Тарнас Р. История западного мышления

ОГЛАВЛЕНИЕ

ДАЛЬНЕЙШИЕ СТАДИИ РАЗВИТИЯ В ПОРУ ВЫСОКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Нарастающая волна светской мысли

Оптимистичная уверенность Фомы Аквинского в том, что Разум и Откровение тесно связаны между собой, разделялось отнюдь не всеми. Многие философы под влиянием Аверроэса – величайшего из арабских комментаторов Аристотеля – изучали сочинения Аристотеля, не усматривая ни малейшей необходимости или возможности согласовывать его научные и логические заключения с истинами христианской веры. Эти "светские" философы, собравшиеся на факультете искусств в Париже и возглавляемые Сигером Брабантским, отмечали очевидные расхождения между некоторыми догмами Аристотеля и догмами христианского откровения: в частности, это были такие аристотелевские представления, как единый интеллект, общий для всего человечества (из чего вытекала смертность индивидуальной человеческой души), вечность материального мира (что противоречило повествованию о сотворении мира в Книге Бытия) и существование множества промежуточных звеньев между Богом и человеком (что ставило под сомнение прямую роль божественного Провидения). Сигер и его единомышленники утверждали, что если разум приводит к противоречию с религиозной верой, то царство разума и науки должно в определенном смысле находиться вне сферы богословия. Как следствие появилось учение о "двойственной истине". Стремление Аквината окончательно примирить оба эти царства натолкнулось, таким образом, на противостояние не только со стороны августинианцев-традиционалистов, вовсе отвергавших любое вторжение Аристотелевой науки, но и со стороны "иноверной" философии аверроизма, которую Аквинат считал враждебной христианскому мировоззрению и явно отвергающей даже возможность христианского истолкования Аристотеля. Однако с появлением более совершенных переводов аристотелевских сочинений и с их постепенным обособлением от неоплатонических толкований, с которыми они долгое время были неразлучны, аристотелевские воззрения получали все большее признание как натуралистическая космология, не так-то просто сочетавшаяся с прямолинейными христианскими взглядами.

Столкнувшись с тревожным всплеском интеллектуальной независимости в университетах, церковные власти вынесли свой приговор. Почуяв в языческой аристотелевско-арабской науке с ее идеями об автономности человеческого разума и богохульном возвеличении природы угрозу обмирщения идеологии, Церковь заняла враждебную позицию по отношению к уже начавшему распространяться антитеологическому мышлению. Сверхъестественные истины христианской веры было необходимо всячески ограждать от поползновений натуралистического рационализма. Аквинату не удалось примирить дошедшие до накала разногласия двух враждующих лагерей, а после его преждевременной кончины (в 1274 году) трещина продолжала увеличиваться. Действительно, уже тремя годами позже в список учений, осужденных Церковью, были включены некоторые из проповедовавшихся Аквинатом. Раскол между воинствующими приверженцами разума и веры со временем лишь усугубился, ибо Церковь, наложив запрет не только на секуляристов, но даже на Аквината, пресекла всякое сообщение между мыслителями-учеными и богословами-традиционалистами, разведя оба лагеря как можно дальше и посеяв в них еще больше недоверия по отношению друг к другу.

Наложенный Церковью запрет, конечно, не положил конца новому мышлению. В глазах многих философов жребий был уже брошен. Ощутив всю мощь аристотелевского интеллекта, они не желали возвращаться к исходному stastus quo. Они видели свой интеллектуальный долг в том, чтобы следовать за критическими суждениями человеческого разума, куда бы они ни повели, даже если это противоречило традиционным истинам веры. Не то чтобы эти истины предполагалось до конца подвергнуть сомнению, но подобные истины вовсе не обязательно оправдывать чистым разумом, имеющим собственную логику, делающим собственные заключения и находящим себе применение в мире, который, возможно, с верой никак не связан. Так наметилось потенциальное отделение философии от богословия. Ящик Пандоры научных исследований, будучи раз открыт, уже не захлопнется никогда.

И все же в эти столетия, завершающие средние века, авторитет Церкви по-прежнему был непоколебим, невзирая на те изменения в доктрине, на которые она шла, не ставя на карту свою культурную гегемонию. Хотя неоднократно вводилась церковная цензура, новые идеи оказались слишком притягательными, чтобы их можно было совсем подавить даже в среде церковников-интеллектуалов. Столетия спустя после смерти Аквината церковная иерархия переоценит его жизнь и труды, и он будет канонизирован как ученый-святой. Все томистские учения будут изъяты из списка осужденных. Признав за Аквинатом необыкновенные заслуги в перетолковании Аристотеля на христианский лад, Церковь примет этот видоизмененный аристотелизм в церковную доктрину, в Аквинате же оценит авторитетнейшего ее излагателя. Таким образом, Аквинат и его последователи узаконят Аристотеля, выверив до мелочей концепцию, объединяющую его науку, философию и космологию с учением христианства. Маловероятно, чтобы без этого синтеза вся мощь греческого рационализма и натурализма могла бы быть настолько полно усвоенной таким всецело христианским миром, каким был средневековый Запад. По мере постепенного приятия Церковью всего корпуса Аристотелевых сочинений они были практически возведены в ранг христианской догмы.

Астрономия и Данте

Одновременно с "открытием" Аристореля произошло и возвращение трудов Птолемея по астрономии, разъяснявших классические представления о небесах (согласно которым планеты вращаются вокруг Земли в прозрачных концентрических сферах) и вводивших разнообразнейшие математические хитрости вроде эпициклов, эксцентриков и эквантов. Невзирая на то, что между наблюдениями и теорией по-прежнему продолжали возникать несоответствия, требовавшие новых способов разрешения, птолемеевская система все еще господствовала в науке, будучи из всех известных тогда астрономических систем наиболее изощренной и способной видоизменять отдельные свои элементы, одновременно сохраняя в целостности основную структуру. Прежде всего, она давала убедительное научное объяснение естественным представлениям о Земле как о неподвижном теле, вокруг которого происходят небесные движения. Труды Аристотеля и Птолемея, взятые совокупно, предлагали объемную космологическую парадигму, взявшую все лучшее от классической науки, которая сначала покорила арабскую науку, а ныне охватила западные университеты.

Начиная с XII-XIII веков, в университетах начали преподавать даже классическую астрологию, кодифицированную Птолемеем (нередко она примыкала к медицинским штудиям), а усилиями Альберта Великого и Фомы Аквинского она оказалась включенной в христианский контекст. По сути дела, на протяжении всего средневековья астрология никогда и не исчезала окончательно: периодически она пользовалась покровительством королей и пап, а также признанием среди ученой братии, являя собой некие Космические рамки для развивающейся и набирающей новые силы эзотерической традиции. Однако, как только язычество перестало представлять непосредственную угрозу христианству, теологи высокого средневековья Добровольно и не таясь отвели астрологии почетное место среди прочих дисциплин – в особенности, учитывая ее классическую "родословную" и тот факт, что к ее систематизации приложили руку Аристотель и Птолемей. Традиционные христианские возражения, выдвигавшиеся в адрес астрологии, а именно вытекавшее из нее отрицание свободной воли и благодати, были рассмотрены Аквинатом в "Сумме теологии". Он утверждал, что планеты влияют на человека, особенно на его телесную природу, но что с помощью своего богоданного разума и свободной воли он может контролировать свои страсти, обретая свободу от астрологической предопределенности. Однако большинство индивидов не развивают свои духовные способности и, следовательно, подпадают под воздействие планетных сил, почему астрологи и могут делать верные предсказания общего характера. В принципе же, душа свободна в своем выборе: так и по словам самих астрологов мудрец управляет своими звездами. Таким образом, Аквинат попытался примирить христианское учение о свободной воле и божественной благодати с древними греческими представлениями о небесных силах.

Астрология, объединившись с астрономией, вновь заняла прежние высоты в качестве всеобъемлющей науки, способной раскрывать вселенские законы природы. Планетные сферы (под планетами разумелись Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн) образуют последовательный ряд небес, окружающих Землю и влияющих на людские судьбы. Восстановление в прежних правах классической космологии основывалось на аксиоме Аристотеля: "Концом и целью каждого движения должно быть одно из божественных тел, движущихся по небу". По мере того, как появлялись все новые переводы классиков с арабского, эзотерические и астрологические представления, сложившиеся в эпоху эллинизма и изучавшиеся в александрийских школах, сохранившиеся в герметической традиции и усвоенные позже арабами, постепенно завоевали практически повсеместное признание средневековой "интеллигенции".

Однако с того момента, когда аристотелевско-птолемеевскую космологию, перенесенную схоластиками на христианскую почву, воспринял Данте, античное мировоззрение окончательно утвердилось в христианском духовном мире, обогатившись и проникнувшись христианским смыслом. Данте, близкий Аквинату как по времени, так и по духу, столь же вдохновленный мудростью Аристотелевой науки, в поэме "Божественная Комедия" выразил то, что являлось по сути нравственной, религиозной и космологической парадигмой средневековья. "Божественная Комедия" во многих отношениях представляет собой совершенно исключительное явление христианской культуры. Будучи неким протяженным актом поэтического воображения, поэма Данте превзошла все более ранние средневековые достижения: литературное совершенство, высокое красноречие и использование народного языка, психологическая прозорливость и теологические нововведения, яркое выражение все углубляющегося индивидуализма, понимание сути поэзии и учености как средств религиозного постижения, легко прочитываемое отождествление женского начала с мистическим познанием Бога, смелое прославление человеческого эроса в христианском контексте – все это не имело аналога. Однако особо важные последствия для развития западного мировоззрения имели картины космической системы, представленной в этой поэме. Ибо, заложив научные идеи Аристотеля и Птолемея в написанную яркими красками картину христианской вселенной, Данте создал обширную классически христианскую мифологию, которая вместила в себя всю целостность творения и которой в дальнейшем суждено будет оказать значительное и неоднозначное влияние на позднейшую христианскую образность.

В восприятии Данте, как и вообще в средневековом восприятии, небеса были исполнены как божественного, так и человеческого смысла. Человеческий микрокосм был непосредственным отражением макрокосма, а планетные сферы воплощали различные силы, влиявшие на человеческую участь. Данте расширил эти общие представления, мастерски сочетав типичные элементы христианской теологии со столь же типичными элементами классической астрономии. В "Божественной Комедии" восходящие сферы стихий и планет, объемлющие находящуюся в центре мироздания Землю, .завершаются высшей из сфер, где находится престол Бога, тогда как круги Ада, в зеркальном порядке отражающие небесные сферы, нисходят в глубокие недра Земли. Аристотелевская геоцентрическая Вселенная превратилась, таким образом, в мощную символическую структуру пространства, где разыгрывается нравственная драма человека, который находится между Небесами и Преисподней, на перепутье между своим заоблачным и земным обиталищами и балансирует на нравственных весах, выбирая между своим духовным и телесным естеством. Отныне все Птолемеевы планетные сферы обрели христианский смысл, причем за движение каждой из сфер и даже за их разнообразнейшие эпициклические отклонения ответственность возлагалась на те или иные чины ангелов и архангелов. В "Комедии" представлена и описана вся христианская иерархия бытия – от Сатаны и Преисподней, сокрытых в мрачных глубинах земной материи, далее – от Горы Чистилища до сменяющих друг друга ангельских сонмов и, наконец, до самого Бога, царящего в Раю, в высочайшей небесной сфере; человеческое земное существование занимало срединное место на этой подробнейшей карте птолемеево-аристотелевских космологических представлений. Обрисованная Данте христианская вселенная представляла собой некое божественное макрокосмическое лоно, в центр коего было внедрено человечество, со всех сторон огражденное всеведущим и всемогущим бытием Божиим. Так Данте, как и Аквинату, удалось показать необычайно целостную упорядоченность Космоса, в котором состоялось христианское преображение того космического порядка, что некогда был обоснован греками.

Однако сама сила и яркость такого греко-христианского синтеза заставляла современное Данте сознание совершить новый, неожиданный поворот. Средневековое мышление воспринимало физический мир как символ его Внутренней сути, а благодаря тому, что христиане-интеллектуалы восприяли Аристотеля и греческую науку, прежнее восприятие обрело новые качества. Птолемеево-аристотелевская космология, которую Данте поставил во главу Угла христианского мировоззрения, быстро утвердилось в коллективном сознании христиан, и отныне каждая область греческой научной системы обрела религиозный смысл. Так, убеждение Данте и его современников в том, Что астрология и теология связаны незримыми нитями, имело в будущем серьезные последствия: ибо, когда астрономам приходилось внести какие-либо существенные изменения в представление о физическом строении вселенной, например положение о движении Земли, то такое чисто научное открытие ставило под угрозу все целостное здание христианской космологии. Интеллектуальное стремление к всеохватности и страсть к культурной универсальности, столь характерные для христианского мышления высокого средневековья, которое не обходило своим вниманием даже частностей классической науки, заведут его на такие пути, где оно встретит множество опаснейших капканов и ловушек.

Обмирщение церкви и подъем светского мистицизма

В пору высокого средневековья христианское мировоззрение еще не испытывало сомнений. Однако статус официальной Церкви стал значительно более спорным. Папская власть в Риме, уже после X века упрочившая свои полномочия в Европе, постепенно сосредоточила в своих руках безграничную политическую власть во всем, что касалось христианских народов. К XIII веку господство Церкви обрело такую силу, что папство активно вмешивалось в государственные дела всей Европы, а гигантский урожай доходов, пожинавшийся у верующих, шел на поддержание растущего великолепия папского двора и на содержание огромного чиновничьего аппарата. К началу XIV века тревожные последствия подобного мирского успеха были налицо: христианская Церковь стала могущественной и в то же время ее подстерегали опасности.

Церковная иерархия заметно склонялась в сторону финансовых и политических интересов. Власть папы над государствами в Италии вовлекла Церковь в политические и военные маневры, что в последствии неоднократно сказывалось на духовном самосознании Церкви. Кроме того, чрезмерные финансовые запросы Церкви выдвигали постоянно растущие требования перед массами набожных христиан. И, вероятно, хуже всего было то, что обмирщение и очевидная развращенность папства способствовали утрате Церковью, в глазах многих верующих, духовной чистоты. (Даже Данте проводил разграничения между духовными заслугами и церковной иерархией: не одного высокопоставленного церковного служителя он был вынужден "отправить" в Ад за предательство апостольской миссии Церкви). Даже успех, увенчавший стремление Церкви к культурной гегемонии, поначалу духовно мотивированный, ныне подрывал ее религиозные основы.

Тем временем светские монархии европейских национальных государств постепенно усиливались и сплачивались, подготавливая такую ситуацию, в которой папские притязания на вселенское полновластие неизбежно привели бы к серьезному конфликту. Церковь, почившая было на лаврах богатства и власти, оказалась захвачена врасплох внезапным распадом своих установлений: вначале она столкнулась с перенесением папского престола в Авиньон, под надзор Франции ("вавилонское пленение"), а следом за этим – с беспрецедентной ситуацией, когда появилось два, а затем и три папы, одновременно заявивших о своем первенстве в правах на папский престол ("Великий Западный раскол"). Поскольку священный папский авторитет столь явно был отдан на милость светским политическим силам, мирской роскоши и личным амбициям, духовная роль Церкви все более отступала в тень, а единство западного христианства было поставлено под угрозу.

В то же самое время, когда происходило быстрое обмирщение Церкви – в конце XIII и в XIV вв., почти по всей Западной Европе (а в особенности – в Рейнских землях) пронесся мощный вихрь, который нес с собой мистический огонь, запылавший в душах тысяч людей – как священников, так и мирян. Религиозный пыл, охвативший монахов и монахинь был в высшей степени благочестив, христоцентричен и направлен на непосредственное внутреннее единение с Богом, но по большому счету он, конечно, игнорировал официальные церковные структуры и установления. Христианский мистический порыв, выразившийся в достаточно сложной интеллектуальной форме у Аквината и Данте, в массовых проявлениях принял скорее характер аффектированной набожности. В роли же самого тонкого интеллектуала этого движения выступал Мейстер Экхарт, великий проповедник, чье метафизическое мироощущение восходило к философии Аквината и неоплатонизму и чьи оригинальные формулировки мистического опыта порой, казалось, грозили разрушить ортодоксальные границы: "Глаз, которым Бог взирает на меня, – это глаз, которым я взираю на Него; Его глаз и мой суть одно и то же". И все же пафос его проповедей, на которые слушатели стекались отовсюду, и пафос проповедей его учеников, Иоганна Таулера и Генриха Сузо был в первую очередь не интеллектуально-рациональным, но нравственно-религиозным. Их волновал прежде всего вопрос непосредственного религиозного озарения и жизни, освященной христианской любовью и служением.

Однако такой акцент на значении внутреннего единения с Богом, а не на значении неуклонного выполнения установленных Церковью таинств и форм поклонения ставил под сомнение роль самой Церкви в духовной жизни. Как только появилось мнение, что непосредственный религиозный опыт доступен не только духовенству, но и мирянам, – на епископов и священнослужителей перестали смотреть как на обязательных посредников в духовном стремлении к Богу. Сходным образом незначительная роль слов и разума при мистическом общении души с Богом влияла на оценку высоких рационалистических достижений теологии и тонкостей христианской доктрины, которые начали казаться сначала чрезмерными, а позже и совсем излишними. И снова – уже по другую сторону камня преткновения схоластиков, однако с тем же результатом – разум и вера, оказались разведены, но еще дальше друг от друга.

Еще более безотлагательного решения требовали все увеличивающиеся расхождения между идеалом христианской духовности и той реальностью, которую являла во плоти официальная Церковь. Сточки зрения новых проповедников-мистиков и новых духовных братств, личное благочестие предпочтительнее исполнения церковных обрядов – подобно тому, как внутренний опыт выше внешнего соблюдения ритуалов. Истинная Церковь – тело Христово – теперь все больше отождествлялась со смиренными душами верующих и озаренных благодатью свыше, а не с официальной церковной иерархией. Новая ориентация на Библию и веру в Слово Божие как основание для этой истинной Церкви стала вытеснять церковный упор на догму и папскую непогрешимость. Жизнь, отрешенная от мирских соблазнов и бесхитростная, прославлялась как истинный путь к Богу – противопоставляясь жизни привилегированных должностных лиц государственной Церкви, подчиненной погоне за властью и богатством.

Все эти настроения, получившие широкое распространение, говорили о возможном разрыве со сложившейся структурой средневековой Церкви. Однако этого не произошло. Те, кого захватило мистическое течение, были набожными христианами и, в общем, не видели особой необходимости в активном восстании против Церкви. Если кто-то и желал преобразований и обновлений – как это было в конце средневековья в нескольких крупнейших религиозных движениях, – то все они мыслились по-прежнему в рамках существующей Церкви. Однако семя уже было посеяно. Парадигмой духовного существования была признана жизнь Иисуса Христа и апостолов, но этой-то жизни никоим образом не соответствовала структура католической Церкви. В царстве подлинной духовности эта Церковь понемногу теряла свое былое значение, вытесняясь новым ощущением духовной независимости, которую приветствовали мистики из Рейнской земли, а также мистики из Англии и Нидерландов. В XIII столетии итальянец Иоахим Флорский изложил свое мистическое видение истории: она разделяется на три эпохи, в соответствии с возрастанием духовности, – на Век Отца (Ветхий Завет), Век Сына (Новый Завет и Церковь) и грядущий Век Духа Святого, когда весь мир сподобится божественности и в церковном посредничестве не будет более необходимости.

В то время как непосредственным и личным отношениям индивида с Богом стали придавать особенное, новое значение, а сложившиеся церковные формы и правила теряли былую ценность, обмирщение Церкви поставило под вопрос и ее духовную миссию. По мере того как средневековье приближалось к своим завершающим стадиям, призывы к серьезным реформам в Церкви, раздававшиеся и раньше на протяжении церковной истории, обрели мощную поддержку множества выдающихся личностей – таких, как Данте, Марсилий Падуанский, Дитрих фон Ним, Джон Уиклиф, Ян Гус, – став, с точки зрения иерархии, еще более еретическими по характеру.

КРИТИЧЕСКАЯ СХОЛАСТИКА И "БРИТВА ОККАМА"

В то время как культурное течение, представленное новым светским мистицизмом, прокладывало себе путь к религиозной самостоятельности, схоластическое течение продолжало заметным образом влиять на развитие западного интеллекта под эгидой Аристотеля. И если духовная роль Церкви казалась ныне двусмысленной, то это же можно было сказать и о ее интеллектуальной роли. С одной стороны, Церковь целиком поддерживала всю академическую деятельность в университетах, где христианская доктрина излагалась при помощи невиданно строгого логического метода, причем этот метод изучения доктрины применялся все чаще. С другой стороны, Церковь пыталась удержать эту деятельность под своим контролем – либо путем осуждения нововведений и подавления их, либо приданием статуса догмы некоторым новациям, например, идеям Аквината, как бы говоря тем самым: "До сих пор и ни шагом дальше". Но и в этой двусмысленной атмосфере продолжались схоластические поиски и исследования, и результаты их имели все большую весомость.

По большому счету, Церковь приняла Аристотеля. Однако новый интерес к Аристотелю со стороны светских ученых не прекратился и тогда, когда его труды были изучены, ибо интерес этот выражал более широкий – и все ширившийся – интерес к природному миру и растущую уверенность в силе человеческого разума. В пору позднего средневековья аристотелизм является скорее симптомом, нежели причиной развивавшегося в Европе научного духа. В Англии схоластики – такие, как Роберт Гроссетест и его ученик Роджер Бэкон, – уже проводили конкретные научные эксперименты (отчасти побуждаемые к тому эзотерическими науками типа алхимии и астрономии), применяя математические принципы, ставившиеся превыше всего в платонической традиции, к наблюдениям над физическим миром, к которым призывал Аристотель. Новая ориентация на непосредственный опыт и прямые выводы начинала подрывать исключительные права Церкви на "последнее слово" в отношении древних текстов, куда отныне входили не только Библия и патристика, но и аристотелевский корпус. Учение Аристотеля исследовали в соответствии с его же собственными мерками – пусть не подвергая сомнению его авторитет, но тщательно анализируя отдельные его пункты. Опытным путем была установлена неверность некоторых из выдвинутых им принципов, выявлены логические ошибки в доказательствах, и весь корпус его трудов был подвергнут тщательной проверке.

Исчерпывающие критические диспуты схоластиков об Аристотеле и их нередко проницательные предположения и альтернативные гипотезы способствовали зарождению нового интеллектуального духа – более восприимчивого, скептического и готового к любым серьезным переменам. В частности, такие искания создавали интеллектуальный климат, который не только благоприятствовал более эмпирическому, механистическому и "количественному" взгляду на природу, но со временам и подготовил радикальный сдвиг в мировоззрении, а именно – представление о том, что земля движется. Уже в XIV веке видный схоластик Никола Орем, парижский епископ и ученый, защищал теоретическую возможность вращения Земли (хотя лично сам такую возможность и отвергал), из чисто логического азарта выдвигая изобретательные аргументы против Аристотеля касательно оптической относительности и падающих тел – аргументы, позднее использованные Коперником и Галилеем для обоснования гелиоцентрической теории. Чтобы разрешить ряд затруднений, возникавших в связи с аристотелевской теорией непрерывного движения, Жан Буридан, учитель Орема, развил теорию толкающей силы, Приложив ее к небесным и к земным явлениям, что открыло прямую дорогу к механике Галилея и к Первому закону Ньютона 7 .

К Аристотелю по-прежнему обращались за терминологией и логическим методом, и благодаря ему развивавшаяся схоластическая философия все больше проникалась духом эмпиризма. Однако, по иронии судьбы, именно авторитет Аристотеля, привлекая к нему столь усиленное внимание, и способствовал в конце концов своему собственному ниспровержению. И именно дотошные и энергичные попытки привести аристотелевскую науку к синтезу с непререкаемыми догмами христианского откровения призвали на помощь все силы критического суждения, в итоге обернувшиеся и против античного, и против церковного авторитета. Оглядываясь назад, можно сказать, что "Сумма" Аквината была одним из заключительных шагов средневекового мышления в сторону полной интеллектуальной независимости.

* * *

Свое знаменательное утверждение эта новая независимость обрела в XIV веке в парадоксальной фигуре Уильяма Оккама – человека до странности нам современного и вместе с тем совершенно средневекового. Оккам, английский философ и священник, родившийся вскоре после смерти Аквината, смотрел на вещи с той же страстью к рациональной точности, что и Аквинат, однако пришел к резко противоположным выводам. В своем стремлении обосновать христианское откровение он прибегал как к изощренным логическим методам, так и к усиленному эмпиризму. Правда, вслед за осуждением, коему Церковь подвергла парижских секуляристов, Оккам попытался прежде всего установить пределы человеческому разуму, чересчур много возомнившему о своей способности вместить вселенские истины. Оккам (невзирая на то, что намерения его были совершенно иными) оказался мыслителем, подтолкнувшим позднее средневековье к современным воззрениям. И хотя современное мышление, говоря начистоту, обошло вниманием интеллектуальные конфликты, составлявшие предмет забот Оккама, сочтя их несущественными играми ума переутомленной и клонящейся к упадку схоластики, – именно сквозь эти туманные концептуальные баталии следовало пробиться, дабы современная мысль могла утвердиться в своем радикальном пересмотре представлений о человеческом познании и природном мире.

Основным принципом мысли Оккама, которому и суждено было оказаться наиболее плодотворным, было его отрицание реального существования универсалий за пределами человеческого разума и человеческого языка. Доводя до логической крайности тезис Аристотеля об онтологической первичности конкретных частностей в обход платоновских Форм, Оккам возражал, что не существует ничего, кроме отдельных сущностей, что лишь конкретный опыт может служить основанием для знания и что универсалии существуют не в виде внешних по отношению к разуму сущностей, но только в виде умственных понятий, или представлений. В конечном итоге, реальными являются отдельные вещи, пребывающие вне разума, а вовсе не представления разума об этих вещах. Поскольку всякое познание следует основывать на чем-то реальном и поскольку всякое реальное существование есть существование отдельных сущностей, то и познание должно быть познанием единичных частностей. Человеческие представления лишены какого-либо метафизического основания, лежащего где-то за пределами конкретных частностей, а между словами и вещами не обязательно существует должное соответствие. Тем самым Оккам придал новую жизненную силу философским позициям номинализма (в концептуальной версии), придерживающегося того мнения, что универсалии суть всего лишь имена или умственные представления, а вовсе не реальные сущности. Росцеллин отстаивал сходные положения еще в XI веке, но номинализм стал играть главную роль в эволюции западного мышления только со времен Оккама.

А еще поколением ранее другой выдающийся схоластик – Дунс Скот, прозванный "doctor subtilis" ("искусный ученый"), – уже видоизменил классические теории Форм и обратился в сторону конкретных частностей, приписав каждой единичной частности некое стоящее особняком состояние (haeccitas), обладающее собственной положительной реальностью, никак не связанной с причастностью отдельного ко всеобщему или, иначе говоря, с разделением общей для всех природы. Скот считал необходимым это дополнительное формальное качество индивидуализации, дабы наделить индивидуальную частность некой полноправной умопостигаемостью – независимо от ее универсальной формы (иначе единичное само по себе было бы неумопостигаемым, причем, вероятно, даже для божественного разума). Он также усматривал в принципе индивидуализации необходимое признание индивидуальной человеческой свободы воли и, в особенности, свободы выбора Богом в сотворении каждого отдельного существа: ибо иначе выходило, что Бог и человек связаны предопределенностью навечно заданных и установленных универсалий и неизбежных эманации Первопричины. Такие поправки, стремившиеся уйти от раз и навсегда заданных универсалий и предопределенности, в свою очередь, пробуждали интерес к наблюдениям и опытам – иными словами, к изучению непредсказуемого творения свободного Бога – и увеличивали разрыв между рациональной философией и религиозной истиной.

Но если Скот, как и большинство его предшественников, начиная с Августина, допускал прямое и реальное соответствие между человеческими представлениями и метафизическими сущностями, то Оккам напрочь отрицал такое соответствие. Реальны одни лишь конкретные индивидуальные существа, а общие классы (Скот), умопостигаемые виды (Аквинат и Аристотель) или трансцендентные Формы (Платон) – все это только концептуальные измышления, порожденные той самой первичной реальностью. Для Оккама "универсалия" была понятием, обозначавшим какую-либо представительную сторону реальной, конкретной индивидуальной сущности, но сама по себе не являлась метафизической сущностью. Отдельный, независимый порядок реальности, "населенной" универсалиями или Формами, отвергался однозначно. Таким образом, Оккам приблизился к тому, чтобы окончательно изгнать всякие следы платоновских Форм из схоластической мысли: существует лишь единичное, любые же заключения относительно реальности универсалий – будь она трансцендентна или даже имманентна – ложны. Оккам постоянно и с такой разящей силой применял свой философский принцип, гласивший: "не следует умножать сущности без необходимости" (non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem), что этот принцип получил название "бритва Оккама" 8 .

Итак, согласно Оккаму, универсалии существуют лишь в человеческом уме, а не в действительности. Они суть понятия, извлекаемые умом из эмпирических наблюдений за более или менее сходными отдельными частностями. Они не являются изначально существующими Идеями Бога, в соответствии с которыми Он творит, ибо Бог абсолютно свободен творить, все что Ему угодно и как Ему угодно. Существуют только Его создания, а не Идеи этих созданий. Для Оккама основным является не метафизический вопрос о том, каким образом из трансцендентных Форм возникали эфемерные индивиды, а эпистемологический вопрос о том, каким образом из реальных индивидов возникают отвлеченные универсальные понятия. "Человек" как вид обозначает не какую-то отдельную реальную сущность как таковую, но некое сходство, разделяемое множеством отдельных людей и распознаваемое разумом. Это не реальная сущность, а умственная абстракция. Следовательно, проблема универсалий становилась предметом эпистемологии, грамматики и логики, а не метафизики или онтологии.

Оккам, вновь идя по следам Скота, отрицал также возможность перехода от рационального постижения фактов этого мира к каким-либо выводам касательно бытия Бога или иных проблем из области религии. Мир всецело зависит от всемогущей и неопределимой Божьей воли. Поэтому человек может исходить единственно из непосредственного чувственного наблюдения или из самоочевидных логических предположений, а не из каких-либо рациональных размышлений относительно невидимых реальностей и универсальных сущностей. Поскольку Бог волен создавать или определять вещи как Ему это угодно, любые человеческие притязания на то, чтобы в точности познать Космос как рационально упорядоченное выражение трансцендентных сущностей, остаются не более чем притязаниями. Бог мог сотворить вещи любым образом, не прибегая к посреднической помощи "небесного разума", как утверждали, например, аристотелизм и томизм. Человеку даны две реальности: Божественная реальность, дарованная через откровение, и реальность эмпирического мира, постигаемая через непосредственный опыт. Никакого законного доступа за эти рубежи человек требовать не может, и без откровения он ничего не узнал бы о Боге. Человек не может познать Бога эмпирически, то есть так, как он познает материальные предметы вокруг себя. Поскольку всякое человеческое знание основано на чувственном проникновении в конкретные частности, то все что стоит по ту сторону чувств, например существование Бога, может открыться лишь через веру, ибо его нельзя объять разумом. Понятие абсолютного божественного бытия есть лишь субъективное построение человеческого ума и, следовательно, не может служить надежным основанием для богословских рассуждений.

В понимании Оккама, детерминизм и неизбежная причинность греческой философии и науки, которую Аквинат стремился объединить и сплавить с христианской верой, устанавливали некие произвольные пределы бесконечному свободному Божественному чувству: против этого Оккам и возражал со всей силой. Подобная философия не в силах была осознать реальные пределы, положенные рацональной способности человека. Для Оккама всякое знание о природе имело исключительно чувственное происхождение. Разум – могучее орудие, однако мощь его распространяется только на эмпирические столкновения с конкретными фактами "положительной" реальности. Как учил Аквинат, человеческий разум не обладает таким божественным светом, благодаря которому интеллект способен, преодолев чувственные границы, подняться до верных суждений о Вселенной, укорененных в абсолютном бытии. Ни о разуме, ни о мире нельзя сказать, что правящий ими порядок настолько сообразен и взаимосвязан, что разум познает мир посредством неких реальных универсалий, управляющих одновременно и познающим, и познаваемым. Поскольку наглядно существуют только единичные частности, а какой-либо трансцендентной связи или сцепления между ними нет, то умозрение и метафизика лишены сколько-нибудь реального основания.

Без внутреннего озарения или каких-нибудь других способов обретения эпистемологической уверенности – таких, как, например, свет действующего интеллекта у Аквината, – вновь усиливалась скептическая позиция по отношению к человеческому знанию, становившаяся неизбежной. Поскольку основу для знания дает лишь прямое свидетельство индивидуальных сущностей и поскольку оные сущности зависят от божественного всемогущества, не ведающего никаких границ в своем деятельном творчестве ("для Бога все возможно"), то человеческое знание, ограниченное сферой зависимого и эмпирического, в итоге, вовсе не является необходимым и универсальным знанием. Божья воля не ограничена структурами человеческой рациональности, ибо абсолютная свобода Его волеизъявления и Его всемогущество позволяют Ему превращать зло в добро и наоборот, – если Он того пожелает. Не существует обязательной связи между свободно сотворенной Богом Вселенной и человеческим желанием наделить мир рациональной умопостигаемостью. В лучшем случае законны лишь аргументы в пользу такой вероятности. Человеческий разум может выводить строгие логические умозаключения, опираясь на непосредственный опыт, однако сам этот опыт, будучи зависим от Божьей свободной воли, неизбежно придавал такой абсолютной логической уверенности относительный характер. А поскольку онтология Оккама затрагивала исключительно конкретные индивидуальные сущности, то эмпирический мир следовало рассматривать исключительно с физических позиций. Метафизические организующие принципы Аристотеля и Платона невозможно было вывести из непосредственного опыта.

Таким образом, Оккам подверг нападкам умозрительный богословский рационализм ранних схоластиков за его несоответствие логике и науке (ибо для объяснения индивидуальных существ он прибегал к непроверяемым и излишним понятиям таких сущностей, как Формы) и за его опасность для религии (ибо он возомнил познать помыслы Божий или положить упорядочивающие пределы его непосредственному свободному творению, вводя также и промежуточные причины, выстраивая тем самым перед христианской верой неодолимую стену языческой метафизики). Оккам, таким образом, разрушил то самое единство, построение которого потребовало таких усилий от Аквината. Для Оккама существовала одна истина – явленная в христианском Откровении, недосягаемая ни для сомнений, ни идя рационального постижения, – и другая истина, включавшая в себя наблюдаемые частные факты, описываемые эмпирической наукой и рациональной философией. Эти две истины вовсе не обязательно выступали продолжением одна другой.

В известном смысле Оккам и противостоял секуляристским движениям предшествовавшего столетия, и привел их к завершению. Он энергично утвердил концепцию "двойственной истины", причем соединительное звено между богословием и философией оказалось разомкнуто. Ранние схоластики уже высказывались в пользу подобного разделения, ибо там, где греческая и арабская философия расходились с христианской верой, им не хотелось ставить первую в подчиненное положение относительно второй, но Оккам, напротив, пожелал сохранить пальму первенства за христианским учением – имея в виду, в частности, догмы об абсолютной свободе Бога и Его всемогуществе как Творца, – жестко установив пределы человеческому разуму. Этим Оккам словно перечеркивал веру Аквината в то, что Божье творение с радостью откликнется и раскроется в ответ на человеческие усилия стяжать некое вселенское понимание. И Аквинат, и Оккам считали, что человеческий разум должен соизмерять свои устремления с той непреложностью, что реальность Бога и человеческое познание бесконечно удалены друг от друга. Но там, где Аквинат отводил место рациональному познанию, приближавшемуся к божественному таинству и способствовавшему большему теологическому пониманию, Оккам усматривал необходимость установить некий абсолютный предел. При подходе к эмпирическому миру можно, разумеется, прибегать к позитивному разуму – очень осторожно и со всей скромностью, – величайшую же реальность Божьей воли, Его творения и Его безвозмездно ниспосылаемого спасения может озарить единственно лишь свет откровения. Между эмпирическим и божественным не существует умопостигаемой для человека непрерывной связи.

Логической суровости Оккама была под стать его суровость нравственная. В противовес светскому великолепию авиньонского папства он поднимал на щит жизнь в полной бедности во имя подлинного христианского духовного совершенства, следуя по стопам Иисуса, апостолов и Франциска Ассизского. Ибо сам Оккам был ревностным францисканцем, и религиозные убеждения подвигли его даже на риск отлучения самим папой – когда политика последнего пришла в явное противоречие с христианской верой. В своих многократных решительных столкновениях с папской властью Оккам не только выступал за радикальную бедность, противопоставляя ее мирскому богатству церковной иерархии, но и защищал право английского короля облагать налогом церковную собственность (подобно тому, как Иисус, призывая "воздавать кесарю кесарево", высказывал лояльность по отношению к земным властям), осуждал посягательство Церкви на индивидуальную свободу христианина, отвергал возведение папской непогрешимости в закон и выделял целый ряд обстоятельств, в которых справедливость требовала низложения папы. В личной драме, разыгравшейся между Оккамом и Церковью, прозвучали первые грозовые раскаты уже надвигавшейся эпохальной драмы.

Однако наибольший заряд от Оккама получила все-таки философия, ибо благодаря усиленному насаждению им номинализма все еще продолжавшийся средневековый спор между разумом и верой, казалось, был закрыт. Парадоксальным образом сила, с которой Оккам был предан идее Божьей всемогущей свободы, в сочетании с его обостренным чувством логической четкости, позволили ему сформулировать философское положение, поражающее нас своим современным звучанием. С точки зрения Оккама, не следует допускать, будто существует некая основополагающая связь между человеческим разумом и Божьим Промыслом. Разум и чувственный опыт предоставляют человеку некое ограниченное знание о мире в его частностях, но они не в состоянии дать ему сколько-нибудь определенного знания о Боге, ибо источником такого знания может быть только Слово Божие. Откровение дарует эту определенность, однако само оно может утвердиться только через веру и благодать, но никак не через естественный разум. Разуму следовало бы лучше сосредоточиться на природе, а не на Боге, ибо только природа представляет чувствам те конкретные данные, на которых разум может основывать свое знание.

Оккам не оставил никакого "мостика", который можно было бы перекинуть между человеческим разумом и божественным откровением, между тем, что человек знает, и тем, во что он верит. Вместе с тем, его бескомпромиссный упор на индивидуальные, конкретные вещи этого мира, его вера в силу человеческого разума и логики, способную удостоверить необходимые сущности и разграничить доказательства и степени вероятности, его скептическое отношение к традиционным и освященным установлениями способам мышления – все это живо подстегивало всяческие научные дерзания. Действительно, отталкиваясь от подобной дуалистической позиции, наука получала свободу развиваться вполне самостоятельно, почти не страшась возможных расхождений с вероучением, – по крайней мере до тех пор, пока не ставилась под вопрос вся космология в целом. Не случайно Буридан и Орем – наиболее оригинальные мыслители в позднесредневековой науке – подвизались в Парижской школе номиналистов, где более всего ощущалось влияние Оккама. Хотя интересы Оккама лежали в области скорее философии, нежели естественных наук, его отрицание заданных соответствий между человеческими представлениями и метафизической реальностью и его утверждение, гласившее, что всякое подлинное существование есть существование индивидуальное, позволили подойти к изучению физического мира с. новыми мерками. Отныне непосредственное соприкосновение с миром конкретных частностей могло обойтись без метафизического посредничества отвлеченных универсалий. Знаменательно, что по мере того, как представленный в идеях Оккама союз номинализма и эмпиризма в XIV веке брался на вооружение практически во всех университетах (невзирая на папские запреты), философский путь Оккама стал известен как "via moderna" – в противоположность "via antiqua" Аквината и Дунса Скота. Традиционные схоластические поиски, направленные на примирение веры с разумом, подходили к концу.

Итак, в XIV веке столь долго вынашивавшееся метафизическое единство представления и бытия начало распадаться. Предположение о том, что человечский разум познает вещи путем интеллектуального постижения присущей им формы – благодаря внутреннему озарению от трансцендентных Идей, как полагали Платон и Августин, или через извлечение действующим интеллектом неких имманентных универсалий их чувственно воспринимаемых частностей, – ныне оказывалось под большим вопросом. Лишившись же этой главнейшей эпистемологической предпосылки, все системы, с честолюбивыми притязаниями на всеохватность выстроенные схоластиками XIII века, теряли всякую силу. С заменой краеугольного камня познания, то есть отвлеченного созерцания, на эмпирически добываемые свидетельства более ранние метафизические системы казались все более неправдоподобными. Глубинные пласты средневекового мировоззрения – христианский и аристотелевский – по-прежнему оставались незыблемыми, однако отныне появлялись и новые, более критические толкования, разрушающие синтез и порождая интеллектуальный плюрализм. Во многих вопросах уверенность сменилась вероятностью, и метафизику начали теснить одновременно эмпиризм, грамматика и логика.

Мировидение Оккама предвосхитило путь, который позже выбрало для себя западное мышление. Ибо так же, как он считал, что Церковь должна быть в политическом плане отделена от светского мира во имя целостности и законной свободы обоих, – точно так же он был убежден, что реальность Бога должна в теологическом плане отличаться от эмпирической реальности. Только так христианской истине удастся сохранить свой священный характер, и только так можно подобающим образом постигнуть собственно природу мира – во всех его особенностях и во всей его непредвиденности. Таковы были первоначальные основания – эпистемологические и метафизические, а также религиозные и политические – для грядущих перемен в западном мировоззрении. На них впоследствии будут опираться Реформация, Просвещение и Научная Революция.

* * *

Случилось так, что, как только средневековое мировосприятие достигло своей вершины у Фомы Аквинского и у Данте, зародился совершенно иной дух уже новой эпохи, причем именно благодаря тем самым силам, что создали более ранний синтез. Великие шедевры средневековья явились кульминацией интеллектуального развития, устремившегося затем к новым горизонтам, – пусть даже это означало выход за установленные Церковью границы образования и веры. Но скороспелая "современность" Оккама все же слишком опережала свое время. Парадоксальным образом культура новой эпохи получит сильнейший заряд не со стороны средневековой схоластики, естествознания и Аристотеля, но от совсем иной ипостаси классического гуманизма – от словесности и от возрожденного Платона. Ибо подобно тому, как Аквинат нашел в Оккаме своего последователя-антипода в философии, – Данте обрел своего последователя-антипода в литературе в лице Петрарки, родившегося в начале XIV века – в то же десятилетие, когда Данте приступил к созданию "Божественной Комедии".