Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки

Другие проекты







Тарнас Р. История западного мышления

ОГЛАВЛЕНИЕ

ТРАНСФОРМАЦИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЭПОХИ
Теперь мы приступаем к одной из важнейших задач: нам предстоит проследить сложную эволюцию западного мышления от средневекового христианского до мировоззрения современного, светского, – продолжительное и драматичное перевоплощение, в котором главная роль принадлежала классической мысли.

Славное прошлое классической цивилизации и Римской Империи для раннего средневековья Запада было далеким воспоминанием. Переселения варварских племен не только разрушили западную систему гражданской власти, но, по большому счету, искоренили любые проявления высококультурной жизни, а также – в особенности вслед за исламской экспансией – отрезали ей доступ к подлинным греческим текстам. Немногочисленные в средневековье христиане-интеллектуалы, помимо общей христианской убежденности в своем особом осиянном благодатью статусе, осознавали, что живут в тусклых сумерках, сгустившихся вслед за золотым веком культуры и учености. Однако искра античной мудрости еще мерцала, бережно сохраняемая немногими ценителями в тиши монастырских скрипториев. В эту эпоху политической и социальной неустроенности именно христианские монастыри обеспечивали такое надежное укрытие, где можно было в безопасности служить высшим целям и сохранять великие ценности прошлой культуры. Для средневекового мышления культурное продвижение прежде всего означало и подразумевало нахождение античных текстов и раскрытие их смысла. Ранние Отцы Церкви положили начало плодотворной традиции, согласно которой достижения языческой классики не отметались, а подлежали осмыслению и перетолкованию, в результате вполне укладываясь в рамки христианской истины. Именно на эту основу опирались монахи раннего средневековья, пытаясь возродить некое подобие учености. В монастырях типичной формой послушания стало переписывание древних манускриптов. Боэций – аристократ, государственный деятель, философ-христианин, наблюдавший предзакатные часы Древнего Рима, – стремился сохранить для потомства интеллектуальное наследие классики и значительно преуспел в этом1. После его смерти (в начале VI века) оставленные им переводы и компендиумы философских сочинений Платона и Аристотеля, а также христианских теологов вошли в монастырскую традицию и тщательно – из поколения в поколение – изучались средневековыми учеными. Сходным образом, в конце VIII века, Карл Великий, объединивший в результате своих завоеваний большую часть Европы, дабы сложилось западное христианство, всячески поощрял культурное возрождение учености, каковая зиждилась на античных идеалах в той же степени, что и на христианских.

Однако на протяжении первой половины средневековья ученые все же были редкостью, источники культуры – довольно скудными, а подлинники классических текстов оставались в основном вне досягаемости. В этих условиях интеллектуальный прогресс лишь недавно объединившихся западных народов шел медленно и мучительно. Осилить словарный запас и грамматику языка покоренной империи, как и формы ее мышления, достигшие высокого уровня развития, и разработать серьезную дидактическую методологию – таковы были первоначальные задачи, решение которых потребовало не одного столетия ученического усердия.

И эти трудности не были единственными, ибо абсолютное господство христианской веры над светскими интересами отнюдь не поощряло увлечения и обширных занятий классической философией и культурой так, как они того заслуживали. Умственная энергия наиболее выдающихся монахов расходовалась на размышления над Священным Писанием, через каковое ум мог постичь духовный смысл Слова, направляя душу к мистическому единению с Богом Направление духовных исканий и духовная дисциплина, обоснованные богословием ранних Отцов Церкви, едва ли способствовали центробежному движению в сторону прочих интеллектуальных поисков: их вторжение нарушило бы тишину смиренной обители внутреннего созерцания. Внимание набожных христиан было приковано к миру горнему, и потому интерес к природе, науке, истории, литературе или философии ради них самих сдерживался и отодвигался на второй план. Поскольку истины Писания считались всеобъемлющими, развитие человеческого разума санкционировалось и поощрялось единственно с целью наилучшим образом постичь догматы христианского учения.

Однако, когда средневековье прошло свой путь до половины – приблизительно к 1000 году, Европа наконец, после стольких веков хаоса и чуждых вторжений достигла в какой-то мере политической безопасности, и культурная деятельность оживилась сразу во многих областях жизни: росло население, совершенствовалось сельское хозяйство, развивалась торговля на континенте и за его пределами, усиливалась связь с соседними народами – носителями исламской и византийской культур, возникли крупные и малые города, а вместе с ними – и слой образованных людей, организовывались ремесленные цеха, а общий рост интереса к учености привел к основанию университетов. Инерция старых феодальных порядков начинала отступать перед новыми веяниями.

Новые общественные образования – гильдии, братства, цеха – основывались скорее на горизонтальных линиях равенства, а не на прежних вертикально-деспотических отношениях феодалов и вассалов, и новый порядок в отношениях опирался уже не на освященную Церковью клятву вассала в подчинении господину, но на более демократический консенсус. Были пересмотрены некоторые политические права и установления, наметился определенный крен в светскую сторону. Юридические процедуры, постепенно отходя от допросов с применением пыток, продвигались к методу рациональных доказательств. Природный мир постепенно обретал в сознании Людей более выпуклые реальные очертания: это ощущалось и в новом эротизме и реализме "Романа о Розе" Гильома де Лорриса и Жана де Мёна, и в получившем широкое употребление среди богословов слове "universitas", обозначавшем конкретную вселенную как единую и однородную совокупность, божественную гармонию природного многообразия. Античная литература и философия – начиная с платоновского "Тимея" и кончая "Наукой любви" Овидия – нашли своих ценителей и знатоков. Трубадуры и придворные поэты прославляли новый идеал – преображающую душу романтическую любовь свободных личностей, в скрытой форме протестуя против распространенного феодального обычая рассматривать брак как социально-политическое соглашение, одобренное Церковью.

Более глубокое осмысление истории и исторической динамики отразилось не только в отчетах хронистов о текущих политических событиях, но и в новом осознании теологами поступательного во времени движения христианства. Средневековые горизонты начали шириться сразу во всех направлениях.

Особое значение в этом культурном перевороте имело появление нескольких важнейших технических нововведений в области сельского хозяйства и ремесел – в первую очередь, использование новых источников энергии (ветряная мельница, водяное колесо, лошадиный хомут, стремена, плуг). Эти изобретения позволяли осваивать окружающую среду с небывалой дотоле энергией и сноровкой. Технические открытия показали всю ценность человеческого разума, подчиняющего себе природные силы с помощью знания. Казалось, с подобным использованием интеллекта сам мир "очеловечивался", и дальнейшее показало, что европейцы оказались просто неистощимыми в этой области. Возраставшая производительность труда подталкивала рудиментарно-аграрное общество с натуральным хозяйством к тому, чтобы перерасти в подвижную и прогрессивную культуру европейского высокого средневековья. Юный варвар – христианский Запад – по собственному почину превращался в мощный и жизнетворный центр цивилизации.

ПРОБУЖДЕНИЕ СХОЛАСТИКИ
Одновременно с трансформацией всей западной культуры претерпело фундаментальные изменения и отношение католической Церкви к светской учености и языческой премудрости. Испытываемая христианством ранее необходимость в обособлении и усилении своих позиций посредством более или менее сурового исключения языческой культуры теперь утратила актуальность. Поскольку большая часть европейского континента была христианизирована, духовная и интеллектуальная власть Церкви задавала тон во всем. Другие источники учености и культуры уже не представляли реальной угрозы – в особенности учитывая, что Церковь приняла их под крыло собственного всеобъемлющего здания. Кроме того, в связи с наступившим процветанием Европы у духовенства появилось больше времени для интеллектуальных занятий, интерес к которым подстегивали усилившиеся контакты со старейшими центрами учености – византийской и исламской империями, где и сохранялись в темные века Европы древние манускрипты и эллинское наследие. В этих-то обстоятельствах Церковь и стала опекать и покровительствовать обучению и образованию, которые традиционно отличались широтой, глубиной и строгой дисциплиной.

Характерным примером перемены в интеллектуальном климате начала XII века явилось развитие школы при августинианском аббатстве Сен-Виктор а Париже. Гуго Сен-Викторский, хотя он и придерживался традиции монашеского мистицизма и христианского платонизма, выдвинул однако относительно образования радикальный тезис, гласивший, что мирская ученость, сосредоточенная на изучении природного мира, составляет необходимую основу для более высокого религиозного созерцания и даже мистического экстаза. "Учись всему, и ты поймешь: нет ничего лишнего", – заявлял Гуго. Целью свободных искусств – тривиума (грамматика, риторика и диалектика) и квадривиума (арифметика, музыка, геометрия и астрономия) – провозглашалось "восстановление в нас образа Божия". Это новое пристрастие к учености вызвало к жизни знаменитые средневековые "суммы" – энциклопедические трактаты, направленные на постижение действительности во всей ее целостности – о чем первым стал писать Гуго2. Именно эта концепция образования легла в основу идеи университетов, распространившихся по всей Европе, среди которых главенствующее место занял Парижский Университет (основан ок. 1170 г.). Греческая paideia вновь стала давать плоды, приняв теперь иное обличье.

Таким образом, возрастающий интерес Запада к природному миру и к человеческим способностям этот мир постигать обрел в новом почине конгениальную поддержку и был закреплен созданием культурных учреждений. Беспрецедентная опека Церкви над ученостью и воздействие мощных сил, обусловливавших культурный подъем, обусловили коренной сдвиг в философских устоях западного христианского мировоззрения. В лоне средневековой Церкви отвергающая мир христианская философия, выкованная Августином и опирающаяся на Платона, начала уступать место совершенно иному подходу к существованию: схоластика в своей интеллектуальной эволюции изменила направление движения, развернувшись от Платона к Аристотелю.

Этот сдвиг наметился в XII-XIII веках, когда был открыт заново обширный корпус сочинений Аристотеля, сохраненных мусульманами и византийцами, а ныне переведенных на латынь. Эти тексты, включавшие "Метафизику", "Физику" и трактат "О душе", появились в сопровождении ученых арабских комментариев, а вместе с ними возвратились и другие труды греческой науки, в частности, сочинения Птолемея. Неожиданное столкновение Европы с изощренной научной космологией, энциклопедической по широте и внутренне соразмерной, буквально ошеломило ее, веками не имевшую ни малейшего представления об этих идеях. Однако Аристотелю удалось нанести удар столь сокрушительной силы именно потому, что средневековая духовная культура уже была способна осознать его значение. Его мастерское суммирование научных познаний, его кодификация, его вера в могущество человеческого разума в точности отвечали тем тенденциям рационализма и натурализма, что вновь стали набирать силу на средневековом Западе. Кроме того, философия Аристотеля крайне привлекала тех церковных интеллектуалов, чьи способности к суждению достигли необычайной остроты в результате продолжительной схоластической выучки и закалились в логических диспутах о тонкостях доктрины. Таким образом, в Европе аристотелевские тексты нашли явно восприимчивую аудиторию: вскоре Аристотеля уже называли не иначе как "философ". Этой "перемене ветра" над гладью средневековой мысли суждено было повлечь за собой поистине исторические последствия.

Под эгидой Церкви университеты превратились в замечательные центры учености, куда стекались студенты со всей Европы, чтобы учиться и слушать публичные лекции и диспуты учителей. По мере того как развивалась система образования, отношение ученых к христианской вере переставало быть, как встарь, слепо нерассуждающим, приобретая отчасти характер саморефлексии.

В XI веке Ансельм, епископ Кентерберийский, уже нашел надлежащее применение разуму в том, чтобы изучать и защищать различные "пункты" веры, а логическая дисциплина, непревзойденным виртуозом которой стал в бурный XII век диалектик Абеляр, теперь поднималась с невероятной быстротой по лестнице признания и успеха на поприще как образования, так и богословия. Введенный Абеляром принцип "Sic et non" ("Да и нет") и компиляция, составленная различными церковными авторитетами из очевидно противоречащих друг другу утверждений, заставили средневековых мыслителей задуматься о вероятной множественности истины и вступить в прения, используя соответствующие аргументы, поскольку способность человеческого разума различать единственно верное учение не вызывала больше сомнения. Христианские истины не ставились под вопрос: просто теперь их можно было подвергнуть анализу. Ансельм заявлял: "Мне представляется постыдным небрежением, если, укрепившись в вере, мы не стремимся понять то, во что верим".

К тому же университеты после долгой борьбы с местными религиозными и политическими властями отвоевали у короля и папы право создавать свои собственные общины. С того момента, когда в 1215 году Парижский Университет получил от папского престола письменную хартию, в европейской цивилизации стало одним измерением больше: отныне университеты начинали существовать как относительно автономные культурные центры, целиком погруженные в поиски знаний. И хотя поисками этими управляла христианская теология с ее догмами, даже и они сами все более проникались духом радикализма. Именно в эту благодатную среду и попали новые переводы Аристотеля и его арабских комментаторов.

Вначале некоторые церковные власти оказывали сопротивление такому внезапному вторжению языческих философов – в особенности их сочинений по натурфилософии и метафизике, – из-за боязни причинить вред христианской истине. Однако попытки наложить запрет на сочинения Аристотеля лишь подстегивали пытливость ученых и побуждали их к еще более глубокому изучению опальных текстов. От Аристотеля не так-то легко было избавиться, ибо его труды по логике, уже известные ранее благодаря Боэцию, стяжали славу и авторитет еще на заре средневековья, образовав один из столпов христианской культуры. Несмотря на сопротивление богословов-консерваторов, интеллектуальное развитие средневекового общества становилось все более аристотелевским по духу (пока еще не по содержанию), и со временем узда Церкви несколько ослабла. Именно аристотелевской философии было суждено в корне преобразовать и направление, и саму сущность европейской мысли.

Главнейшая задача средневековой философии долгое время состояла и в том, чтобы явленные в откровении истины христианской догмы можно было бы объяснить и доказать с помощью рационального анализа. Философия была служанкой теологии, подобно тому как разум служил истолкователем веры. Таким образом, разум оказывался в подчинении у веры. Так или иначе, с выходом на сцену Аристотеля и с новым смещением внимания в сторону зримого мира, понимание ранними схоластиками "разума" как верного по форме логического мышления постепенно принимало новый оборот: отныне "разум" не сводился только к одной логике, но включал и эмпирические наблюдения, и опыт, то есть познание природного мира. С расширением философского кругозора и пространства интеллектуальной деятельности обострился спор между защитниками разума и поборниками веры. Постоянно растущее число фактов, касающихся различных конкретных вещей, приходилось согласовывать с требованиями христианской доктрины.

Возникшая таким образом диалектика "нового" разума с верой, человеческого знания о естественном мире с христианским учением о божественном откровении со всей силой проявилась в философии величайших схоластиков XIII века – Альберта Великого и его ученика Фомы Аквинского. Несмотря на благочестие и преданность христианской теологии, обоих занижали тайны материального мира, в обоих находила сочувственный отклик аристотелевская оценка природы, тела, человеческого интеллекта. Эти ученые золотого века схоластики не могли догадываться, каким эхом в будущем отзовутся их интеллектуальные попытки постичь все сущее. Ибо, сталкивая столь противоположные устремления – греческое и христианское, разум и веру, природу и дух, – схоластики, занявшие важнейшие форпосты в университетах позднего средневековья, готовили плацдарм для мощного взрыва в западном мировоззрении, который произведет Научная Революция. Альберт был первым из средневековых мыслителей, кто провел четкую границу между теологическим знанием и знанием научным. Богослов сведущ в вопросах веры, тогда как в земных явлениях лучше разбирается ученый. Альберт провозглашал самостоятельную ценность светской учености, а также подчеркивал роль чувственного восприятия и эмпирических наблюдений в познании природы. С этой точки зрения, философия Аристотеля представала как самое высочайшее достижение человеческого разума, которого можно было добиться без помощи христианского вдохновения. После того как Альберт, осознав всю интеллектуальную мощь аристотелизма, сделал его краеугольным камнем университетской программы обучения, к Фоме Аквинскому по наследству от учителя перешла следующая философская задача: найти сообразное разрешение спорам с греками. Аквинат был набожным доминиканцем, происходил из итальянского знатного рода, среди его предков были нормандских и ломбардских завоевателей, он учился в Неаполе, Париже и Кельне, был советником в Риме. Ему была ведома не понаслышке широта и динамика европейской жизни: он преподавал в Парижском Университете – этом эпицентре культурного брожения Запада. Аквинат наконец дал вырваться на волю тем силам, что подспудно зрели в предшествующие века. За свою относительно недолгую жизнь он успел выковать такое мировоззрение, в котором отразился тот драматический поворот, что на пороге высокого средневековья был совершен западным мышлением, – поворот в новую сторону, где его наследником и доверенным лицом станет мышление современное.

ИСКАНИЯ ФОМЫ АКВИНСКОГО
Страсть, которую питали к синтезу Альберт Великий и Фома Аквинский, была, видимо, неизбежна для подобных людей в исторический момент перехода от прошлого к будущему: их магнетически влекло познание природного мира, как и новые горизонты, открывшиеся для интеллекта, и в то же время они были преисполнены непоколебимой и искренней веры в христианское откровение. Кроме того, особенность именно этой эпохи и этих людей состояла в том, что в верности обоим своим пристрастиям – с одной стороны, Евангелию, с другой стороны, природному миру и человеческому разуму – они вовсе не ощущали противоречия: напротив, научное исследование подтверждало Евангельскую истину и наоборот. И Альберт, и Фома принадлежали к доминиканскому ордену, таким образом будучи причастными тому исполненному евангелического пыла движению, знамя которого поколением раньше было поднято св. Домиником и Франциском Ассизским. Быстро увеличивающиеся нищенствующие ордена – доминиканский и францисканский – не только влили в средневековое христианство новые жизненные силы, но и привнесли в него новые ценности.

Мистические переживания Франциском священного братского единения с природой, культивирование Домиником учености на благо Евангельской истины, уничтожавшие жесткие границы между церковным и светским, демократизация форм внутреннего управления, допускавшая большую личную независимость, их призыв оставить монастырские стены, чтобы активно проповедовать всему миру, – все это давало новое ощущение открытости по отношению к природе и обществу, к человеческому разуму и свободе. Прежде всего, это свежее вливание апостольской веры открыло связь между христианским откровением и светским земным миром, новое осознание внутренней близости между природой и благодатью. В глазах евангелистов Слово Божие не стало отдаленной истиной, обретающейся где-то за пределами повседневной человеческой жизни: оно имело непосредственное касательство к мельчайшим частностям человеческого опыта. Благовествование самой своей сутью требовало вхождения в мир3.

Альберт и Фома Аквинский, унаследовав эту направленность приближения религии к миру, принялись широко развивать те из аспектов христианской богословской традиции (встречавшиеся еще у Августина), согласно которым Божественное провидение и Промысл Создателя обуславливают порядок и красоту тварного мира. А отсюда недалеко было и до вывода о том, что, чем больше человек исследует и постигает мир, тем ближе он к подлинному знанию о Боге и Его почитанию. Поскольку на свете может быть одна-единственная достоверная Истина, исходящая от единого Бога, то ничто из того, что способен обнаружить человеческий разум, не может противоречить теологической доктрине. Ничто истинное и ценное – пусть даже обретенное усилиями естественного человеческого интеллекта – не будет вовсе чуждым Божьему откровению, ибо и вера, и разум происходят из одного и того же источника. Аквинат пошел еще дальше, утверждая, что сама природа способна открыть более глубокое понимание божественной мудрости и что рациональное исследование физического мира может привести к обнаружению пребывающей в нем в скрытой форме религиозной ценности – причем обнаружить ее не как смутное отражение, но как самостоятельный, рационально постигаемый естественный порядок, присущий самой действительности.

Теологи старой закалки противостояли новым научным взглядам, ибо открытие постоянных законов природы, по их мнению, умаляло творческую свободу Бога, в то же время снимая личную ответственность с человека и подрывая его веру в Провидение. Утверждение ценности естественной природы представлялось посягательством на верховное владычество Бога. Сталкиваясь в своей аргументации от учения Августина о падении естества И необходимости Божественной благодати, они усматривали в положительно-детерминистических взглядах новой науки на природу угрозу для самой сущности христианской доктрины.

По мнению Фомы Аквинского, признание природного порядка, напротив, расширяет человеческое понимание творческой воли Господа, ни в коей мере не умаляя божественного всемогущества, которое он рассматривал как бесконечное творческое самовыражение в соответствии с упорядоченными моделями, над которыми Бог царил так же беспредельно. В сих очерченных пределах Бог и побуждает каждое живое существо к движению сообразно о его собственной природой, сам же человек наделен высочайшей степенью свободы в силу своего рационального разумения. Человеческой свободе не угрожают ни законы природы, ни взаимоотношения с Богом: скорее, она "вплетена" в ткань сотворенного Богом порядка. А сам факт упорядоченности природы позволяет человеку развивать рациональную науку, которая в конце концов приведет его разум к Богу.

Для Аквината природный мир вовсе не являлся просто косной материальной ступенью на пути человека, где он мог остановиться, как чужестранец, на краткое время и задуматься над своей духовной участью. Не казались ему чуждыми духовности и те начала, что управляют природой. Скорее всего, природа и дух теснейшим образом связаны между собой, и история одной затрагивает историю другого. Человек же является стержнем и средоточием обоих царств – "словно горизонт телесного и духовного". Наделение природы ценностью не было в глазах Аквината узурпацией верховного владычества Бога. Скорее, природа, как и человек, имеет ценность как раз потому, что существование ей даровал Бог. Быть творением Творца не означает отделение от Бога: это было скорее отношениями с Богом. Кроме того, божественная благодать совершенствует природу.

Аквинат был также убежден, что человеческий разум и свобода представляют собой великую ценность, а их осуществление служит вящей славе Создателя. Самостоятельность человеческой воли и разума не ограничивается фактом всемогущества Бога, поэтому их полное проявление не будет неподобающей самонадеянностью творения уподобиться Творцу. Скорее, эти особые качества присутствуют в собственной природе Бога, ибо человек сотворен по Его образу и подобию. Благодаря своим единственным в своем роде взаимоотношениям с Создателем, человек может наслаждаться автономными способностями разума и волеизъявления, которые подобны свойствам самого Бога.

Находясь под влиянием Аристотелевых телеологических представлений об отношении природы к высшим Формам, а также неоплатоничеких толкований всепроникающего Единого, Аквинат закладывал новую платформу для утверждения человеческого достоинства и способностей: в человеческой природе, божественно устроенной, заложен потенциал для деятельного продвижения к совершенному единению с бесконечным основанием человеческого бытия – с Богом, который есть источник всякого развития, ведущего к совершенству. Даже в человеческом языке воплощена божественная мудрость, потому что он является орудием, способным приблизить к таинствам творения и освоить их. Таким образом, человеческий разум может действовать в пределах веры, одновременно следуя собственным принципам. Философия вполне может отделиться от богословия, оставаясь, правда, дополнением к нему. Человеческое разумение и человеческая свобода получили свою реальность и ценность от самого Бога, ибо безграничная щедрость Творца позволила его созданиям участвовать в его собственном бытии: каждому в соответствии с его отличительной сущностью, человеку же – в полную меру его вечно развивающейся человечности.

В основе мировидения Аквината лежала его уверенность в том, что принижение этих необычайных способностей человека означало бы, как следствие, умаление бесконечной способности самого Бога и Его всемогущества как Творца. Борьба за человеческую свободу и за осуществление присущих человеку ценностей знаменовала исполнение Божественной воли. Бог создал мир как царство с имманентными целями, и чтобы достигнуть конечных целей, человек должен был во что бы то ни стало достичь имманентных целей: для исполнения Божьих намерений человеку надлежало до конца осуществить свою человечность. Человек – самостоятельная часть Божьей вселенной, и уже сама эта самостоятельность позволяла ему свободно возвратиться к истоку всего сущего. В самом деле, если бы человек обладал подлинной свободой, он был бы способен свободно любить Бога и свободно осуществлять свое высокое духовное предназначение.

* * *
Положительная оценка, даваемая Аквинатом человеческой природе, распространялась и на человеческое тело – оценка, во многом повлиявшая на характер его эпистемологической ориентации. В противоположность отрицательному отношению к физическому миру Платона, значительно сказавшемуся на общей направленности традиционной августинианской теологии, Аквинат обратился к аристотелевским воззрениям, дабы утвердить новую позицию. В человеке дух и естество вполне различимы, но в то же время они составляют две стороны единого целого: душа есть форма, а тело – материя. Таким образом, тело внутренне необходимо для существования человека4. С эпистемологической точки зрения, то, что душа соединена с телом, служит человеку на пользу, ибо одни только физические наблюдения способны привести в действие его потенциальное понимание вещей. Аквинат неоднократно приводил слова апостола Павла из "Послания к римлянам": "Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимо...".

К божественным невидимым сущностям, к коим Аквинат причислял "вечные типы" Августина и Платона, можно приблизиться лишь посредством эмпирического наблюдения зримого и конкретного. Познав частное чувственным путем, человеческий ум затем может продвинуться ко всеобщему, каковое и делает частное умопостигаемым. Следовательно, для познания необходим и чувственный опыт, и интеллект: они дополняют друг друга. В отличие от Платона, для Аквината чувство и рассудок в поиске знания не Противники, а союзники. Как и Аристотель, Аквинат считал, что человеческий интеллект не имеет прямого доступа к трансцендентным идеям, поэтому для того, чтобы пробудить его потенциальное знание об универсалиях, требуется чувственный опыт.

Подобно тому как эпистемология Аквината делала больший упор на ценность и даже необходимость для человеческого познания опыта здешнего мира, точно так же его онтология утверждала реальную ценность и субстанциональность существования в этом мире5. Бытие чувственных вещей не сводится к относительно нереальным отображениям, тенеподобным подобиям платоновских идей: скорее, они наделены собственной субстанциональной реальностью, как считал Аристотель. Нет, формы прочно укоренены в материи, они сочетаются с ней, дабы явить на свет сложное целое. Здесь, однако, Аквинат зашел дальше тех последователей Аристотеля, кто склонен был рассматривать природу как нечто, существующее отдельно от Бога: он доказывал, что более глубокое философское осознание смысла бытия только окончательно свяжет тварный мир с Богом. Для достижения этого Аквинат заново ввел платоновское понятие "причастности" в новый контекст: сотворенные веши обладают субстанциальной реальностью в силу того, что они причастны Бытию, данному от Бога – бесконечного и самодостаточного основания всякого Бытия. Ибо сущностью Бога является как раз Его существование, эта бесконечная действительность, стоящая за конечным существованием всех сотворенных вещей, каждая из которых наделена собственной, отличной от других сущностью.

Сущностью каждой вещи, особым родом ее бытия, служит мера ее причастности реальному существованию, отведенная ей Богом. То, чем вещь является, и сам факт, что она вообще есть, – вот две отличительные стороны любой сотворенной вещи. Абсолютная простота есть у одного лишь Бога, ибо то, что Он есть, и сам факт Его бытия – это одно и то же: Бог и есть само "Бытие" – безграничное, абсолютное и не поддающееся определению. Таким образом, любое создание есть слагаемое сущности и существования, тогда как один лишь Бог не есть слагаемое, ибо Его сущность и есть Существование как таковое. Создания обладают существованием, Бог же есть существование. Существование созданий не берется из них самих, отсюда и основополагающая философская догма Фомы Аквинского: абсолютная зависимость конечного мира от Бесконечного Подателя Бытия.

Итак, Бог для Аквината – не только верховная Форма, движущая развитием природы, но и само основание существования природы. И для Аристотеля, и для Аквината форма является активным началом – не просто некоей структурой, но самим динамизмом, направленным к осуществлению; все творение пребывает в активном движении относительно высшей Формы, то есть Бога. Но, если Бог Аристотеля пребывал отдельно и был безразличен тому творению, неподвижным двигателем коего он был, то Аквинат видит истинную сущность Бога в Его существовании. Бог уделил свою сущность своему творению, и каждая его крупица стала реальной ровно в той мере, в какой она восприняла акт существования, сообщенного ей Богом. Именно такова была подлинная связь аристотелевского Перводвигателя с движимым им творением. И именно так осуществлялась подлинная связь платоновского Трансцендента с эмпирическим миром множественности и непрерывного потока.

Основываясь на философских достижениях арабской и христианской неоплатонических традиций (бывших главнейшими, если не считать Августина и Боэция, источниками его познаний о Платоне) и, в особенности, на философии раннего восточно-христианского мистика, известного под именем Дионисия Ареопагита, Аквинат вознамерился углубить Аристотеля, используя принципы Платона. Вместе с тем он считал, что и платонизму недостает аристотелевских принципов. Действительно, для Аквината платоновская теория полностью обретала метафизический смысл лишь тогда, когда она углублялась до начал самого существования, выходя за пределы различных видов бытия, которым выпадала некая толика существования. А для такого углубления требовался аристотелевский контекст: природа, обладающая собственным действительным бытием, реальностью, достигаемой благодаря беспрестанному процессу становления в природе, ее динамическим продвижением от потенциальности к актуальности. Таким образом. Аквинат увидел комплементарность обоих греческих направлений философии – возвышенного духовного Абсолюта у Платона и реальной в своей подвижности природы у Аристотеля, причем такой взаимодополняющий синтез был достигнут за счет того, что платоновская "причастность" была сориентирована не относительно Идей, но относительно существования. Совершив подобную перестановку, Аквинат затем внес соответствующие поправки в учение Аристотеля положением о том, что конкретные частности не являются просто изолированными субстанциями, но связаны и друг с другом, и с Богом их общей причастностью к существованию. Внес он поправку и в учение Платона утверждением о воздействии Божественного Провидения не на одни только идеи, но и непосредственно на индивидов, каждый из которых сотворен по образу и подобию Бога и участвует (каждый – на свой ограниченный лад) в безграничном акте Божьего существования.

Итак, Аквинат наделяет одного Бога тем, чем Платон наделял некую совокупность идей, и таким образом придает эмпирическому миру реальность. Поскольку "быть" означает участвовать в существовании и поскольку самое существование есть дар собственного бытия Бога, то каждая тварная вещь обладает истинной реальностью, коренящейся в бесконечной реальности Бога. Идеи, в каком-то смысле, суть образцы Божьего сотворенная, как бы заданные очертания форм, хранящиеся в уме Бога, однако на глубочайшем уровне истинным и окончательным образцом творения является сам Бог, тогда как Идеи суть изгибы и переливы этой владычествующей Сущности. Все сотворенные существа в первую очередь причастны природе Бога, и каждое – на свой лад, особенный и конечный – высвечивает какую-либо одну грань Божьего бесконечного разнообразия и совершенства. В понимании Аквината Бог есть не столько некая сущность, предшествующая целому ряду других сущностей, сколько бесконечный акт существования (esse), из которого все прочее черпает свое бытие. Таким образом, Аквинат свел в единый синтез платоновскую трансцендентную реальность с аристотелевской конкретной реальностью при помощи христианского понимания Бога как любящего бесконечного Создателя, добровольно одаряющего Свое творение собственным бытием. Точно так же он привел к синтезу подчеркиваемый Аристотелем телеологический динамизм природы и человека, прорывающийся к более совершенному осуществлению, с подчеркиваемой Платоном причастностью Природы к высшей трансцендентной реальности, показав, что Бог пребывает в абсолютном и несказанном совершенстве, в то же время одаряя Своей Сущностью, то есть Существованием – сотворенные вещи. Они подвигнуты к своему осуществлению именно в силу того, что причастны к бытию, каковое по своей природе и является тяготением к Абсолюту. Здесь, как и в неоплатонизме, всякое творение начинается и кончается в Едином, исходит от Единого и возвращается к нему. Но, согласно Аквинату, Бог создал мир и даровал ему бытие не путем невольного истечения, происходящего от переизбытка творческой мощи, но добровольным актом личной любви. И потому всякая тварь причастна не просто Единому, как некий удаленный и полуреальный результат эманации; она причастна "бытию" (esse), будучи полностью реальной и индивидуальной сущностью, сотворенной Богом. Таким образом, Аквинат следовал Аристотелю во взглядах на природу, ее реальность и подвижность, на отдельные существа и на необходимость чувственного опыта для познания. Вместе с тем, в своем подчеркнутом осознании высшей трансцендентной реальности, в своей вере в бессмертие каждой отдельной души и в духовной обостренности чувств, сосредоточившейся на любви к Богу как к бесконечному источнику и цели бытия, он явился продолжателем августиновской традиции средневековой теологии, приближаясь, таким образом, к Платону и Плотину. Однако те возражения, которые Аквинат выдвигал против Платона и Августина в отношении теории Идей и ценности человеческого познания, имели эпистемологическое значение, ибо санкционировали открытое признание христианством существенного значения чувственного опыта, то есть эмпиризма, который Платон и Августин умаляли по сравнению с интуитивным озарением, исходящим непосредственно от трансцендентных Идей. Аквинат не отрицал существования Идей. Он отрицал скорее их онтологическую самодостаточность по отношению к материальной действительности (соглашаясь в этом с Аристотелем) и их не зависимую от Бога способность к творению (придерживаясь христианского монотеизма и положения Августина, помещавшего Идеи внутрь творческого разума Бога). Что же касается эпистемологии, то он отрицал способность человеческого интеллекта напрямую познавать Идеи, утверждая необходимость для рассудка чувственного опыта, чтобы продвинуться пусть к несовершенному, но зато осмысленному пониманию вещей. Если человек стремится хотя бы в несовершенстве познать то, что Богу ведомо в совершенстве, ему необходимо всмотреться в физический мир. Аквинат, как и Аристотель, считает: вначале мы должны познать конкретные вещи, и только затем можем познать универсалии. Платон и Августин истинным считали обратный порядок познания. Теория познания Августина покоилась на эпистемологической определенности, согласно которой человек может познать истину путем непосредственного озарения изнутри – через познание трансцендентных Идей Бога. Совокупность этих идей и составляет Логос, или Христа, – внутреннего наставника, дающего человеческому интеллекту внутренне озарение. Хотя Аквинат и сохранил некоторые черты августиновских взглядов, он не принял платоновское положение зависимости познания единственно от Идей. Человек в равной степени есть и материя, и дух, поэтому человеческое познание должно отражать оба начала: знание происходит из чувственного познания конкретных частностей, откуда можно вывести некие универсалии, и знание ценно потому, что, узнавая всеобщее в отдельном человеческий разум становится причастен – пусть и не непосредственно – изначальным образцам, согласно которым Бог творил вещи. Здесь Аквинат вновь свел воедино Платона и Аристотеля, отождествив способность души к такой причастности с Аристотелевой интеллектуальной интуицией, или nous'oм. Правда, он всячески возражал тем истолкователям Аристотеля, кто был готов представить nous как отдельную и единственную сущность, общую для всего человечества, что могло привести к отрицанию индивидуального разума и нравственной ответственности, а также бессмертия отдельной души.

Аквинат признавал, что Идеям можно приписать определенную реальность как вечным типам, существующим внутри божественного ума, – сродни тем формам, что существуют в уме архитектора и предшествуют возведению им здания, однако он отвергал возможность для людей напрямую познать их в этой жизни. Наслаждение близостью с вечными понятиями Бога и их непосредственным постижением доступно лишь более совершенному (то есть, ангельскому) разуму. Земной же человек постигает вещи в свете этих вечных типов точно так же, как он видит их при солнечном свете. Ум без чувственного опыта – лишь пустая дощечка, состояние потенциальности относительно умопостигаемых вещей. Однако и объект чувственного опыта без интеллектуальной интуиции оставался бы темным для слепого эмпиризма. Человеку в его настоящем положении должно сосредоточить свою интеллектуальную интуицию, содержащую подобие божественного света, на чувственном познании физического мира, если он готов предпринять попытку постижения истины: от этой же отправной точки он должен следовать далее, оперируя логически последовательным рассуждением в аристотелевском духе. В философии Аквината Идеи отступают на задний план, тогда как акцент переносится на чувственный опыт, предоставляющий необходимые чувственные образы частного, освещаемые действующим интеллектом, дабы вывести некие умопостигаемые обобщения и представления.

Таким образом, Аквинат предложил решение одной из главнейших и наиболее упрямых загвоздок схоластической философии – проблемы универсалий. Ранее средневековым учением об универсалиях была, главным образом, доктрина "реализма" – иными словами, учение об универсалиях как о реальных сущностях. Еще во времена Боэция мнения по этому поводу разделились: одно из них гласило, что универсалии реальны в платоновском смысле – как трансцендентные идеалы, независимые от конкретных воплощений, другое же толковало эту реальность в аристотелевском смысле – как имманентную форму, полностью связанную со своим частным материальным воплощением. Благодаря влиянию Августина, большим почетом обычно пользовалось платоновское истолкование. Однако в обоих случаях реальность универсалий провозглашалась настолько широко, что, к примеру, Ансельм переходил в своих аргументах от существования Идеи к существованию частного – этой производной Идеи. Однако Росцеллин, современник Ансельма и учитель Абеляра, подвергал критике веру в реальные универсалии, утверждая, что последние суть всего лишь слова и имена (nomina), – предоставляя, таким образом, трибуну философской доктрине номинализма. Аквинат, используя отличительные признаки, сформулированные Альбертом Великим, силился разрешить и сей диспут. Он выдвинул предположение, что Идеи существуют в трех разновидностях: как образцы в уме Бога, не зависящие от вещей (ante rem), как умопостигаемые формы в вещах (in re) и как представления в человеческом разуме, получаемые выведением из вещей (post rem).

Эти и прочие, подобные им, скрупулезные эпистемологические разграничения были очень важны для Аквината, так как природа и процесс человеческого познания, в его глазах, имели непосредственное отношение к серьезным богословским вопросам. С точки зрения Аквината, человек стремится познать вещи такими, какие они есть, оттого что и эти вещи, и знание человека о них – как и сам человек – определяются одним и тем же абсолютным бытием – Богом – и являются Его выражением. Подобно Платону и Аристотелю, Аквинат верил в возможность человеческого познания, поскольку был убежден в конечном тождестве бытия с познанием. Предмет можно познать, постигнув его формальную, или универсальную, сторону. Человек обладает способностью к постижению не потому, что разум его просто воспринимает некие отпечатки пребывающих в отдалении высших сущностей, но потому, что собственный его разум обладает неким высшим, "более благородным" элементом, с помощью которого можно извлекать из чувственных впечатлений всеобщие ценные универсалии. Эта способность является светом творческого интеллекта – lumen intellektus agentis. Свет человеческого разума черпает силу из божественной Истины, в коей содержатся вечные типы всех вещей. Одарив человека этим светом, Бог дал ему потенциальное знание мира, и точно так же все предметы он наделил умопостигаемостью как. возможные объекты познания. Таким образом, человеческий разум способен выносить истинные суждения.

Вместе с тем, Аквинат считал, что благодаря таким взаимоотношениям бытия и знания, в процесс человеческого познания вовлечено нечто гораздо более значительное. Познать вещь означало в каком-то смысле завладеть этой Вещью в качестве познавшего ее. Душа вбирает в себя форму предмета. Душа может познать вещь, восприняв ее универсальную сторону – ту самую, что представляет собой каждую ее крупицу, то есть форму этой вещи, отвлеченную от ее конкретного материального воплощения. Как сказал Аристотель, душа в определенном смысле является всеми вещами, ибо она была сотворена таким образом, что внутри нее запечатлен весь вселенский порядок. Но высочайшую ступень этого познания Аквинат усматривал в том, чтобы узреть Бога, причем здесь имелось в виду не столько состояние философического созерцания, в котором Аристотель видел конечную цель человека, сколько возвышенное, блаженное озарение христианского мистицизма. Расширяя пределы собственного познания, человек становился ближе к Богу, а уподобление Богу и есть истинная и желанная цель человека. Поскольку и чистое бытие, и чистое познание являются выражением Бога (причем познание Представляет собой "бытие для себя" бытия, самосознание бытия) и поскольку конечное бытие отчасти причастно этим абсолютам, то любой акт познания знаменует не только расширение собственного бытия, но и расширение своей причастности божественной природе. Познавая же существование в сотворенных вещах, разум, в силу аналогии между конечным бытием и Бытием бесконечным, может достичь – хотя всегда в несовершенстве – познания Бога. Таким образом, для Аквината человеческое стремление к познанию наделялось глубоким религиозным смыслом: путь истины являлся и путем Духа Святого.

* * *
Необычайно сильный импульс, который дал западному мышлению Фома Аквинский, объясняется главным образом тем, что человеческие рационально-эмпирические способности, успешно практиковавшиеся и набравшие силу у греков, ныне, как оказалось, прекрасно могут служить христианству. Именно проникновение человеческого разума во множество предметов этого мира с целью познания их порядка, их движения, направленности, конечности, их абсолютной зависимости от чего-то высшего – обнаруживало на самой вершине вселенской иерархии существование высшего бесконечного Бытия, неподвижного Двигателя и Первопричины, то есть христианского Бога. Ибо Бог есть неиссякаемая причина всего сущего, высшее необусловленное условие бытия всех вещей. Конечный результат метафизических исканий, в которых греки были первыми, оказался тождествен результату поисков духовных, который был выражен в христианском учении. Вера стоит по ту сторону разума, но они не противостоят друг другу: напротив, они друг друга обогащают. Вместо того, чтобы усматривать в разработках светского разума антитезу истинам религиозной веры, Аквинат был убежден, что в конечном итоге между ними нет конфликта и что множественность послужит еще более глубокому единству. Тем самым Аквинат принял вызов диалектики, брошенный ранним схоластиком Абеляром и одновременно дал прорваться плотине, сдерживавшей ранее мощный напор эллинского интеллекта.

Правда, рациональная философия сама по себе не могла предоставить убедительных доказательств всем духовным истинам, открываемым Священным Писанием и учением Церкви. Однако она могла способствовать постижению духовных богословских знаний – подобно тому, как богословие могло расширить философское понимание мирского знания. Поскольку все до единой стороны творения пронизаны Божьей премудростью, познание природы способно лишь увеличить глубину христианской веры – пусть даже не всегда сразу удается это постичь. Безусловно, один только естественный разум не в силах целиком проникнуть в глубочайший смысл творения. Для этого проникновения необходимо христианское откровение. Человеческий разум несовершенен, он замутнен грехопадением. Дабы приблизиться к высшей духовной реальности, человеческая мысль нуждалась в озарении, и лишь любви было открыто подлинное достижение божественного. Тем не менее, философским дерзновениям отводилось жизненно важное место в стремлении к духовному постижению. И если, по мнению Аквината, Аристотелю (как по мнению Августина – Платону) не хватало адекватного представления о Создателе, то Аквинат видел, как можно использовать философию Аристотеля в качестве несущей опоры, внося в нее свои исправления в духе неоплатонических идей и углубляя ее там, где нужно, следуя направляющим следам христианского откровения и собственной философской зоркости. Таким образом, Аквинат придал аристотелевской мысли новое религиозное значение – или, как сказал какой-то остроумец, он обратил

Аристотеля в христианство и крестил его. Вместе с тем, можно сказать, не погрешив против правды, Аквинат обратил средневековое христианство к Аристотелю и тем ценностям, каковые Аристотель провозглашал.

Появление Аристотеля на средневековом Западе, которое произошло благодаря Фоме Аквинскому, ввело в христианское мышление представления о внутренней ценности и независимом развитии мира, человека и природы, не вытеснив положений о платоновском трансценденте августиновской теологии. С точки зрения Аквината, постижение философии Аристотеля парадоксальным образом позволяло теологии стать еще более "христианской", усилив восприятие Воплощения как искупительного акта для воссоединения природы и духа, вечности и времени, человека и Бога. Рациональная философия и научное изучение природы способны обогатить богословие и самое веру, обретя в них свое завершение. Идеалом стали "теологически обоснованное мирское начало и открытая навстречу миру теология". Для Аквината таинство бытия было неисчерпаемым, однако оно лишь приоткрывалось человеку, слепя его своими лучами, но никогда не раскрываясь полностью, если он благочестиво совершенствовал свой богоданный разум: так Бог увлекал человека вперед, на поиски совершенства, дабы он мог познать полную причастность Абсолюту, выйти за собственные пределы и возвратиться к Истоку6.

Таким образом, Аквинат приветствовал новую ученость, осилил все доступные ему тексты и посвятил себя поистине Гераклову подвигу: связать воедино греческое мировоззрение во всем его объеме с христианским вероучением в единую великую "сумму", где научные и философские достижения древних оказались бы включенными в общий свод христианской теологии. Философия Аквината представляет собой нечто большее, нежели просто "сумму" отдельных частей; его философия есть сложный живой организм, который привел разнородные элементы своего синтеза к новому состоянию – как если бы он осознал их скрытое единство и явно обнаружил его усилием чистого интеллекта.


Обратно в раздел культурология











 





Наверх

sitemap:
Все права на книги принадлежат их авторам. Если Вы автор той или иной книги и не желаете, чтобы книга была опубликована на этом сайте, сообщите нам.