Гуревич П. Культ и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Культура родилась из культа. Она соприродна духовности и, следовательно, религии. Однако между религией и культурой существуют многомерные связи, позволяющие выделить не только тождество, но и различие названных феноменов. В этом смысле можно говорить и о том, что сходство слов «культ» и «культура» поверхностно. Когда-то эти понятия были нераздельны. Однако слово «культ» нередко заменяет культуру.
Предлагаемое издание раскрывает различные грани названной проблемы. Современная неоортодоксия уделяет огромное внимание этой теме. Отечественный читатель, судя по всему, не в полной мере подготовлен к восприятию новой протестантской традиции. Сочинения, разъясняющие разнообразные версии теологии кризиса, в нашей стране мало издавались1. Рождение живых, нетривиальных религий и теологии эпохи новой веры не получило достаточного освещения в нашей литературе2.
Прежде чем войти в мир теологического обновления, о котором идет речь в предлагаемом сборнике, важно дать представление о самой протестантской традиции. Речь идет не только о противопоставлении экзотических форм веры религиозному фундаментализму. В книге затронут широкий круг современных философских проблем, прежде всего онтологического толка. Райнхольд и Ричард Нибуры обращаются к вопросам веры, культуры, философской антропологии и гуманизма. Поиск универсального сознания, которым одушевлена книга, включает в себя идею духовного диалога как своеобразного завета наших дней.
Теологи переосмысливают многие фундаментальные категории ортодоксальной веры, в том числе понятия о Боге, о сверхъестественном, о религии. В работе отражены весьма существенные черты общественного сознания и культуры XX

549

в. Она воссоздает мироощущение современного человека, его нравственные искания, жизненно-практические установки.
Отметим некоторые типологические черты протестантизма, которые сформировались в процессе его исторического развития и отразились в книге «Христос и культура». Прежде всего, это обмирщение теологии, т.е. приближение к переживаниям и чувствованиям конкретного человека. В этом контексте религия субъективизируется, вера приобретает глубоко индивидуализированный характер. Протестантская ортодоксия раскрывает содержание веры как отношение между человеком и Богом. Непосредственное, личностно окрашенное чувство поэтизируется и утверждается всем строем мироощущения.
Можно назвать для прояснения ключевой проблематики, затронутой в книге, основные вехи протестантского сознания. Это прежде всего ортодоксальная теология XVI в. (Лютер, Кальвин), либеральная теология XVIII-XIX вв. (Ф.Шлейермахер), диалектическая теология (К.Барт, Ричард Нибур) и протестантский экзистенциализм (П.Тиллих) первой половины XX в., новая теология, сложившаяся под влиянием идейД.Бонхёффера и других (вторая половина нашего столетия).
В рамках современной протестантской мысли можно выделить различные теологические доктрины, в том числе такие, как «диалектическая теология» К.Барта, теология «демифологизации Нового Завета» Р.Бультмана, «универсальная теология» П.Тиллиха, эсхатологическая теология Райнхольда Нибура, теология «мертвого бога» Д.Бонхёффера, теология надежды Ю.Мольтмана, «теология революции» М.Шрётера, Х.-Д.Вендланда и Р.Шолля, теология «мертвого Бога» и «христианского атеизма» в постбультмановском и постбонхёфферовском толковании, теология современного экуменизма.
Сборник работ Нибуров вводит нас в атмосферу кросскультурных значений. Культуры давно перестали быть герметически закрытыми ареалами. Неслыханная миграция населения, в результате которой экзотические духовные веяния опоясали земной шар. Грандиозные межкультурные контакты. Межнациональные браки. Экуменические волны. Божественное слово, несущееся с экрана. Поиск межрелигиозного вселенского диалога. Может быть, важно противостоять этим тенденциям? Именно так рассуждают фундаменталисты. Не происходит ли порча великих заветов? Не рождается ли бессмысленная мозаика культурных веяний?
Эти вопросы предполагают обсуждение исторических судеб культуры. Сохранится ли множественность культур? Будут ли

550

они восприниматься как равноправные. Иными словами: должны ли национальные культуры сохранить собственную суверенность или им предстоит образовать некую общепланетную, универсальную культуру
Культура ведет свое происхождение от культа. Дело вовсе не только в этимологии слова. Эти понятия глубинно связаны между собой. В религиозных концепциях прослеживается не только генезис культуры, но и ее зависимость от культа как специфического феномена. Само строение культуры, ее предназначение не могут быть осмыслены без учета иерархической природы культа. Как бы ни толковалась связь культуры и цивилизации, религиозные мыслители убеждены, что именно в религии коренятся глубинные сокровенные основы культуры.
В социокультурных постижениях Нибуров огромное место занимает понятие веры. В нашем сознании это слово обычно соотносится с религией. Однако философское понимание веры шире. Она часто вообще не имеет сакрального, т.е. священного, содержания. Вы гладите ребенка по голове и верите, что он вырастет и будет счастлив. Разве вы пророк и можете судить о будущем безоговорочно? Нет, конечно, ваше убеждение в том, что дитя проживет прекрасную жизнь, покоится на определенной настроенности души. Это и есть вера.
Инициатором движения за «демифологизацию веры» стал в 20-х годах нашего столетия немецкий протестантский теолог Р.Бультман, представитель диалектической теологии. Он противопоставил веру в Бога, абсолютно трансцендентного по отношению ко всему человеческому, религии как идеологии, иллюзии, воспроизводимой совокупностью культовых и теологических манипуляций. В результате такой подмены набожный индивид вступает в общение не с Богом, а с его мистифицированным образом.
Связь бультмановского анализа и его программы «демифологизации» с поставленным вопросом о «потустороннем» Боге в целом достаточно очевидна. Отказ от «потустороннего» Бога означает намного более радикальный скачок, нежели переход к этой концепции от Бога «на небесах». Р.Бультман — сторонник христианской нетрадиционной неоортодоксии выступает за веру без тех рационалистических смягчений, которыми христианство обязано эллинизму.
Вопрос об опоре веры на эллинскую «мудрость» имеет долгую историю. Он ставится уже в положивших начало христианской религиозной философии новозаветных посланиях апостола Павла (I в. н.э.), декларирующих несовместимость первой

551

со второй. Тем не менее уже в посланиях прослеживаются заимствования из греческой философии (преимущественно стоицизма). Именно с них начинается длительный процесс обрастания первоначальной вероисповедальной керигмы (т.е. провозглашения слова Господа, как его проповедовали апостолы) идеологическим мифом.
В своей реставрации архаической суровости христианства современная неоортодоксия, анализируя новозаветную традицию и апеллируя к Кьеркегору, считает Откровение абсолютно несоизмеримым с человеческими критериями. Восприятие человеком Откровения представляется как событие, не поддающееся никакому рациональному объяснению. Бультман задел едва ли не самое уязвимое место евангельского возвещения. Ведь «мифологическим» элементом Нового Завета он называет как раз то, что характеризует евангельскую историю как нечто большее, нежели просто историю (одну из многих). Именно эта «мифологическая добавка» делает события тысячелетней давности проповедью или Евангелием нынешнего дня. Бультман утверждает, что весь этот элемент современному человеку представляется каким-то непонятным жаргоном.
В западной литературе Р.Бультман оценивается как самый крупный лютеранский теолог со времен Лютера. В отличие от К.Барта он не разрывает все связи с идеями либеральной теологии XIX в. Он продолжает традицию протестантского либерализма и в то же время выступает как экзистенциальный теолог. Попытка Бультмана «демифологизировать» Новый Завет вызвала критические замечания даже со стороны неоортодоксов, в частности Д.Бонхёффера, и чуть не привела к отлучению его от христианской церкви.
Поскольку нельзя сопоставить «описательные данные» Библии с теми результатами, которые получены современным естествознанием и историческими науками, Бультман предлагает сосредоточить все усилия на выявлении более глубоких истин и тех пластов, которые скрываются под внешней оболочкой «литературности» и «дословности» описания. Но вместе с тем Бультман не отказывается вслед за либеральной теологией от мифа, облаченного в литературные доспехи. Он пытается придать библейскому мифу экзистенциальную трактовку, т.е. сделать его понятным современному человеку, живущему в техницизированном, урбанизированном и секуляризованном мире.
Исторический скептицизм Бультмана приводит его к сомнению даже в ключевом догмате о Воскресении Иисуса. Разуме-

552

ется, он не отказывается от самой веры в это событие, но, отвергая дословно-описательную версию догмата о Воскресении, приспосабливает ее к историческим формам восприятия современного человека. Отсюда отсутствие у Бультмана интереса к «Иисусу истории» и концентрация внимания на «Христе веры». Сложная и напряженная работа теологической мысли позволяет отбросить груз мифов и извлечь из Евангелия «истинную весть», или «керигму».
При этом Евангелие понимается исключительно как свидетельство веры. Внесенные позже «смысловые нагрузки» извращают его первоначальный смысл. Тот, кто, по мнению Бультмана, пробился к ядру веры, становится истинно верующим. Немецкий теолог оставил глубокий след в истории протестантской традиции. Он создал даже определенную школу, которая приступила к атеизации современного христианства. Некоторые последователи Бультмана зашли так далеко, что переосмыслили понятие Бога, отождествив его с определенным видом межчеловеческой коммуникации. «Диалектическая теология» К.Барта проводит различие между землей, т.е. местом обитания человека, и небом, где находится человек. Барт полагает, что между этими модальностями существует множество различий. «Теология кризиса», как нередко именуют доктринальное учение Барта, исходит из того, что каждое явление Бога земному миру влечет за собой специфический кризис земного мира. На взгляды этого теолога оказали воздействие Лютер и Кальвин, а также С.Кьеркегор, Ф.Ницше, Р.Бультман, М.Хайдеггер. Барт оценивает религию как порчу веры, ее деформацию. Именно она, по мнению теолога, пытается стереть противостояние модальностей, «навести мосты» между человеком и Богом, что нередко рождает ложное отношение между ними.
В книге одного из представителей «диалектической теологии» «Потрясение основ» П.Тиллиха излагается концепция «христианского универсализма», содержится попытка соединить теологию с философией, политикой, социологией, экономикой, искусством. Если либеральная теология XIX в. стремилась приспособить христианскую мифологию к уровню развития современной науки, сохранить в Библии все, что не перечеркнуто экспансией сциентизма и историзма, то Тиллих порывает с этой традицией.
Бога Тиллих рассматривает не как потустороннюю проекцию, а как основу всего нашего бытия. По его мнению, только вера в непознаваемого Бога, радикально отличающаяся от религии, может спасти человеческую экзистенцию. Современный

553

мир теолог оценивает как время «обесцененного человека». Религия рассматривается им как «иго», которое легло на людей по вине создателей Писания и фарисеев.
Самая значительная порча христианства связана, по Тиллиху, с тем, что оно превратилось в нечто большее, чем только свидетельство того нового бытия, к которому призван человек Богом. В Новой истории человек сам решил стать божеством. Опираясь на неистинную науку, которую он приспосабливает к целям идолопоклонства, он развязал разрушительные силы природы, связанные и упорядоченные в космический организм волею высшей инстанции.
Тиллих критикует процесс рационализации мира Следует, по-видимому, раскрыть в этой связи значение термина «секуляризация», как он трактуется в неоортодоксии Само это слово возникло во времена религиозных войн и означало отторжение земельной собственности у церковных властей и институтов Оно указывало на отделение церкви от политики, на сокращение влияния институциональной церковной власти, ее вытеснение в сферу частной жизни. Когда священник стал сам отвечать за свой приход, это первоначально и называлось «секуляризацией». Данный процесс вовсе не был сопряжен со снижением влиятельности религии. Напротив, он демонстрировал возросший религиозный энтузиазм
Секуляризация, как подмечает Тиллих, свергла с трона церковь, которая утверждала себя силой угнетения и предрассудка. Она освятила и наполнила смыслом повседневную жизнь и труд. Но постепенно значение слова расширилось и, наконец, стало обозначать вытеснение религиозных символов из сферы культуры.
По мнению Тиллиха, таинство мира нельзя устранить. Если оно изгоняется в божественных формах, то возрождается в демонических образах. С этих позиций теолог предпринимает тотальную критику современной технической цивилизации как лишенной средоточия жизни и смысла. «Мы без конца говорим и никогда не прислушиваемся к голосам, которые обращены к нашей глубине и идут из нашей глубины. Мы принимаем себя такими, какими представляемся самим себе, и не проявляем заботы о том, чем мы являемся на самом деле. Как безответственные водители, мы калечим свою душу скоростью, с какой мчимся по поверхности, а потом уносимся прочь, оставляя одинокую душу истекать кровью»3. Негативному «игу религии» Тиллих противопоставляет позитивное «иго Иисуса».
Д.Бонхёффер, еще один видный представитель протестан-

554

тизма, погиб в фашистском концлагере в 1945 г. Этот мыслитель выдвинул концепцию «безрелигиозного христианства». Хотя сам Бонхёффер не разработал целостной теологической концепции, он стал тем не менее знаменем тех, кто после его смерти обратился к доктрине «христианского атеизма» («светского атеизма»). Жизненный принцип Д Бонхёффера — «жить, как будто Бога не было», — определяет облик последующих теологических исканий До сих пор, подчеркивал немецкий теолог, церковь основывала свою проповедь Евангелия на апелляции к религиозному опыту, потребности в какой-либо форме религии, которую в глубине души чувствует каждый человек; на апелляции к потребности в Боге, которому можно отдаться и с помощью которого можно объяснить мир.
Но что произойдет, если люди почувствуют, что прекрасно можно обходиться без религии, без жажды личного спасения, без чувства греховности, вообще без всякой нужды в «этой гипотезе»? По мнению Бонхёффера, Бог намеренно призывает нас к такой форме христианства, которая не зависит от отношения к религии, как апостол Павел призывал людей первого века к форме христианства, не зависящей от отношения к обрезанию.
Бонхёффер полагал, что люди могут быть просто нерелигиозными. «Наши общие христианские возвещения и теология, насчитывающие 1900 лет, — писал он, — опираются на «априорную религиозность» людей. Христианство всегда было одной из форм (вероятно, истинной формой) религии. Если же в один прекрасный день окажется, что этой «априорности» вообще не существует, что это была временная, исторически обусловленная форма самовыражения человека, если, таким образом, люди в самом деле станут радикально безрелигиозными, — а я думаю, что в большей или меньшей степени это уже имеет место (по какой, например, причине эта война, в отличие от всех предыдущих, не вызывает «религиозной» реакции?), —что это будет значить для христианства?»4
И далее немецкий теолог отмечает, что у всего нашего теперешнего «христианства» в этом случае будет выбита почва из-под ног и в «религии» останется лишь несколько «последних рыцарей» или кучка интеллектуальных лжецов. Если мы в конце концов даже западную форму христианства могли бы расценить как предварительную стадию христианства без религиозности, то какая ситуация создается тогда для церкви, спрашивает Бонхёффер. Как может Христос стать Господом и для нерелигиозных людей? Существуют ли безрелигиозные христиа-

555

не? Если религия представляет лишь внешнюю оболочку христианства, которая к тому же в разные времена выглядела совершенно по-разному, то что же тогда такое безрелигиозное христианство?
Барт, как уже отмечалось, был, по существу, первым, кто начал размышлять в этом направлении, но, по мнению Бонхёсрфера, он все-таки не реализовал и не продумал эти идеи. Барт пришел к позитивистскому пониманию Откровения, причем это понимание в основном не вышло за пределы реставрации прежнего подхода. Не слишком ли далеки идеи «христианских вопрошателей» от повседневной жизни простого человека?
В самом деле для безрелигиозного рабочего или вообще для человека здесь ничего не решено. Вот вопросы, которые ждут разгадки: что означают церковь, община, проповедь, литургия, христианская жизнь в безрелигиозном мире? Как можно говорить о Боге без религии, т.е. без обусловленных временем предпосылок метафизики, душевной жизни человека? Как можно говорить «мирским» языком о Боге? Что в атмосфере безрелигиозности означают культ и молитва?
Протестантская мысль представлена сегодня многочисленными версиями. Ее последователи Ю.Мольтман, Р.Шолль, Т.Д.Альтицер, У.Гамильтон, П. ван Бурен, Д.Золле, Г.Кокс, Г.Ваханиан развивают идеи о вступлении современного человечества в «постхристианскую эру». Они пытаются уяснить, как можно жить по-христиански без веры в Бога. Процесс приспособления теологии к светской культуре сопряжен с разрушением традиционных связей теологии и церкви. Радикальная теология в своих крайних формах может совсем порвать с церковью. Именно так произошло с теологией «смерти Бога».
Т.Альтицер связывает кризис веры с кризисом основ человеческого существования. Как считает теолог, «смерть бога» служит причиной этого кризиса и одновременно единственным способом выхода из него. Со «смертью Бога» священное покинуло трансцендентность, и поэтому поиски основ существования в потусторонней реальности не придают человеку веры, а, наоборот, вовлекают его в круг тщетных и неизбежных разочарований. Они подавляют человека и заставляют отворачиваться от мира в бесполезном стремлении обрести основу бытия внутри себя, в собственном сознании.
Такой путь, утверждает Т.Альтицер, неизбежен для тех, кто не в силах отказаться от трансцендентности как источника осмысленности бытия или, иными словами, от веры в потустороннего Бога. Вот почему Альтицер обвиняет традиционное

556

христианство в том, что оно противопоставило мирское существование человека и священные основы его бытия и тем самым лишило человека возможности полноценной жизни.
«Смерть Бога», понимаемая Т.Альтицером как исчезновение трансцендентности и переход священного в имманентную форму существования, дает возможность человеку преодолеть чувство ущербности и подавленности. Она избавляет человека от отчуждения, поскольку теперь и мир, и священное оказываются в единой плоскости с человеческим существованием. Поскольку со «смертью Бога» вообще все связи человека с трансцендентной реальностью уничтожаются, человеческое существование перестает быть каким-то особым типом бытия Обособленность человека от мира преодолевается в ходе Воплощения. Как следствие Т.Альтицер приходит к выводу, что для радикальной христианской веры идея личности не имеет значения, так как она утверждает самостоятельное существование человека в отрыве от мирового процесса.
Метафизика веры развернуто обсуждается в работах Райнхольда и Ричарда Нибуров. «Однако размышляя над современным положением человечества, — отмечает Ричард Нибур, — я прихожу к выводу, что наибольшее значение имеет теперь проблема веры». Рассматривается широкий круг проблем — вера и ее отличие от религии, культура и конфликты веры, разум и чувственный опыт. Представим себе человека, который живет без веры. Он мрачно смотрит в будущее. Решительно отвергает все подсказки души. Вытравляет в себе все, что связано с ожиданием. На что он может опереться? Только на разум? Однако всегда ли рассудок выступает как надежный поводырь? Не естественнее ли во многих случаях довериться интуиции, тому феномену, который исстари называется верой?
Мать верит в счастливый жребий ребенка. Полководец — в успех баталии. Солдат рассчитывает остаться в живых и сохранить доблесть. Авантюрист верит в счастливое расположение звезд. Рыцарь — в собственные правила чести. Гедонист надеется испытать еще неведомую ему чувственность. Умирающий предполагает, что дни его будут продлены. Вера — универсальный феномен.
Вера — это состояние души человека, позволяющее ему преодолеть жизненные испытания, находить опору в жизненном бытии. Она вырастает из самых глубин человеческого естества. Человек не может жить без веры, ибо он не просто существо, действующее на основе инстинкта. Он также не просто вместилище рассудка. Загадочен, многосторонен человек. И его

557

внутренний мир непременно должен включать в себя развитое чувство веры во что-то: в Бога, в Добро, в Спасение, в Судьбу.
Нередко полагают, что люди могут прожить жизнь без всякой веры. Говорят также о том, что знание несовместим? с верой. Образованный человек, считают многие, не может верить. Он слишком многое знает и самое существенное уже понял. Так, например, он осознал, что все совершается по законам природы и что эти законы рано или поздно будут изучены.
Бесспорно, есть немало людей, которые не верят в Бога. Но это вовсе не значит, что они ни во что не верят. Нет, их вряд ли можно причислить к числу людей, живущих без всякой веры. Ведь возможно, что они верят не в Бога, а во что-то другое. Во что же? В нечто такое, что они принимают за главное и существенное в самой жизни. Это то, чем они дорожат и чему служат.
«Верить», как это явствует из исследования Ричарда Нибура, — это вовсе не то же самое, что «признавать за исгину». Вера есть нечто гораздо большее, более творческое и более жизненное. Все мы считаем «истиною» таблицу умножения, геометрические теоремы, химические формулы, географические данные, установленные исторические факты, законы логики. Мы совершенно уверены в том, что они достоверны, что мы можем спокойно пользоваться этими истинами и применять их в жизни. Мы это и делаем, причем уверенно и успешно. Мы высчитываем, путешествуем, строим, наблюдаем природу, спорим, доказываем, составляем графики и принимаем лекарства.
И что же? Все, выходит, удается, подтверждается. Но о вере здесь нет еще и речи. «Верить» — это гораздо больше, нежели «признавать за истину». «О вере позволительно говорить только там, — писал русский философ Иван Ильин, — где истина воспринимается глубиной нашей души; где на нее отзываются могучие и творческие источники нашего духа; где говорит сердце, а на его голос откликается и остальное существо человека; где снимается печать именно с этого водного ключа нашей души, так что воды его приходят в движение и текут в жизнь»5.
Скажи мне, развивает далее свою мысль философ, что для тебя самое важное в жизни, а я скажу, во что ты веришь. Человеку дана возможность дорожить своей верой, беречь ее, укреплять, очищать и углублять. Однако человек имеет и другую возможность: пренебрегать своей верой, оставлять ее на произвол случайностей, пронизывать ее предрассудками и суевериями. Человек способен разочароваться в своей вере и отойти от нее. В одном отказано человеку — он не может жить без веры.

558

tu

В вере человек черпает свои жизненные силы. Без нее не может^быть ни осмысления истоков человеческого бытия, ни постижения грядущего. Можно верить в мощь разума, в познавательные возможности человека, в торжество беспокойного духа человека «Разум и вера не исключают взаимно друг друга, — подмечает Ричард Нибур, — мышление наличие в вере, и одной из задач теологии и является развитие такого размышления внутри веры» Вера составляет богатство личности, характеризует глубину ее чувств и помыслов. Она затрагивает сокровенные струны души — почтение к предкам, надежду на бессмертие, патриотические переживания.
Воистину, без веры, без связанных с нею духовных абсолютов земля была бы мертва. Верующие люди говорят о святынях. Но это слово имеет и внерелигиозный смысл Подразумеваются такие предметы поклонения, которые безмерно дороги людям, следовательно, речь идет также об определенных ориентирах поведения, которые нельзя изменить и от которых невозможно отступиться. Основатель немецкого протестантизма Мартин Лютер говорил: «На том стою и не могу иначе...» Люди подчас готовы пожертвовать жизнью ради тех принципов, которые придают цель и смысл их существованию. Но так поступают не только верующие. У свободомыслящего человека, не отягощенного религиозной традицией, тоже есть собственные духовные абсолюты.
Внутренний мир человека, человеческая субъективность формируются при участии многих духовных способностей Одна из них — дар познания, другая — готовность верить, третья — ощущение нравственного отношения к реальности. Кант считал, что каждый из этих компонентов автономен и задача философии, казалось ему, состоит в том, чтобы освободить каждую способность от другой. В действительности знание часто оказывается ущербным потому, что в него подмешена вера. Вера — потому что она мнит себя знанием. Нравственность — потому что ищет основания в утилитарной рассудительности и т.д.6
Каждую способность надлежит проверить ее собственным критерием. Знание в этом смысле испытывается на научность, нравственность — на безусловную обязательность, вера — на способность обнадеживать нравственность. Иначе говоря, можно сформулировать следующие вопросы — подлинно ли я знаю, подлинно ли обязан, подлинно ли верю?
Применительно к теме нашего сборника вопрос звучит так: действительно ли я верю в мои верования? В первой трети XVI в. М.Лютер выдвинул принцип оправдания и спасения в силу одной

559

только веры. Он натолкнулся, как отмечает Э.Ю.Соловьев, на проблему колоссального масштаба и остроты — а так ли много веры в реальной, исторически действенной религии: «Раннепротестантская критика папской церкви обнаружила, что христианская религия представляет собой синкретический комплекс «верознания» и что непосредственная вера в Бога может вообще замещаться в ней чем-то другим. Во-первых, слепым доверием к церковному авторитету (к папству и иерархии, являющимися всего лишь человеческими установлениями). Во-вторых, вера как таковая может замещаться иррациональным богопознанием, выступающим, с одной стороны, в форме мистического или магического опыта, с другой — в форме псевдорационалистических доказательств бытия Бога, предлагавшихся схоластами»7.
Стало быть, истинная вера оказывалась крайне редким феноменом в позднесредневековом католицизме. Церковь, согласно Лютеру, мешала христианам верить немистическим образом и без всяких когнитивных оснований. Проблема морально обоснованной веры выглядит весьма обостренной и в конце XVII, и в начале XIX в. у Канта и наследующих ему протестантских либеральных теологов. Протестантская неоортодоксия нашего столетия (П.Тиллих, Р.Нибур, К.Барт) дала замечательные образцы критики религии и философской критики веры.
Райнхольд Нибур (1892-1971), видный американский философ и теолог, учился в теологической семинарии в Идене, а затем продолжил свое образование в Йельском университете, где стал бакалавром (1914), а затем магистром (1915). По мнению исследовательницы И.А.Фроловой («Человек и история в религиозной философской концепции Р. Нибура»), в творчестве Нибура отчетливо можно обозначить три основных периода. С 1915 по 1936 г. формировались главным образом его социальные и политические воззрения. Нибур заявляете собственном кредо и выражает потребность в его теологическом истолковании. Он оказывается главой неоортодоксального направления в Америке. С 1937 по 1949 г. складывается зрелый вариант неоортодоксии. 50-е и 60-е годы отмечены тем, что неоортодоксальные установки Нибура переходят из теоретической плоскости в практическую, проходя через жесткую проверку и корректировку. Третий этап его деятельности можно датировать 1950-1967 гг.
Глубина разработки антропологической и историософской проблематики позволила Райнхольду Нибуру создать неоортодоксию — уникальный и новый феномен интеллектуальной жизни Запада.

560

Неортодоксия — это желание реставрировать ортодоксальное христианство в эпоху, когда обнаруживается крах просветительских общественных установок. Отсюда трагическое осмысление исторического опыта человечества, кристаллизующее дух не только нашей эпохи, но и самого Священного Писания, которое было отвергнуто либералами. Так возникла мощная фундаменталистская тяга к самодостаточной и аутентичной христианской традиции.
Приверженцы социального евангелизма, по мнению Райнхольда Нибура, пытались выдать нравственные трафареты коммерческого века за абсолютную божественную мораль. То «Божье Царство», которое они рекламировали, на самом деле оказывалось чисто мирским. Современное общество вовсе не развивается по евангельским нормам. Критикуя идеи У.Раушенбуша о возможности «соучастия» человека с Богом в созидании идеального общества, Нибур развивает концепцию трансцендентного Бога, который хотя и вовлечен в ход истории, но не тождествен с ним.
Отмечая недостатки греко-римского и современного истолкования истории, Р.Нибур исповедует христианско-библейский взгляд на социодинамику, Историософские взгляды теолога вырастают из его антропологической концепции. Как отмечает И.А.Фролова в своем исследовании, в процессе становления историософских воззрений Нибура и его концепции человека особую роль сыграли идеи Августина. Они повлияли на осмысление им греховной природы человека. В процессе разработки концепции греховности произошло ослабление антропоцентристских установок нибуровской теологии.
Главенствующее место в его взглядах заняла теоцентристская установка. Бог был провозглашен гарантом существования на земле высших ценностей и смысла человеческой жизни. Нибур унаследовал и августианский метод толкования Священного Писания, который предполагает, что в тексте содержится не только буквальный, но и скрытый духовный смысл, выраженный в форме аллегории. Философ использует гибкость этого метода в подходе к Писанию, пытаясь поднять авторитет и значимость библейских истин для осмысления проблем современности.
Интерес к реставрации ортодоксального христианства у Нибура, как отмечают специалисты, сочетается с попытками осмысления человека как социального существа. В этом ему помогают работы философов, непосредственно занимавшихся анализом социальных процессов. Среди них Макиавелли,
561

Монтескье и Маркс. Восприятие идей экзистенциального плана позволило Нибуру углубить его видение человеческого бытия, и здесь важную роль сыграло знакомство философа с произведениями С.Кьеркегора, М.Хайдеггера, М.Бубера, а также H.A. Бердяева.
Среди актуальных социальных проблем Райнхольд Нибур выделяет такие, как власть, господство частной собственности, расовая дискриминация, верховенство насилия. Феномен власти — непосредственное обнаружение эгоизма, присущего человеческой природе. Она обретает статус прямой угрозы, например в виде военной силы и мощи. Характер власти амбивалентен: она несет в себе опасность, но в то же время для установления справедливости также потребна сила Следовательно, властные действия всегда соотнесены с категориями нравственного порядка.
По мнению Райнхольда Нибура, грех носит всеобщий, бытийственный характер. Он выражает с необходимостью «тварную» природу человека, которая извечно и постоянно проявляется в его судьбе, предопределенной самим актом творения. Человек — особый род сущего. Он одновременно вечное и конечное, зависимое и свободное создание. В нем, как в точке пересечения, связаны законы природы и законы Бога. Поэтому человек всегда стоит между жизнью и смертью.
Сотворенный по «образу Божьему» человек ощущает дыхание вечности, извлеченный из «праха земного», он — часть природы и поэтому переживает неизбежность смерти. Такая двойственность воспринимается человеком экзистенциально. Он охвачен «беспокойством». С одной стороны, он понимает неотвратимость смерти. С другой — человек охвачен жаждой бессмертия. На этом пути человек впадает в искушение отвергнуть свою тварность, поставить себя на место Бога. Таков грех гордыни.
Но он не единственный. Перед человеком возникает и другая опасность. Человек способен уподобиться животному, впасть в состояние низменности, чувственности. Это грех плоти. Подлинная вера, по Нибуру, предполагает осознание своей причастности к Богу, зависимости от него, смиренное упование на его всепрощающую и совершенную любовь. На этом пути человек может обрести ощущение предназначенности собственной судьбы.
Широкий круг культурософских вопросов затронут и в сочинениях Ричарда Нибура — феномен культуры, природа и культура, культура и цивилизация. Он подчеркивает, что проблема

562

соотношения цивилизации и христианства отнюдь не нова. Она обнаруживает себя, по крайней мере, в восприятии фарисеев и саддукеев евангельских времен. Рассказ о борьбе греко-римской цивилизации с евангельской проповедью — одна из самых драматических глав во всей истории западной культуры и западной церкви.
Современный читатель без труда обнаружит, что работа «Христос и культура» органично включается в панораму современных духовных размежевании. В церковной традиции не существует окончательного решения этого вопроса, нет авторитетного документа, который бы четко определял отношения между церковью и культурой. Это и позволяет людям, не знающим церковной тысячелетней традиции, формулировать собственные, пристрастные концепции, отражающие церковное отношение к культуре.
Культура в свой органический период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековья, в культуре раннего Возрождения. Культура имеет религиозные основы. Другой фактор, который свидетельствует о близости культуры и религии, как считает, например, ?.? Бердяев, — это символический характер самой культуры. Свой символизм культура получила от культовой символики. Духовное содержание культуры выражено не реалистически, а символически. Все достижения культуры по природе своей символичны. В ней даны не последние достижения бытия, а лишь символические его знаки. Такова же и природа культа, которая есть прообраз осуществленных божественных тайн.
Развивая идею близости культа и культуры, Н.А.Бердяев подчеркивал, что в культуре происходит великая борьба вечности со временем, великое противоление разрушительной власти времени. Культура борется со смертью, хотя бессильна победить ее реально. Ей дорого увековечивание, непрерывность, преемственность, прочность культурных творений и памятников. Культура, в которой есть религиозная глубина, всегда стремится к воскресению. В этом отношении величайшим образцом культуры религиозной можно считать, по мнению H.A. Бердяева, культуру Древнего Египта.
Взаимосвязь между верой и культурой органична. Она восходит к глубочайшей древности. Когда появился человек, вместе с ним появились и искусство, и религия, и все остальное. Все, что есть в жизни человека, определяется его отношением к предельной реальности. «Таково органичное и гармоничное

563

видение культуры. Это не просто данность, — отмечает Александр Мень, — это заданность нам, это идеал, к которому мы должны стремиться, каждый по-своему — в созидании культуры, в восприятии ее, в культуре даже просто личностных отношений. Все это охватывается единым целым, охватывается единым порывом, который поднимает нас вверх таким образом, чтобы мы отдали свой плод Тому, Кто дал нам жизнь, бытие, разум,дух и свободу»8.
Остановимся еще на одной проблеме, которую ставит Ричард Нибур, — это соотношение веры и знания. Знание — это проверенный практикой результат познания действительности, верное ее отражение в мышлении человека. Вера же — это индивидуальное состояние человека, в котором выражена его надежда и убежденность в том, что события могут развиваться по его предположению.
Основой веры человека служит его духовный опыт. Святыня не приобретается, не берется на прокат. Ее можно только выстрадать. Иначе говоря, то или иное прозрение подтверждается глубокими переживаниями, всей жизненной практикой человека. Можно ли представить себе, скажем, Жанну д'Арк, которая отказалась от идеалов спасения Франции? Допустимо ли говорить о декабристах, которым не дорога судьба России? Способен ли великий ученый отвергать ценность знания?
Вера отличается от знания, отмечает К.Ясперс. Однако в чем и как? На этот счет в философии сложилось три разных направления. Ученые признают верховенство знания и отрицают веру. Ряд теологов настаивают на преимуществе веры и отвергают достоинство знания. Третьи исходят из того, что знание и вера равноправны.
Первое представление господствовало в течение многих веков. Зачарованные огромными успехами науки люди считали, что нет ничего выше знания, а веру нередко называли слепой, подчеркивая, что она не может соперничать с точным знанием. Однако окончательно заменить веру знанием невозможно. Это два разных достояния человека, каждое из которых одинаково дорого ему. Постепенно выяснилось, что даже самые рьяные приверженцы знания, готовые отказаться от всего, что не соотнесено с разумом, тем не менее не в состоянии изжить в себе веру. Какими бы познаниями человек ни обладал, он всегда оставляет в себе место для веры, ибо не все можно обосновать научно.
Да и саму веру невозможно доказать теоретически. Такая постановка вопроса — можно ли научно обосновать веру —

564

вообще обнаруживает непонимание этого феномена. Предположим, кто-то верит в наступление светлого будущего или царства небесного. Можно ли доказать правомерность такой веры? Разумеется, нет, потому что вера — это определенное состояние души. Конечно, в обоснование своей веры я могу приводить определенные аргументы. Могу, допустим, сказать, что о приходе лучезарного грядущего я прочитал в серьезном трактате или что истоком моей веры служит собственный оптимизм. Но тем не менее доказывание истинности веры психологически нелепо.
Между знанием и верой как феноменами обнаруживается существенное различие. Психологическая противоположность того и другого бросается в глаза даже человеку, не склонному к философскому анализу. Знание — принудительно, вера — свободна. Всякий акт знания заключает в себе обязательность. Невозможно отменить тот очевидный факт, что дважды два четыре. То, что мне доказано, для меня неотвратимо. Другое дело — вера. Она не знает гарантий. Я могу верить в Бога, в счастливый жребий, в любовь с первого взгляда. Точных доказательств в пользу этих верований нет. В дерзновении веры человек как бы бросается в пропасть. Он преодолевает любые предустановления.
Предлагаемый сборник работ Нибуров, несомненно, поможет в разработке теоретических проблем теологии культуры.

Примечания

1 Из изданных текстов назовем хотя бы: Робинсон Д. Честно перед Богом. М., 1992; Современный протестантизм. М., 1973; Тиллих П. Христианство и мировые религии. М., 1994; его же. Избранное; Теология культуры. М., 1995.
2 Среди исследователей можно упомянуть Ю.Р.Селиванова, И.А. Фролову.
3 Tillich P. The Shaking of the Foundations. Harmondsworth, 1962, p.62.
4 Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. (Письма и заметки из тюремной камеры). — Вопросы философии. М., 1989, N 11, с. 111.
5 Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993, с. 136.
6 Соловьев Э.Ю. Мировоззрение и критико-верификационная функция в философии// О социальных функциях и статусе философии. М.,1989,с.10.
7 Там же, с. 18.
8 Мень А. Радостная весть. М., 1991, с. 248.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология