. – лат.
** Занятия божественным. – лат.

Тогда как в известном смысле мироощущение Данте явилось вершиной и завершением средневековой эпохи, мироощущение Петрарки было устремлено к веку грядущему, наступление которого сулило возрождение культуры, творчества и человеческого величия. Поэтический труд Данте был пронизан тем же благочестивым духом, что осенял и безымянных мастеров и ремесленников, возводивших средневековые соборы, тогда как поэзия Петрарки осенялась новым духом, вдохновленным древними и служившим величию и прославлению человека – этого благородного центра Божественного творения. И если Данте и схоластики более всего пеклись о теологической точности и научном познании естественного мира, то Петрарка был с головой погружен в сложные глубины человеческого сознания. Его внимание было нацелено на психологический, гуманистический и эстетический мир, а не на построение какой-то религиозной либо научной системы.

Разумеется, Петрарка не был чужд христианской религии и не отступал от ортодоксального учения: его христианское благочестие имело такие же глубокие корни, что и его классические пристрастия. Для Петрарки Августин был не менее важен, чем Вергилий; как и другие "собиратели" обеих традиций, он считал, что христианство явилось божественным свершением классических обетований. Высшим идеалом Петрарки оставалось docta pietas – просвещенное благочестие. Благочестие принадлежит христианской вере и устремлено к Богу, тогда как просвещенность черпается из изучения античных авторов, но вместе с тем просвещение усиливает благочестие. Оба течения – христианство и классическая культура – рождали глубокую гармонию: припадая к водам обоих, человек приобщался к более широкому духовному видению мира. Сточки зрения Петрарки, Цицерон, говоря о "едином Боге – владыке и творце всех вещей", пользовался не "просто философским, но почти католическим способом выражения, – так что порой можно подумать, будто слушаешь не языческого философа, но апостола".

Новым для позднего средневековья явился вовсе не недостаток религиозности у Петрарки, но скорее сам его подход к классической жизни. Требования его религиозного темперамента вступали в непрестанные творческие борения с его страстным стремлением к романтической и чувственной любви, к светской деятельности в дипломатических и придворных кругах, к величию на литературном поприще и к личной славе. Именно эта абсолютно новая саморефлексия, осознание богатства и многомерности человеческой жизни и признание родственного духа в писаниях великих античных авторов сделали Петрарку первым человеком эпохи Возрождения.

Возвращение Платона

Вдохновившись призывом Петрарки, множество ученых принялось разыскивать утраченные манускрипты древности. Все, что удавалось обнаружить, заботливо сверялось, издавалось и переводилось, дабы создать по возможности правильную и прочную основу для взятой ими на себя гуманистической миссии. Эта деятельность совпала по времени с участившимися контактами с византийским миром, в неприкосновенности сохранившим значительную часть греческого наследия. Кроме того, византийские ученые стали покидать Константинополь и устремились на Запад, опасаясь угрозы турецкого вторжения. Западные ученые начали изучать греческий язык, понемногу овладевая им, так что вскоре в Италии появились греческие тексты "Диалогов" Платона, "Эннеады" Плотина и другие важнейшие сочинения, принадлежавшие платоновской традиции и классической греческой культуре.

Тот факт, что Западу неожиданно открылся доступ к этим сочинениям, вызывал бурное оживление интереса к Платону, напоминавшее более ранний всплеск, последовавший за "открытием" Аристотеля. Разумеется, христианское мышление на Западе было пронизано платонизмом еще с самой ранней поры средних веков: вначале этому немало способствовали Августин и Боэций, а позднее – философ IX века Иоанн Скот Эриугена, сделавший перевод трудов Дионисия Ареопагита и комментарий к ним. Интерес к платонизму оживился в XII веке в Шартрской и Сен-Викторской школах, и его влияние ощущалось в мистической философии Мейстера Экхарта. Даже высокая схоластическая традиция Альберта Великого и Фомы Аквинского – пусть она и сосредотачивалась на задаче во что бы то ни стало включить всего Аристотеля, – тем не менее, оставалось очень платоновской по своему характеру. Но до сих пор это всегда был как бы не совсем "настоящий" Платон – в высшей степени христианизированный, сильно измененный стараниями Августина и других отцов Церкви. Это был Платон, маячивший где-то вдалеке, в значительной мере не переведенный, а его слова, приводимые в различных компедиумах, отдавались эхом чужого языка и чужой мысли и редко воспроизводили его собственный голос. В XIV веке даже Петрарка, от одних только отсылок к Платону у Цицерона и Августина загоревшийся желанием его "воскресить", не располагал необходимыми переводами. Новым откровением для Западной Европы эпохи кватроченто стало обнаружение греческого подлинника платоновских сочинений, а такие гуманисты, как Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола, всей душой отдались цели сделать это богатство достоянием своих современников.

Платоновская традиция явилась для гуманистов философским основанием, в высшей степени созвучным с их собственными интеллектуальными устремлениями и складом ума. В противоположность мелочно-педантичной силлогистике с ее чисто головными абстракциями, платонизм, пропагандируемый в университетах поздними схоластиками, словно щедро затканный яркими цветами ковер, развернулся перед мысленным взором слушателей богатством земных красот и духовных глубин. Представления о том, что красота является существенной составной в поисках высшей реальности, что воображение и способность видеть более важны для этого поиска, нежели логика и догма, что человеку давно непосредственно познать божественные сферы, – все эти идеи таили в себе необычайную притягательность для нового сознания, завоевывавшего Европу. Помимо всего, диалоги Платона сами по себе были столь утонченными литературными шедеврами – в отличие от тяжеловесных трактатов аристотелевско-схоластической традиции, – что они напрямую отвечали страсти, которую питали гуманисты к ораторскому красноречию и эстетической убедительности.

Стараниями поздних схоластиков Аристотель и Аквинат несколько "окостенели", возможно, поэтому утратив привлекательность для нового поколения гуманистов. Поздняя схоластика произрастала на консервативной почве, и это обстоятельство нередко доводило до карикатурности почти сверхчеловеческую интеллектуальную неуязвимость и аналитическую строгость Аквината. Ненасытная пытливость ума, свойственная некогда Аристотелю и Аквинату, породила философские корпусы, превращенные почтительностью их преемников в закрытые, законченные и неподвижные системы. Дерзновенность и сама широта взглядов Аквината передалось его последователям: они снова и снова перепахивали одну и ту же почву. Благоговейный трепет перед словами учителя снижал возможность творческого подхода к научным исследованиям. Даже там, где возникали столкновения в разгорались споры – например, между томистами, скотистами и оккамистами, – схоластический диалог явно выродился в непрерывные распри по поводу ничтожных мелочей. Проложенная Оккамом via moderna особенно тяготела к подобной придирчивой полемике: стремление к терминологической точности и озабоченность формальной логикой вытесняли интерес к метафизической всеохватности, который был свойствен via antiqua. Когда померкло сияние, озарившее новый путь с появлением в XIV столетии Оккама, Буридана, Орема и их современников, сама via moderna во многом утратила четкие очертания. К XV веку схоластика стала сдавать свои интеллектуальные позиции. Свежий ветер, принесший платоническую традицию, вызвал мощный приток новых сил, которым предстояло оживить европейскую мысль. Во второй половине XV века – в то время, когда университеты погрязли в ортодоксии, – во Флоренции была основана Платоновская Академия, которой покровительствовал Козимо Медичи и которую возглавил Марсилио Фичино. Она и превратилась в бьющий ключом родник платонического возрождения.

В платонизме и неоплатонизме гуманисты обнаружили такую мощную не-христианскую духовную традицию, которая по своей религиозно-этической глубине, казалось, не уступала христианству. В неоплатонических произведениях имелись указания на некую всеобщую религию: возможно, христианство и было высшей, хотя не единственной формой ее проявления.

Эразм заходил еще дальше, чем Петрарка, в своей оценке Цицерона, он же говорил, что ему трудно удержаться, чтобы не начать молиться Сократу как святому. Внезапно расширившийся круг чтения гуманистов свидетельствовал о традиции образования и интеллектуального, духовного и поэтического прозрения, которая уходила корнями не только в классическую Грецию, но и в другие цивилизации: она обнаруживала себя в герметических сочинениях, в зороастрийских пророчествах, в древнееврейской Каббале, в вавилонских и египетских текстах. Это откровение говорило о существовании единого Логоса, проявлявшегося в истории непрерывно, независимо от всяких культурных барьеров.

Эта нахлынувшая из прошлого традиция принесла с собой и новый взгляд на человека, на природу, на божество. Неоплатонизм, опираясь на представление Плотина о том, что мир есть эманация трансцендентного Единого, рисовал картину природы, насквозь пронизанной божеством, являющую собой благородное выражение Мировой Души. Звезды и планеты, дневной свет, растения, даже камни – все обладало божественным измерением. Гуманисты-неоплатоники утверждали: подобно тому, как Христос есть свет этого мира, свет Солнца есть божественный свет, поэтому все творение купается в лучах божества, само же Солнце, этот источник света и жизни, наделено божественными атрибутами. Вновь вспыхнул интерес к древним пифагорейским идеям, согласно которым управление Вселенной осуществляется при помощи трансцендентных математических форм, и следовательно, природу пронизывает особый мистический разум, изъясняющийся языком чисел и геометрии. Мировой сад вновь стал зачарованным, и каждый уголок природы таил в себе таинственные силы и мистические скрытые смыслы.

Столь же возвышен был и неоплатонический взгляд на человека. Обладая искрой Божьей, человек способен обнаружить в самом себе образ бесконечного божества. Он являет благородный микрокосм божественного макрокосма. Фичино в своей "Платонической теологии" утверждал, что человек не только "наместник Бога" (по великому размаху своего земного могущества), но и обладает почти таким же гением, что и творец небес" (если судить по масштабам его разумения). Фичино – набожный христианин – даже возносил хвалу душе человека за то, что она способна "с помощью рассудка и воли – этих платоновских крыльев-близнецов... – обернуться, в известном смысле, всеми вещами и даже Богом".

По мере того как в свете воскрешенного классического прошлого человек приближался к новому осознанию своей высокой роли во Вселенной, появлялось и новое ощущение истории. Гуманисты приняли не только традиционный иудео-христианский взгляд на историю как на линейный процесс, но и античные греко-римские представления о ней как о процессе цикличном: свою собственную эпоху они рассматривали как возрождение после варварского невежества и тьмы средневековья, как возвращение к древней славе, как зарю нового золотого века. В глазах гуманистов-неоплатоников этот мир был не настолько падшим, как это представлялось Моисею или Августину; то же самое касалось и человека.

Вероятно, блестящий талант молодого Пико делла Мирандола помог наилучшим образом выразить этот новый дух эпохи, характеризовавшийся религиозным синкретизмом, обширными учеными занятиями и оптимистичной уверенностью в потенциальной божественности человека. В 1486 году двадцатитрехлетний Пико возвестил о своем намерении защитить 900 различных тезисов, заимствованных из греческих, латинских, древнееврейских и арабских авторов, пригласил в Рим для публичного диспута ученых со всей Европы и сочинил к этому событию знаменитую "Речь о достоинстве человека". В ней Пико описал сотворение мира, взяв в качестве источника "Книгу Бытия" и платоновского "Тимея"; однако он затем пошел еще дальше: завершив сотворение мира – этого священного храма собственной божественной мудрости, – Бог наконец приступил к сотворению человека, чье предназначение должно было заключаться в том, чтобы размышлять о неизмеримом величии Божьего творения, восхищаться Им и любить Его. Однако Бог обнаружил, что у Него больше не осталось архетипов, по которым Он мог бы создать человека, и поэтому Он обратился к своему последнему творению с такими словами:

"Ни определенного места, ни принадлежащего одному лишь тебе обличья, ни какой-либо особой обязанности не дали Мы тебе, о Адам, и посему ты можешь обладать и распоряжаться, следуя своему желанию и суждению, любым местом, любым обликом и любыми обязанностями, какими ты сам пожелаешь. Естество же прочих тварей, будучи определено, ограничивается предписанными Нами пределами. Ты же, не ограниченный никакими пределами, сам определишь себе собственное естество, сообразуясь с собственной свободной волей, в руки коей Я отдал тебя. Я поставил тебя в средоточие мира, чтобы оттуда тебе легче было обозревать все, что только в мире ни есть. Мы не создали тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным: так, чтобы ты сам, став более свободным и более благородным творцом и созидателем самого себя, придумал бы себе любое обличье, какое ты захочешь принять. Тебе будет дозволено опуститься к низшим формам бытия – а это дикие звери; и тебе будет дозволено родиться вновь, по суждению и выбору твоей собственной души, поднявшись к высшим существам – а это божественное бытие" 9 .

Человеку была дарована свобода, способность изменяться и сила самопреобразования: так, Пико утверждал, что в античных мистериях человека символизировала великая мифическая фигура Прометея. Бог наделил человека способностью свободно определять свое положение во Вселенной – вплоть до того, чтобы подняться до полного единения с Богом. Классический греческий взгляд на человеческую славу, интеллектуальную мощь человека и на его способность к духовному восхождению, по-видимому, прежде заслонявшийся мрачным сознанием библейского первородного греха, ныне вновь находил отклик западного человека.

Появился и иной, новый способ познания Вселенной. Теперь на самую вершину эпистемологического спектра воспарило воображение: ничто иное не могло тягаться с ним в способности воспроизводить метафизическую истину. Научившись прибегать к помощи воображения, человек мог внедрить в свое сознание те трансцендентные живые Формы, что повелевают Вселенной. Таким путем разум мог вернуть себе собственную тончайшую организацию и воссоединиться с космосом. В отличие от схоластиков, уделявших основное внимание эмпирическому и конкретному, гуманисты-неоплатоники прозревали в каждом конкретном факте некое архетипическое значение, использовали мифы в качестве средства передачи метафизических и психологических озарений и стремились проникнуть в скрытую суть и тайный смысл вещей.

Вслед за неоплатонизмом, принявшим в свое лоно астрологию и включившим в иерархию реальных сил языческих богов, гуманисты Возрождения превратили пантеон планетных божеств в категорию образного мышления. Выдающиеся схоластики – такие, как номиналист XIV века Орем, – возражали против пророческих притязаний астрологов, однако теперь, под влиянием гуманистов, для астрологии вновь наступила благоприятная пора: она расцвела во Флорентийской Академии, при королевских дворах и аристократических кругах, в Ватикане. По-прежнему надо всем владычествовал иудео-христианский Бог, но теперь в общей системе образного ряда получили новую жизнь и новую ценность греко-римские божества. Все наводнилось гороскопами; ссылки на планетные силы и зодикальные символы стали обычным явлением. Разумеется, даже из ортодоксальной средневековой культуры мифология, астрология и эзотеризм никогда не исчезали: их постоянное присутствие отражено в аллегориях и художественных образах, в названиях дней недели, образованных от имен планет, в классификации стихий и человеческих наклонностей и во многих других аспектах свободных искусств и наук. Однако теперь для их оценки был найден новый угол зрения, благодаря чему им можно было возвратить прежний классический статус. Боги были восстановлены в своем священном достоинстве: их стали изображать живописцы и ваять скульпторы, причем красотой и чувственностью эти образы напоминали творения античной поры. Классическую мифологию стали рассматривать как благородную религиозную истину людей, живших до Христа, как самостоятельную теологию, так что изучение этой мифологии оборачивалось еще одной формой просвещенного благочестия, docta pietas. Венера, языческая богиня красоты, утвердилась на сей раз как символ красоты духовной, как принадлежащий божественному Разуму архетип, помогающий душе пробудиться для божественной любви, – а в этой интерпретации этот образ вполне можно было отождествить с другим лицом, а именно с Девой Марией. Образы Платона, как и все его учение, переосмыслялись в христианском ключе: греческие божества и демоны представали в качестве христианских ангелов, в Диотиме – наставнице Сократа в "Пире" – распознавалось снизошедшее от Духа Святого вдохновение. Рождался гибкий и подвижный синкретизм, вбирающий в себя множество разнообразных традиций и воззрений, причем платонизм приветствовался как новое Евангелие.

Итак, в то время как схоластика решительно подталкивала рациональное мышление в направлении аристотелевской традиции, а монашеские ордена вкупе с рейнскими мистиками пестовали духовные помыслы в раннехристианском ключе, – гуманизм, в свой черед, обратился к многоцветной образности платонической традиции. Носители каждой из упомянутых тенденций на свой лад были устремлены к единой цели – восстановить распавшуюся связь человека с божеством. Гуманизм наделил человека новым достоинством, природу – новым значением, христианство – новым измерением (в то же время убавив его прежний абсолютизм). В самом деле, все в гуманистическом восприятии обожествлялось: человек, природа, классическое наследие. Это безмерно расширяло кругозор человека и сферу его деятельности, ломая рамки средневекового горизонта и ставя старые представления под угрозу, чего гуманисты, конечно, еще не могли предвидеть.

Ибо с открытием такой изощренной и жизнеспособной – и вместе с тем не-христианской – духовной традиции, абсолютная уникальность христианского Откровения оказывалась уже не столь абсолютной, а духовный авторитет Церкви отчасти пошатнулся. Кроме того, прославление гуманистами внутреннего богатства индивидуального воображения ставило под сомнение догматические ограничения, наложенные Церковью на традиционные формы духовности: Церковь предписывала отречься от ничем не стесняемого личного воображения, представлявшегося опасным, в пользу выполнения оговоренных уставом ритуалов, молитв и благочестивых размышлений. Сходным образом, неоплатоническое понимание божественности, присущей всей природе, сталкивалось с ортодоксальным иудео-христианским учением об абсолютной трансцендентности Бога, невыразимости Его божественности, являвшей себя человеку крайне редко и только в священных местах, какими в отдаленном библейском прошлом были гора Синай или Голгофа. Особенно же тревожным симптомом стал политеизм, скрыто присутствующий в сочинениях гуманистов-неоплатоников: частые упоминания о Венере, Сатурне или Прометее, казалось, означали уже нечто большее, нежели простые аллегории.

Равно чуждой теологам-консерваторам была и неоплатоническая вера в несотворенную божественную искру, которую несет в себе человек: ибо из этого следовало, что божественный гений может полностью захватить человеческую личность и вознести человека к вершинам духовного озарения и творческой силы. Подобные представления, вторя политеистичной мифологии древности, легли в основу и послужили стимулом для нарождающегося художественного гения Ренессанса (к слову сказать, Микеланджело учился во Флоренции у Фичино). Хотя они противоречили учению Церкви, ограничивавшей сферу божественного лишь Богом и священными установлениями Церкви. Возвышение человека до некоего богоподобного статуса – как это описано у Фичино и Пико, – казалось, только нарушало строго определенную ортодоксальным христианством дихотомию Создателя и создания, а также не укладывалось в рамки учения о Грехопадении. Прозвучавшее у Пико делла Мирандола в его "Речи" утверждение о том, что человек сам волен определять свое бытие на любом космическом уровне, вплоть до единения с Богом – причем ни о каком спасительном посредничестве не упоминалось вовсе, – вполне можно было истолковать как еретический подкоп под основы христианской иерархии.

Поэтому неудивительно, что папский совет осудил некоторые выдвинутые Пико положения или что папа наложил запрет на задуманное им международное собрание общественности. А между тем, в Риме церковная иерархия относилась к классическому возрождению в основном терпимо и даже приветствовала его – в особенности после того как флорентийский род Медичи проложил себе путь к папской власти и воспользовался церковными полномочиями, чтобы оказать поддержку выдающимся художественным творениям Возрождения (в частности, введя индульгенции, дабы с их помощью за эти шедевры платить). Папы эпохи Возрождения были настолько неравнодушны к новому культурному движению, обогатившему жизнь классическими и светскими веяниями, что зачастую духовная роль Церкви – пастыря над множеством христианских душ, – казалось, оставалась и вовсе без внимания. Все же нарушения христианской догматики, к которым побуждало гуманистическое движение, идея об имманентной природе, божественности, языческая чувственность и политеизм, обожествление человека, положение о всеобщей религии – все это будет осознано уже Реформацией, которая и призовет положить конец подобной эллинизации христианства Возрождением. Но надо заметить, что и протестантами будет двигать та же потребность в духовной и институциональной реформе, которая побуждала гуманистов критиковать Церковь. Новое религиозное сознание гуманистов влило свежие силы в духовную жизнь западной культуры как раз в тот момент, когда она начала было приходить в упадок при крайнем обмирщении Церкви и наступившем засилье рационализма в университетах позднего средневековья. Вместе с тем, делая упор на эллинские и трансхристианские религиозные ценности, это сознание должно было вызвать пуристскую иудео-христианскую реакцию в ответ на вторжение язычества в традиционную священную религию, основанную единственно на библейском откровении.

Научные следствия платоновского возрождения имели не меньшую значимость, нежели религиозные. Анти-аристотелизм гуманистов способствовал укреплению культурного движения к интеллектуальной независимости от тормозящего авторитета аристотелевской традиции, которая тяготела над университетами. В частности же, пифагорейская математическая теория, которая в количественных измерениях мира обнаруживали исходящий от Верховного Разума божественный порядок, будет вдохновлять Коперника и его последователей – от Галилея до Ньютона – в их стараниях проникнуть в таинства природы. Неоплатоническая математика, наряду с рационализмом и нарождающимся эмпиризмом поздних схоластиков, стала одним из последних слагаемых, необходимых для рождения Научной Революции. Именно стойкая неоплатоническая уверенность Коперника и Кеплера в том, что зримая вселенная подчиняется простым, точным и изящным математическими формам и озаряется их светом, подвигнула их на ниспровержение сложной и, в целом, давно уже никуда не годной геоцентрической системы птолемеевой астрономии.

На создание коперниковой гипотезы повлияла и неоплатоническая сакрализация Солнца, провозглашавшаяся, в частности, Фичино. Той интеллектуальной силой, с которой Коперник и в особенности Кеплер взялись за преобразование геоцентрической вселенной, они были обязаны сильнейшему импульсу, исходившему из неоплатонического представления о Солнце как отображении находящегося в центре Бога-Главы всех сил: прочие же планеты, вместе с Землей, вращаются вокруг него (или, по выражению Кеплера, движутся вокруг него с поклонением и в восхищении). В "Государстве" Платона сказано, что в зримом мире Солнце играет ту же роль, которую верховная Идея Добра играет в мире трансцендентном. Ни одно другое небесное тело просто не представлялось столь же достойным центром для вселенной – ибо от Солнца, этой самой сияющей и наиболее созидательной небесной сущности, исходил нескончаемый дар света, жизни и тепла. Кроме того, в отличие от аристотелевской конечной вселенной, безначальная природа верховного неоплатонического Бога-Главы и ее бесконечная созидательная плодовитость наводили на мысль о соответствующей необъятности Вселенной, что должно было ускорить разрыв с традиционными представлениями средневековья об архитектурном устройстве Космоса. Так, Николай Кузанский – церковный эрудит, кардинал, философ-неоплатоник и математик середины XV века – предположил, что движущаяся Земля является частью бесконечной неоплатонической вселенной, центр которой – нигде и везде.

Итак, начатое гуманистами возрождение платонизма ознаменовало историческое наступление новой эпохи, и не только в силу того, что она вдохновилась собственно Ренессансом – его художественными достижениями, философским синкретизмом и культом человеческого гения, – но также в силу того, что он оказался чреват как прямыми, так и косвенными последствиями для Реформации и Научной Революции. С того момента, как были открыты подлинные истоки платонизма, средневековая траектория была в известном смысле завершена. Вновь в западной культуре забрезжило нечто вроде древнегреческого равновесия-напряжения между Аристотелем и Платоном, между разумом и воображением, имманентностью и трансцендентностью, природой и духом, внешним миром и сокровенной душой: полярность, с течением времени лишь усложненная и усугубленная самим христианством с его собственной внутренней диалектикой. Из этого-то неустойчивого, но плодотворного равновесия и появится на свет следующая эпоха.

В преддверии

На протяжении всего долгого периода средневековья последовательные стадии созревания во всех сферах жизни – философской, психологической, религиозной, научной, политической, художественной – проходило под Влиянием христианства. К концу высокого средневековья это развитие достигло такого уровня, что уже порывалось выйти за пределы, предписанные Церковью. Необычайный социально-экономический рост давал мощную основу для такой культурной динамики; кроме того, в дальнейшем ей способствовало упрочение монархиями светской политической власти, которая отныне дерзала состязаться с властью Церкви. Феодальный порядок породил города, союзы, гильдии, государства, международную торговлю, новое купеческое сословие, крестьянство, новые договорные и правовые структуры, парламент, корпоративные свободы и ранние формы конституционно-представительского правительства. Наука и просвещение преуспевали как в стенах университетов, так и за их пределами. Человеческий опыт подходил к новым рубежам, за которыми вставали требовавшие широты и умудренности задачи.

На философском уровне направленность этой эволюции проявилась в утверждении Аквинатом развивающейся автономности человека, онтологической ценности природного мира и эмпирического познания, в совокупности составляющих неотъемлемую часть разворачивающегося божественного таинства. В более общих чертах направленность этой эволюции засвидетельствована в продолжительной полемике, сопровождавшей разработку схоластиками натурализма и рационализма, а также в их энциклопедических "суммах", придававших греческой философии и науке христианское обрамление. Она зримо присутствует в несравненном архитектурном великолепии готических соборов и в великом эпосе Данте. Она сказалась в ранней экспериментальной науке, за которую ратовали Роджер Бэкон и Роберт Гроссетест, в утвержденном Оккамом номинализме, в расхождении путей разума и веры, в критических поправках, внесенных в аристотелевскую науку Буриданом и Оремом. Эта направленность чувствовалась в подъеме светского мистицизма и личной религиозности, в новом реализме и романтизме, охвативших и общество, и искусство, в секуляризации священного, проявившейся, например, в прославлении поэтами и трубадурами искупляющей все любви (amor). Направленность этой эволюции показывает появление такого сложного, чувствительного и эстетически утонченного сознания, которое мы видим у Петрарки, – это сознание, будучи в высшей степени индивидуализированным его темпераментом, устремлялось одновременно к религиозному и светскому миру. Направленность этой эволюции ярко проявилась в возрождении гуманистами классической словесности, в новом открытии ими платоновской традиции, в учрежденной ими независимой системе светского образования, что случилось в Европе впервые со времени падения Римской Империи. И, вероятно, наиболее знаменательно направленность этой эволюции воплотилась в новом, прометеевском идеале человека, провозглашенном Пико делла Мирандола и Марсилио Фичино. Повсюду витал новый дух независимости, принимавший разнообразные формы, но неизменно стремившийся развернуться вширь. Западное мышление раскрывалось навстречу новому универсуму – медленно, мучительно, но неотвратимо.

Средневековый "утробный период" европейской культуры приближался к критическому порогу, за которым ее ждало освобождение от старых структур. Тысячелетний период созревания Запада должен был вот-вот завершиться титаническими родовыми схватками, которые исторгнут из дряхлого лона дивный новый мир и Новое время.