Штейнзальц А., Функенштейн А. Социология невежества

ОГЛАВЛЕНИЕ

3. ОТКРЫТОЕ И ЗАКРЫТОЕ ЗНАНИЕ

В предыдущей беседе мы указали на различие между открытым знанием и
закрытым знанием. Нам представляется, что это не количественное различие
(определяющееся числом тех, кто посвящен в знание), а качественное. Открытое
знание - это не только такое знание, доступ к которому открыт для всех
членов общества. Открытое знание отличается тем, что критерии суждения (то
есть те критерии, посредством которых мы устанавливаем, что одна информация
находится в границах приемлемого знания, а другая выходит за эти границы или
же не заслуживает внимания) общедоступны, известны всем и открыты для
критики тех, кто этим знанием обладает. Стало быть, открытое знание - это
знание прозрачное, не находящееся за семью печатями, знание, которое можно
проверить с помощью хорошо сформулированных и общеизвестных критериев
оценки.
Закрытое знание, напротив, - это такое знание, которое передается от
одного человека к другому путями, недоступными критике, освященными
многолетней традицией: оно переходит от отца к сыну, от мастера к его
преемнику, усваивается через подражание тому, кто считается знатоком.
Большая часть подобным образом передаваемого знания является тем, что
называется "безмолвным знанием" (tacit knowledge), - это приемы ремесла,
способы суждения, не имеющие ясного выражения в словах; в этом по сути и
состоит разница между открытым и закрытым знанием. Мы говорили, что открытое
и закрытое знание - это идеальные, абстрактные понятия; фактически в любом
обществе существуют смешанные формы этих знаний. Вместе с тем эти виды
знания являлись атрибутами западной культуры - той культуры, которая
возникла на берегах Средиземного моря и развивалась в Западной Европе, - и
откровенно противостояли друг другу. Борьба между открытым знанием и знанием
закрытым была там, таким образом, характерной чертой общей диалектики
развития. Попытаемся в общих чертах обрисовать историю этого противостояния.
Существование обществ, в которых знание является закрытым, не вызывает
большого удивления. Большинство примитивных обществ, а также часть известных
нам цивилизаций, таких, например, как Япония, Китай и Индия, культивируют
такое знание, которое, по существу, является знанием закрытым, доступным
лишь узкому кругу специалистов, людям, посвященным в это знание, жрецам.
Даже знание алфавита было в Египте, Древнем Вавилоне и Китае достоянием лишь
малого числа знатоков, которые берегли и охраняли это знание, утаивая его от
непосвященных.
Лишь в очень небольшом числе мест возник идеал и появилось осознание
необходимости открытого знания. Фактически нам известны лишь два общества,
где появился и был сформулирован идеал открытого знания, поэтому не
приходится удивляться существованию закрытого знания. Двумя этими обществами
были древнееврейское общество и древнегреческое общество. В каждом из них, в
разных местах, в разных социальных условиях, возник и сформировался идеал
открытого знания, идеал преодоления невежества.
Следует добавить, что в обоих этих обществах представление об открытом
знании не достигло той степени развития, которое характерно для
представлений эпохи Просвещения, когда открытое знание было провозглашено
всенародным, общечеловеческим идеалом, всеобщей обязанностью, которую
следует укоренять широко и повсеместно. Даже в этих обществах открытое
знание не было открыто для всех членов общества. К примеру, демократическое
афинское общество ограничивалось предельно узкой прослойкой аристократов, со
всех сторон окруженной человеческим морем, состоявшим из женщин, рабов и
варваров, которые не могли быть соучастниками в знании. Тем не менее, знание
это по своей сути являлось открытым. Это значит, что для доступа к предметам
этого знания и для овладения ими не требовались личные качества особого
рода, не было нужды ни в магическом обряде инициации, ни в особого рода
условиях: напротив, сами по себе эти предметы считались открытыми,
предназначенными для постижения и понимания. Поэтому, среди всего прочего, в
этих двух обществах происходила внутренняя социальная распря, вызванная
вопросом, до каких пределов можно раздвигать границы открытого знания, то
есть - перед кем следует открывать открытое знание? Однако наряду с этим
вопросом, находящимся в зависимости от всей совокупности общественных
представлений, существует другой вопрос, связанный с отличием идеала от
действительности. Так, в тех двух обществах, о которых мы упоминали, реально
не всегда существовало открытое знание: тем не менее действительность всегда
оценивалась с точки зрения открытого знания. Открытое знание стало в этих
обществах, в каждом из них по-своему, идеалом знания, идеалом информации.
Тем не менее в этих обществах, как упоминалось, имелись группы людей,
которые были не допущены к учебе, и не только из-за социальных,
экономических и прочих причин, но и потому, что существовала тенденция не
учить их. Например, среди евреев велся спор, следует ли открывать двери
учебных заведений перед теми, кто не в состоянии вносить плату за обучение.
Спор этот, разгоревшийся между школами Шамая и Гиллеля, продолжался во
многих поколениях. Это значит, что открытое знание действительно было
идеалом, но оставалось в некотором смысле лишь теоретическим, а не реально
воплощаемым идеалом общества. То есть существовала точка зрения, что
открытое знание, коль скоро оно существует, должно преподаваться как знание
открытое. Некоторые примитивные общества демонстрируют диаметрально
противоположное воззрение, согласно которому открытых знаний не бывает.
Вместе с тем в различных странах существовали, а быть может существуют и
поныне, общества, в которых, несмотря на прогресс открытых знаний, бытовало
убеждение, что имеются такие вещи, как, например, охота, кулинарные обычаи и
половые отношения, которые требуют особого обряда инициации и не могут
передаваться открытым образом.
Возможно, в качестве примера следует воспользоваться таким
изобретением, которое в конце концов превратилось в необходимое условие для
всякого открытого знания. Мы имеем в виду алфавит, открытие алфавитной
письменности.
Это неверно, что алфавит создали финикийцы, как иногда можно прочитать
в учебниках. Уже у древних египтян, наряду с иероглифами, представлявшими
собой рисунки, обозначавшие слоги, слова, а иногда и целые предложения,
существовало письмо, которое развивалось на алфавитной основе. Однако
египетский писец, представитель закрытого и сокровенного ремесла, считал для
себя зазорным пользоваться одним лишь алфавитом. Для того чтобы показать
свое мастерство и свою искушенность, он использовал весь ассортимент
имеющихся в его распоряжении начертаний.
Вклад финикийцев в развитие алфавита заключался в том, что они, будучи
торговцами, в первую очередь интересовались не изысканностью и стилем
письма, а его практическим значением. Поэтому они позаимствовали от
алфавитной системы египтян, а также от алфавитной системы вавилонян, все то,
что показалось им полезным. Стадии, которые в своем развитии прошел
вавилонский алфавит, подобны стадиям, которые прошло египетское письмо. И
действительно, угаритская письменность отказалась от вавилонской идеографии
и превратилась в полноценный алфавит в нашем понимании этого слова.
Представляется, что развитие письма как бы символизирует собой переход от
закрытого знания к знанию более открытому. Переставая быть закрытым, знание
упрощается. Знание становится все более простым, все менее замысловатым;
может быть, менее утонченным и культивированным, но все более и более
удобным и полезным.
Хорошей иллюстрацией сказанного может послужить пример из египетской
архитектуры; одним из любопытных феноменов египетской архитектуры является
то, что в ней практически не представлена арка. Арки - это очень древнее
изобретение, которое независимо друг от друга сделали разные цивилизации.
Понятно, что и в Египте были арки, однако использовались они только при
сооружении водопровода. Стало быть, существовало расхожее мнение, что
проектирование арки - это занятие, недостойное египетского архитектора.
Египетский архитектор не желал пользоваться такого рода изобретением. В
дальнейшем мы остановимся на подобных представлениях, делающих невежество
одной из сторон своеобразного общественно-культурного статуса и пытающихся
сознательно скрыть явления, которые известны или могут быть известны всем,
чтобы построить общество, не имеющее отношения к этим явлениям. То же самое,
между прочим, относится и к египетскому искусству. Это искусство знало иные
формы и иные приемы, отличающиеся от тех, что были в нем общеупотребительны,
умело делать абсолютно реалистические изображения, как можно заметить,
исследуя древнеегипетское искусство разных эпох, особенно искусство времен
Эхнатона. Однако египетское искусство предпочло специфическую разновидность
профиля, когда в профиль изображаются только лица, а изображение тела дается
фронтально, поскольку так принято было делать и так следовало делать. Это
значит, что перед нами не просто ярко выраженная элитарная культура, а такая
культура, в которой знание должно быть тайным, и в этом, отчасти, состоит
сущность этой культуры и этого общества. Знание здесь, стало быть, закрыто
сознательно, что отличает этот социум от совершенно примитивных обществ,
которые способны признавать, что некоторый род знания может приобретаться
рациональным путем, хотя такое признание и не выражено отчетливо. Египетское
общество близко к тем обществам, где существует знание, существуют знатоки и
есть возможность пользоваться иными средствами и приемами, но тем не менее
ими не пользуются. Между прочим, также и в Японии имеются два вида письма.
Одно из них является очень простым, почти алфавитным, но его практически не
используют в культуре, поскольку оно не столь ценится, как китайское письмо,
крайне сложное, изучению которого человек должен посвятить долгие годы.
Сейчас, после предварительного и поверхностного анализа различных видов
закрытого знания, следует перейти к диаметрально противоположному, а именно,
к рассмотрению того, как возник идеал открытого знания в еврейском обществе,
а также в греческом.
Представление об открытом знании как о безусловном идеале - это
представление сложилось в еврейском обществе очень давно. Оно появляется в
Торе, и не один раз, и в качестве важнейшего идеала получило крайнее
выражение в словах Моше: "О если бы все в народе Б-жьем были пророками!"
Слова были произнесены в момент раздора, когда казалось, что пророчество как
бы усиливается и расширяется, и человек, ближайший к пророку, старался
воспрепятствовать этому опасному явлению, и предложил, как это принято среди
хранителей знания в разных культурах, остановить тех, кто повинен в
распространении пророческого знания, в незаконном и неправильном присвоении
такого знания.
Моше не согласился с ним и провозгласил идеал. Он хотел, чтобы весь
народ состоял из пророков. Этот идеал возникает вновь и вновь, и очевидно,
что даже такое основополагающее явление, как дарование Торы - это дарование
гласное, всеобщее, заявляющее открыто: весь народ должен принять Тору, в
этом равны все. Собственно говоря, даже попытка сократить масштабы
пророчества, понимаемого нами как мистическое, глубоко личное, закрытое по
своей природе переживание, была в какой-то степени вынужденной мерой.
Основная идея, связанная с этим, гласит, что это знание должно быть знанием
для всех. Поэтому здесь высказывается всеобъемлющее представление о "народе
мудром и разумном, народе великом", то есть о разумности и мудрости всего
народа. Весь народ обязан выполнять слова Торы. Существуют универсальные
обязанности, возложенные на всех, и следует упомянуть о том, что среди этих
обязанностей находится всеобщая обязанность учить Тору, и представление об
этой обязанности делается все более и более четким от поколения к поколению.
В основе своей это новое представление, которого нет ни в одной другой
культуре; даже в греческой культуре нет ничего подобного по характеру и
масштабам. Суть его в том, что оно подчеркивает обязанность изучать. Не
только возможность изучать, но и возложенную на всех обязанность изучать.
Все обязаны учить Тору. Все обязаны заниматься ею.
Здесь мы сталкиваемся с начатками открытого знания, хотя нам достоверно
не известно, каким образом передавалась Тора в первых поколениях. Разумно
предположить, что в первых поколениях Тора представляла собою закрытое
знание, изучавшееся замкнутыми сообществами пророков и сынов пророков, то
есть закрытыми школами, в которых знания передавались тем людям, которые
прошли некий обряд инициации, посвящения. Но, с другой стороны, мы зачастую
сталкиваемся с феноменом открытости, мы встречаемся, например, с чуть ли не
повсеместным умением читать и писать. Так, в книге Шофтим [Судей] мы находим
описание такого положения вещей, при котором можно было остановить на улице
отрока и потребовать от него, чтобы он составил список имен, поскольку он
уже овладел навыками письма. Это значит, что определенное знание, а именно
умение читать и писать, имело, как можно предположить, всеобщее
распространение, что без всякого сомнения связано с существованием алфавита.
При этом можно констатировать, что до времен Эзры мы не услышим о
распространении знаний путем систематического обучения. Более того, мы не
встретим такого обучения, при котором знания передаются посредством
объяснений, явно выраженным педагогическим образом, или, как сформулировано
в книге Эзры, "понятно и доступно разумению", то есть так, чтобы "поняли
Писание". Это значит, что здесь речь идет чуть ли не о появлении такого
открытого знания, которое разъяснено и "доступно разумению", которое
возможно усвоить и понять. Благодаря такому представлению Эзра изображается
в еврейской традиции как тот, кто вторично после Моше дает народу Тору. Ибо
Тора, которая до него была достоянием, возможно, лишь одних священников и
мудрецов, или же сынов пророков и пророков, превратилась в его руках в такое
учение, которому мог стать причастен каждый. Лишь в свете такого
превращения, которое произошло в дни Эзры, можно понять те изменения,
которые случились в самосознании поколений, пришедших позже, и уяснить себе,
почему завершилась эпоха пророчества. Ведь после разрушения Храма
пророчество, как объясняют, дано лишь глухим, безумным и детям. Переводя эти
образные выражения на более понятный язык, следует сказать, что пророчество
перестало быть социальной нормой. Оно было сдвинуто на периферию, на окраины
общественной жизни, передано тем, кто обладает самым низким социальным
статусом: глухим, безумцам и детям.
Переход от пророчества, которое по сути своей является чем-то
харизматическим, доступным лишь единицам, даже если они составляют целую
касту пророков, к таким формам и способам обсуждения, которые можно назвать
открытыми и публичными, представляет собой переворот, достойный того, чтобы
задержать на нем взгляд. И, быть может, вначале следует обратить внимание на
самосознание тех поколений, которые жили после этого переворота.
В начале трактата "Авот" говорится: "Моше получил Тору на Синае и
передал ее Еошуа, а Еошуа - старцам, а старцы - пророкам, а пророки - мужам
Великого Собрания". Особо интересной деталью этого перечисления является не
само свидетельство о порядке преемственности, а то, что выпало из этого
порядка: так, например, здесь ничего не сказано о священниках. И это
несмотря на то, что священники, если основываться на словах самого Писания,
были ответственны за объяснение слов Писания, за открытый комментарий. Ибо
символом синайского Откровения, хотя оно имело публичный характер и было
обращено ко всем, были, по крайней мере в сознании поздних поколений,
знания, зафиксированные письменно. И это относится как к представлениям,
имеющимся в самом первоисточнике, так и к ретроспективному взгляду более
поздних свидетельств.
Священники, поскольку они обладали закрытым знанием (назовем ли мы это
знание Устной Торой или будем считать его преданием, существующим внутри
клана), были ответственны за объяснение законов, и тут дает о себе знать
борьба между открытым знанием и закрытым. Ибо первоначально, как
рассказывает нам библейское повествование, - а такое положение оставалось
неизменным всю древнюю эпоху, - все евреи, по крайней мере все первенцы,
считались священниками, и только в силу исторической необходимости
священство перешло к одним только сыновьям Леви. Библейский рассказ,
пользуясь свойственными ему способами повествования, сообщает нам таким
образом о борьбе между открытым и закрытым знанием, поскольку на священниках
лежала обязанность объяснять Тору. По этой причине позднее предание
игнорирует, и очевидно, вполне сознательно, значение священников и
вычеркивает их имена из описания традиционной преемственности. Поэтому
предание говорит лишь о передаче знания от старцев к пророкам, а от пророков
к мужам Великого собрания - поскольку институт пророчества уже во времена
Первого Храма был по природе своей открытым.
На деле же это было отражением борьбы саддукеев и связанных с ними
социальных слоев за сохранение такого положения вещей, при котором
определенная группа людей обладает избранничеством и знатностью, борьбы с
точкой зрения фарисеев, сторонников открытого изучения Торы. И хотя это не
было борьбой между аристократией и демократией, тем не менее мы можем
утверждать, что борьба эта велась между организованной группой людей, в
которой знание передавалось по наследству, поскольку в эту группу входили
священники, и той общественной средой, которая во главу угла поставила
знание Торы, и всякий, желающий овладеть этим знанием, приходил и овладевал
им.

4. ОТ ЭЗРЫ-КНИЖНИКА ДО ЯВНЫ: ИДЕАЛ ОТКРЫТОГО ЗНАНИЯ

В предыдущей главе мы коснулись необычных обществ, занимающих особое
место в истории цивилизации, - таких, где открытое знание стало идеалом
культуры. Мы отметили, что возникло два таких социума, благодаря которым
впоследствии развилась культура открытого знания западного образца. Это
древнееврейское и древнегреческое общества. Мы обратили внимание на
специфический характер этого всеобщего идеала знания, на те проблемы,
которые сопровождали развитие этого идеала внутри еврейской культуры, и
показали, каким образом появилась идея, что знание должно быть открытым для
всех, а также рассмотрели особого рода противодействие, возникшее в
некоторых культурных слоях или отдельных социальных группах, пытавшихся
задержать процесс распространения знания, воспрепятствовать развитию этого
процесса и сделать так, чтобы знание не было доступным для каждого. Мы
остановились на отношениях противоборства между священником и пророком, в
процессе которых священство проявило себя как замкнутая каста, сохранявшая
за собой на протяжении поколений монополию на знание, в то время как пророки
полагали, что знание, по сути дела, является открытым. Мы отметили также,
что главный прорыв в эволюции идеала открытого знания произошел во времена
священника Эзры, и этот прорыв, подобно коренным переменам в других
культурах, изнутри сокрушил имевшую место социальную и культурную монополию.
Ведь в конечном счете идеи, приводящие к революционным переворотам,
появляются на свет не среди угнетенных и униженных классов, а именно среди
высших слоев общества. И именно эти слои открывают двери для тех или иных
социальных и культурных перемен.
Эзра сам был священником. И тем не менее он сделал знание открытым.
Представляется, что знание может вырваться наружу только таким образом, а не
благодаря порыву к знаниям, возникшему в низших слоях общества. Ведь в том,
что касается знания, прорыв снизу - это почти безнадежное дело. Тот, кто не
имеет знания, не может овладеть им силой. Он может получить доступ к знанию
только в том случае, если те, в руках у которых закрытое знание, решат по
каким-либо причинам произвести изменения в системе передачи знания.
По-видимому, нечто подобное произошло и в Греции, когда замкнутая каста
посвященных, руководствуясь внутренними соображениями, изменила существующее
положение вещей и превратилась в касту людей, предпочитающих открытое
знание, и поэтому знание стало доступным для других общественных групп.
Следует добавить, что идеал открытого знания свое первое выражение в
еврейской культуре получил при помощи слова, указывающего на нечто
противоположное - на невежество. Ибо, как показывает этимологический анализ,
еврейское слово, обозначающее невежество, первоначально указывало на
невозделанное поле, которое, однако, должно быть вспахано; следовательно,
общество воспринималось как нечто такое, что должно быть подвержено как
можно более широкой культивации. А невежество - это область хаоса, еще
невозделанная область. Стало быть, идеал открытого знания получил выражение
уже в понятии невежества.
В эпоху Второго Храма происходила борьба саддукеев с фарисеями, а также
имело место противостояние двух различных идеалов знания. Несмотря на то,
что фарисеи были весьма обособленной группой и их отношение к простому
народу было подчеркнуто отчужденным, даже, быть может, более отчужденным,
чем у кого бы то ни было еще, тем не менее они пользовались значительной
поддержкой народа. И это происходило не только в силу некоторых
социально-исторических причин, но и благодаря тому, что аристократическая
прослойка фарисеев, или мудрецов Торы, при всей их бросающейся в глаза
обособленности, по сути дела представляла собой специфическую разновидность
открытой аристократии. Это значит, что фарисеи, или книжники, обособились не
благодаря своему происхождению или каким-то своим особым свойствам, а
образовали отдельную группу, круг соратников, в который можно было
проникнуть, что резко отличало их от прослойки священников, поскольку
посторонний не мог стать священником. С этой точки зрения священство
представляло собой герметически замкнутую группу - наподобие персидских
магов, тоже являвшихся кастой священников, которая, однако, охраняла религию
и веру всех слоев населения.
В этой связи стоит вспомнить о том, что фарисеи и саддукеи (а сведения
о начале их деятельности весьма отрывочны) возникли вначале как политические
партии. Тут следует остерегаться, чтобы не отнестись слишком доверчиво к
тому образу фарисеев и саддукеев, который складывается при чтении Мишны,
составленной в эпоху, когда ни фарисеи, ни саддукеи уже не являлись
политическими партиями. Если мы станем судить о них по мишнаитским
источникам, то уподобимся тем, кто судит о тори и вигах, наблюдая за
консерваторами и лейбористами современной Англии. Тем не менее, причина
разногласий между фарисеями и саддукеями ясна, и носила она политический
характер. Ее суть заключена в вопросе, может ли первосвященник одновременно
быть царем; те, кто полагал, что такое соединение возможно и что царский дом
Хашмонаев происходит от первосвященника Цадока, назывались саддукеями
(цадуким). И действительно, Хашмонаи, в силу определенных исторических
причин, на которых здесь не место останавливаться, видели в священниках
своих естественных союзников. Вопреки этому фарисеи не признавали
историческое право Хашмонаев на первосвященство, и возможно поэтому они
назывались фарисеями (перушим, отделившиеся). Так или иначе, но различие
между фарисеями и саддукеями, как это отображено в более поздних источниках,
состояло в том, что саддукеи отрицали Устное Предание, являвшееся "Торой,
которая лежит в углу, и каждый, кто хочет, может прийти и изучить", в то
время как фарисеи утверждали авторитет устной Торы и видели в ней учение,
полученное Моше на Синае. При этом многие косвенные свидетельства, которые
можно получить при внимательном изучении источников, показывают что у
саддукеев, очевидно, тоже было устное предание. Однако это было тайная
традиция, которая порой совершенно не основывалась на Писании. К примеру, на
вопрос, когда первосвященник должен воскурять благовония в Йом а-Кипурим,
саддукеи давали ответ, не согласующийся с простым смыслом Писания.
Реально же, в том, что касается знания, мы сталкиваемся со следами той
борьбы, которая происходила в более позднюю эпоху. В одном из мимоходом
оброненных замечаний, которые иногда объясняют больше, чем подробные
сообщения, говорится, что саддукеи составили некий текст, называемый "Сефер
гзерот" (Книга указаний). Это значит, что в их руках были сложившиеся тексты
законодательных решений. Значение этих законодательных книг не выходило,
однако, за рамки устной традиции. Тем не менее доступ к ним был ограничен,
что характерно для закрытого знания, которое не подлежит разглашению.
Предположение о том, что мысль, заключенная в словах Торы, поддается
развитию, то есть что Тору можно толковать на основании определенных правил,
позволяющих судить об изучаемом с объективных, или имеющих вид объективных,
позиций, получило признание гораздо позже, в конце эпохи Второго Храма,
когда возник спор между сторонниками заучивания сложившихся формулировок и
сторонниками открытой системы обучения, системы более свободной, опирающейся
на некоторые логические принципы, которые доступны для каждого, кто хочет
прийти и овладеть ими. Это помогает понять свидетельство о том, что Гиллель
толковал простой язык. В чем смысл утверждения, что Гиллель толковал простой
язык? Это значит, что он использовал правила, применяемые при толковании
Торы, не только для объяснения святых текстов, но и для объяснения обычных
документов, таких, как завещания, договоры, брачные контракты и тому
подобное.
Быть может, последние дебаты по вопросу об открытом и закрытом знании
произошли в Явне, где собрались мудрецы Устной Торы, которые стали, возможно
впервые в еврейской истории, не только де-факто политической, но и, в первую
очередь, религиозной и просветительной силой. В Явне мы находим последние
признаки борьбы, связанной с этим вопросом, нашедшие выражение в двух
известных талмудических рассказах, в каждом из которых, помимо его
теологического и законодательного смысла, отчетливо слышатся отголоски этой
борьбы. Один из них - это известный рассказ о печи Ахная. В этом рассказе мы
встречаемся с позицией мудреца, требующего, чтобы небеса вынесли
законодательное решение. То есть он хочет получить такое подтверждение своим
словам, которое не подлежит критике, подтверждение, по поводу которого
нельзя спорить и к которому приложимы только оценки, относящиеся к таким
явлениям, как чудо, откровение и тому подобное.
Отлучение, которому большинство мудрецов Торы подвергли рабби Элиэзера,
было призвано, помимо всего прочего, подчеркнуть, что "Тора - не на
небесах", и здесь рассказ соприкасается с кругом наших проблем. Суждение,
что Тора находится "на небесах", означает, что Тора дана в законченном виде
и передавать ее могут только особые люди. В противоположность этому Тора,
которая не находится на небесах - это Тора, которая передана в распоряжение
людей, и поэтому ее можно толковать, рассуждать о ней логически, и изучая
ее, большинство людей способны приходить к тому или иному выводу. Борьба
этих двух воззрений - это, по существу, борьба между закрытостью и
открытостью знания. Рассказ, приведенный в трактате Бава Мециа, завершается
тем, что раздается голос с неба: "Правильное решение принадлежит рабби
Элиэзеру сыну Гурканоса". О Элиэзере сыне Гурканоса было известно, что
истинная традиция, полученная им от его учителей, была обширнее, чем
традиция, в которой был сведущ любой другой мудрец, и об этом в другом месте
свидетельствовал Йоханан бен Закай. Тем не менее, и несмотря на такое
свидетельство, эту традицию, в рамках рассказа, сочли менее важной, чем те
выводы, к которым в ходе рассуждений и прений пришли мудрецы, занятые
толкованием Торы.
Таков же рассказ о том, как рабана Гамлиэля временно лишили власти. Это
отстранение от власти было вызвано многими причинами, часть из которых
связана не только с демократичностью или недемократичностью руководства
сообществом мудрецов, но и обстоятельствами, имеющими отношение к нашей
теме. Из рассказа видно, что рабан Гамлиэль опирался на древнее предание,
идущее от его предков, в то время как мудрецы основывались на анализе
доказательств, имевшихся у них в то время. Изменения, которые произошли
благодаря отстранению рабана Гамлиэля, выразились в том, что двери академии,
где изучалась Тора, немедленно раскрылись перед всеми. В историях о временах
рабана Гамлиэля мы в последний раз встречаем упоминания о стороже у ворот
академии, который не только, как во времена Гиллеля, взимал плату за право
принять участие в учении, но и обязан был следить за тем, чтобы у каждого
входящего внешность соответствовала внутреннему содержанию. Такое качество
не поддается объективной оценке и, конечно же, не может быть определено на
основании рациональных соображений, поэтому академические скамьи стали
доступными для большого числа людей, чья внешность не соответствовала
внутреннему содержанию. Это значит, что рабан Гамлиэль старался организовать
такое сообщество, допуском в которое служили не только таланты и умение
мыслить, но и качества, удовлетворяющие иного рода критериям, о которых мы с
достоверностью не можем сказать, были ли они традиционными, социальными, или
даже эзотерическими. Во всяком случае, отстранение рабана Гамлиэля от власти
создало в конечном итоге такое положение вещей (не изменившееся даже после
того, как он вернулся к власти), которое настежь открыло двери академии для
каждого, кто хотел учиться и был готов взвалить на себя бремя учебной
дисциплины. С этих пор мы сталкиваемся только с такого рода подходом,
который гласит, что всякий, кто согласен учиться творчески, применяя методы
логического анализа, достоин того, чтобы учиться, и нет никаких иных
критериев, на основании которых он может быть не допущен к учению. Это
значит, что идеал (практика же - не всегда) открытого знания нашел
окончательное выражение, уже не менявшееся с течением времени, разве только
в последних поколениях, да и то в области эзотерических учений. Например, в
том, что касается Каббалы и тому подобного, мы вновь находим группы, не
только отвергающие объективные и рациональные принципы изучения, но и
требующие от тех, кто хочет приобщиться к учению, специфической личной
пригодности для этого. Однако, с точки зрения всего Устного учения в целом,
наиболее предпочтительным оказался идеал открытого знания, и хотя он не
распространялся на простонародье, женщин и многих других, тем не менее это
не мешало ему оставаться идеалом открытого знания, и даже выходцы из
простонародья рассматривались как такие, кого можно обучать, если они
выразят желание учиться.
Теперь пришло время вновь вернуться к истории об отстранении рабана
Гамлиэля от власти в Явне, и взглянуть на эту историю несколько иначе. Эта
история сообщает нам о случившемся, и становится понятным, что после
смещения рабана Гамлиэля врата Явны открылись для всякого ученого мужа,
который этого хотел. Возможно, что это достоверное сообщение, а может быть,
рассказ этот был записан намного позже, это недостоверное сообщение. Но он
содержит некую подробность, относящуюся к предшествующей эпохе и позволяющую
судить о реальных событиях, происшедших в Явне в конце первого столетия, -
упоминание о том, что в тот день были приняты некоторые законодательные
решения. Выяснив то общее, что связывает между собой эти решения, можно
прийти к выводу, что решения эти касаются вопросов, которые рабан Гамлиель
не хотел выносить на обсуждение мудрецов Явны, полагая, что они находятся в
компетенции судейской коллегии жрецов. И действительно, большинство этих
вопросов имеют отношение к священству и священникам. Напротив, большая часть
мудрецов Явны настаивала на том, что всякий законодательный вопрос должен
становиться предметом обсуждения в самой Явне. Очевидно, это и послужило
причиной смещения рабана Гамлиэля, и величие Явны, очевидно, состояло в том,
что ее мудрецам удалось сделать предметом обсуждения все религиозные вопросы
и свести воедино все еврейское законодательство.
Итак, прения в Явне закончились в определенном смысле торжеством
открытого знания, и в этой связи интересно вспомнить о том, что историк
Гекатей, давая определение народу, живущему на юге Сирии, назвал его народом
философов. Это определение, - неважно, истинное оно или ложное, -
изображающее особый мир, в котором живут одни философы, намекает на идеал,
который расцвел совсем в ином месте, в иных условиях - в греческом мире. В
каком-то смысле здесь находится точка соприкосновения между двумя
цивилизациями, которые сформировались на основе совершенно различных
культурных предпосылок. При этом греческая культура, и в первую очередь
культура Афин, сформулировала представление об открытом знании как об
идеале. И еще: идеал этот не всегда полноценно воплощался в жизни общества:
однако он определял именно открытое знание, удовлетворяющее критериям
прозрачности и доступности, такое знание, которым способен овладеть любой
человек, знание, базирующееся на основоположениях, приемлемых для каждого,
развивающееся из этих основоположений, которые, в свою очередь, не зависят
от внешнего или внутреннего произвола. Следовательно, фундаментальные
предпосылки этого знания, как и способы его развития, доступны для любого
человека. Мало того, что они доступны для каждого, - любой человек, будь он
совершенным неучем или тем, кто уже достиг сорокалетнего возраста, может
приступить к учению.

5. ИЕРУСАЛИМ И АФИНЫ

В нашей прошлой беседе мы остановились на развитии открытого знания и
особенно много внимания уделили идеалу открытого знания в еврейском
обществе. Мы упомянули, что приблизительно во времена последних пророков и
Эзры-книжника в Средиземноморье сформировалась другая культура, которая
разработала свой идеал открытого знания. И действительно, между культурой
Израиля и той греческой культурой, которая возникла в шестом веке до новой
эры, имеется много сходного. Это сходство становится особенно разительным,
когда мы сталкиваемся с представлением этих культур о самих себе.
В этом пункте обе упомянутые культуры отличаются от культуры любого
другого общества, существовавшего в эту эпоху в Средиземноморье, а может
быть, и где бы то ни было. Ибо каждое из двух этих обществ ощущало себя
чем-то новым, не существовавшим в прошлом, и имело историческое сознание.
Большинство же восточных народов того времени, например вавилоняне или
египтяне, полагали, что они ведут свое происхождение от самых первобытных
времен, от сотворения мира. И поэтому каждый из них смотрел на себя как на
народ, существующий изначально.
Евреи же и греки знали, что они являются новыми народами. Ведь народ
Израиля, как свидетельствует само Писание, превратился в большой народ
только в Египте. Даже если принять точку зрения тех, кто исповедует теорию
источников, согласно которой самые ранние слои Писания составлены примерно в
10-м или 9 веке до новой эры, то выход из Египта, по датировке самого
составителя, если таковой существовал, произошел за двести лет до этого.
Отсюда следует, что в любом случае евреи сознавали себя молодым народом,
народом, имеющим историю возникновения.
Однако такому самосознанию может быть присуща некая ущербность, ибо
ментальности примитивных народов свойственно превозносить только то, что
обладает древностью, а ко всему новому относиться с подозрительностью. И
можно предположить, что это осознание себя новым народом компенсировалось,
уравновешивалось у евреев, сынов Израиля, представлением о Божественном
управлении историей. Божество избрало еврейский народ на определенном этапе
истории: "когда Всевышний давал уделы народам, разделяя людей, установил Он
границы народов по числу сынов Израиля". То есть еще задолго до появления
евреев Бог предназначил и определил место для границ израильского народа.
Другими словами, согласно версии профессора Ешаяу Лейбовича, еврейский народ
появился не в земле Израиля, как ошибочно провозгласили авторы Декларации
независимости.
Греки тоже знали, что они новый народ, что культура их молода. И,
подобно евреям, они не видели в этом причин для гордости, - напротив, это
являлось для них проблемой, которую следовало преодолеть, изъяном, который
необходимо было объяснить. И вот, вопреки мнению европейских гуманистов 16
века, мы находим в греческой культуре явные следы чувства неполноценности,
которое греки испытывали перед народами, чья древность считалась
несомненной, например перед народами Востока, в первую очередь египтянами. В
платоновском диалоге "Тимей" рассказывается о том, как египетский жрец
обучал Солона историческим преданиям и истории греческого народа. Ведь
культура греков еще очень молода, поскольку греки страдают забывчивостью.
Даже сознание того, что они не являются, так сказать, автохтонными
культурами, явно выражено в обоих этих культурах, считавших себя пришлыми,
явившимися в облюбованную ими землю извне, с отнюдь не роскошных берегов.
Обе эти культуры, несмотря на то что они вели свою родословную от великих и
славных предков, не могли гордиться происхождением от древних царей Востока.
Когда Писание рассказывает о тех, кто гордится своей принадлежностью к
древним царским родам, оно упоминает царей Тира или Египта. Израильский царь
не мог величаться этим, точно так же греческий владыка знал о себе, что он
завоеватель, чьи предки нагрянули с одной из волн захватчиков в ту страну,
где он теперь живет. Однако греки чувствовали при этом, что они превосходят
всех остальных людей, и это касалось прежде всего политической сферы. И
действительно, они были свободными людьми, тогда как все народы Востока
являлись рабами - рабами царя или власти. И именно этим чувством
руководствовались греки, описывая войну между эллинами и персами, история
которой, как это изображает Геродот, являлась историей борьбы идеала свободы
с идеалом политического порабощения. Политический идеал греков - это идеал
полиса, города-государства. Он не является тем идеалом личной свободы,
который сформировался ныне, после катаклизмов и изменений, происшедших с
конца 18 века. Это был идеал полисного самосознания, идеал независимого
города-государства, где процветает автаркия и где личные качества человека
развиваются в той степени, в какой этот человек является общественным
существом.
По сути дела полис был как минимумом, так и максимумом; он был тем
самым минимумом, который требуется для организации независимого,
самостоятельного общества. Но он также являлся и максимумом, вне которого не
могла существовать политическая свобода. Иначе говоря, не могло
осуществиться полноценное и равное сотрудничество всех членов общества в
политическом управлении государством.
С этим политическим идеалом, с идеалом свободы, связано возникновение
идеала открытого знания. Однако начало греческой философии было положено не
в Греции, а в греческих городах, находившихся в Малой Азии; только благодаря
контактам с большим числом разных культур у греков появился алфавит, а вслед
за этим - зачатки научного знания. И лишь в определенной политической
атмосфере, благодаря политическому идеалу полиса, сумел развиться и стать
осознанным идеал открытого знания, превратившийся в ту точку отсчета, с
которой общество начало оценивать самого себя и свои принципы.
Сами греки никогда не отрицали того факта, что начатки культуры они тем
или иным образом восприняли от других народов. И они сами свидетельствовали
об этом, иногда открыто, в текстах исторического содержания, а иногда при
помощи мифологии. Даже медицина, как и многие другие искусства, пришла к ним
в виде мифа или в виде готовой практики извне, прежде всего с Востока. Но
открытое греческое общество оказалось готово воспринять эти знания. Это было
общество, которое создало открытое судопроизводство, законодательную
систему, отданную не в руки каких-нибудь жрецов, а в руки общественной
структуры, обязывающей общество делать законы достоянием гласности.
Справедливости ради следует отметить, что законы Хаммурапи были обнародованы
за много лет до возникновения греческой культуры, однако свод греческих
законов был доступен для каждого и хранился не в высшей судебной коллегии,
не у жрецов и не у представителей специальной касты судей, а находился в
распоряжении судебных структур, которые, конечно, не были демократическими в
современном смысле этого слова, но тем не менее являлись открытыми и не
требовали для участия в них каких-либо обрядов инициации. Поэтому внутри
греческой культуры появилась традиция, параллельная экзегетической традиции
евреев, - традиция толкования закона. Эта традиция утверждает, что
существует писанный или неписаный закон, и закон этот таков, что судьи, в
том числе те, которые еще только ожидают назначения на должность, способны
понять его и использовать на благо общества. Это значит, что уголовное или
гражданское судопроизводство с определенной стороны уже готово к восприятию
рационального доказательства и к судебному разбирательству, основывающемуся
на тех или иных законодательных принципах. Здесь мы сталкиваемся с развитием
очень важного метода, по существу являющегося открытым. И хотя на первых
порах этот метод использовался только в судопроизводстве, он проложил путь
всестороннему обсуждению других основополагающих вопросов и принципов, а уже
затем - общей концепции знания в широком смысле этого слова.
Мы не найдем другой такой сферы, где бы поворот в сторону открытого
знания совершился столь наглядным образом, как в сфере представлений о
математическом доказательстве, которые впервые возникли у греков. Возьмем к
примеру теорему Пифагора, доказывающую, что площадь квадрата, стороной
которого является гипотенуза прямоугольного треугольника, равна сумме
площадей квадратов, стороны которых являются катетами этого треугольника.
Эта теорема в качестве эмпирического положения была известна еще
древним египтянам, которые широко использовали ее при землемерных
вычислениях. И понимали, как это представляется, что в руках у них надежное
правило, не знающее исключений. Тем не менее египтяне даже не пытались
доказать это правило; мало того, даже само понятие доказательства было чуждо
египетской математике.
Напротив, Евклидовское геометрическое доказательство, как и
предшествующее ему пифагоровское (несмотря на то, что доказательство у
Пифагора было чрезвычайно примитивным, намного более примитивным, чем то,
которое использовал 150 лет спустя Евклид в своих "Основаниях геометрии"),
покоилось на незыблемых принципах. Это было абсолютное доказательство,
справедливое для любого прямоугольного треугольника, не терпящее никаких
исключений. Эмпирически, с точки зрения практики, у доказательства нет
никакого преимущества. Теоремой Пифагора можно пользоваться независимо от
того, знаешь ты ее доказательство или не знаешь, а доказательство является
исключительно идеалом чистого умозрения. Обратим внимание на другое столь же
знаменитое доказательство Евклида - доказательство того, что среди
натуральных чисел не существует самого большого простого числа.
Доказательство Евклида гласит: предположим, что существует самое большое
простое число. Построим число, являющееся произведением всех простых чисел,
включая то, которое считается самым большим, и прибавим к нему единицу. Это
новое число - то есть произведение всех простых чисел плюс единица - либо
само является простым числом, либо является произведением простых чисел,
каждое из которых больше, чем число, названное нами самым большим простым
числом. И действительно, рассматриваемое нами число, то есть произведение
всех простых чисел, включая то, которое считается самым большим, плюс
единица, не делится без остатка ни на самое первое из простых чисел, то есть
на два, ни на три, ни на пять, ни на семь, ни на одиннадцать, ни на
тринадцать, ни на любое другое простое число. Значит, оно может делиться
только на такое простое число, которое больше того числа, про которое мы
предположили, что оно является самым большим простым числом. Следовательно,
наше исходное предположение неверно и самого большого простого числа не
существует.
Ради чего мы целиком привели это доказательство? Ради двух вещей,
которые мы можем из него понять. Во-первых, что это доказательство не
потеряло своей актуальности и поныне и является базисом того, что в
современной математике называется теорией чисел. Большое число теорем в той
или иной мере связано с этим евклидовским доказательством, в том числе
доказанное уже в 19 столетии утверждение, что между кратными числами
находится по крайней мере одно простое число.
Но важнее другое. Это доказательство является абсолютным; это не
эмпирическое доказательство. Оно не показывает, каким образом следует
проверять простые числа, чтобы отыскать среди них самое большое, а является
доказательством, имеющим силу для любого числа. И наконец, это
доказательство не имеет никакого практического значения. И действительно,
оно не учит нас тому, как строятся простые числа. Напротив, следует сказать,
что это доказательство является самым первым примером того, что в математике
зовется доказательством существования. Мы доказываем существование
математического объекта даже в том случае, когда мы не умеем его построить.
Таким путем уже много позже были найдены иррациональные числа,
трансцендентные числа и еще целая группа весьма важных чисел. Справедливости
ради следует добавить, что значительная часть того, что зовется числом в
современной математике, является тем, существование чего можно доказать, но
что нельзя построить.
Двум упомянутым выше культурам, греческой и еврейской, была свойственна
одна важная особенность, способная стать инструментом для создания общества,
обладающего открытым знанием. Эту особенность можно с некоторой натяжкой
назвать склонностью к интеллектуальной игре. Ведь речь идет об обществе,
которое в определенном смысле можно назвать свободным, обществе, члены
которого занимаются вещами, представляющими для них интерес. И они находят
нужным посвящать свое время такого рода рассуждениям, которые можно
охарактеризовать как чистую науку, как изучение ради изучения. Это явление,
совершенно новое для той эпохи, возникло в каждом из этих обществ в
характерной для него форме и обрело характерные для этого общества способы
выражения. Вместе с тем рассуждения необязательно должны были приводить к
практическим результатам, поскольку практическое использование этих
рассуждений не во всех случаях представлялось уместным. Таким образом, в
сфере открытого знания происходит легитимация игры или длительных штудий,
которые не могут быть втиснуты в узкие рамки той или иной практической
дисциплины. Ни еврейский мудрец, ни греческий философ никогда не задавались
вопросом: какая от этого польза? Тот факт, что исследование такого рода
узаконено, открывает новые возможности для познания. И в связи с этим
понятие доказательства ради доказательства перестает быть лишь
интеллектуальным изыском, существующим ради самого себя. В аспекте того,
изучением чего мы занимаемся, это понятие становится посредником и
проводником такого положения вещей, при котором предмет знания перестает
быть закрытым, таинственным, и поэтому доступным только для посвященных.
Такое явление, как доказательство, позволяет каждому человеку провести
рассуждение, понять его и усвоить.
И еще: мы имеем в виду не только то, что у любого человека имеется
доступ к этому знанию, но и то, что это знание вовсе не характеризуется тем,
что человек, обративший на него внимание, способен постичь его с первого
взгляда. Это не интуитивное знание, а такое знание, которое осознает
собственные критерии, свои собственные меры оценки, и именно на этом
зиждется тот метод доказательства от противного, которым руководствовался
Евклид в рассмотренной нами теореме, и все остальные теоремы и
доказательства, изложенные Евклидом систематическим образом как строгая
наука с использованием научного инструментария, который чуть позже был
описан Аристотелем в учении, названном им логикой. Логика - это учение о тех
общих принципах, которые открыты для каждого, универсальны, которые можно
сформулировать и при помощи которых знание доказывает свое право называться
истинным знанием.