Нибур Райнхольд. Опыт интерпретации христианской этики

ОГЛАВЛЕНИЕ

7. Возможность индивидуальной любви

Никакая система равноправия, установленная путем политического, экономического и социального принуждения, не может быть достаточно совершенной, чтобы отказаться от дополнительных улучшений, придаваемых ей добровольными и искренними отношениями доброты и нежности между людьми. Эти улучшения не только нужны, но и возможны. Если ошибка средневековой политической системы состояла в том, чтобы принимать как должное традиционные общественные отношения, не пытаясь усовершенствовать их основы, то заслуга ее — в желании смягчить эти отношения с помощью индивидуальной любви. Несмотря на лицемерие традиционно средневекового понятия «доброй леди», в лоне феодального общества, со всем его неравенством, развивалась подлинная гуманность, которой никогда не достигло буржуазное общество, при всей его сентиментальной преданности идеалам справедливости и любви. Самая прискорбная ошибка марксизма — убежденность в том, что адекватный механизм социальной справедливости неизбежно породит индивидов, достаточно дисциплинированных для того, чтобы «отдавать по способностям и брать по потребностям». Никакая политическая система не может гарантировать высших уровней общественной доброй воли и человеческой доброты. Они могут быть только следствием нравственных и религиозных ограничений, которые в наши дни могли бы цениться больше, если бы христианская Церковь не пыталась подменить их принудительными мерами установления основ правосудия.
То, что требуется здесь сделать, кроме того, еще и возможно. Жизнь индивида находится на восходящей шкале личной свободы, а поэтому и расширяющихся возможностей морального выбора. Житель Нью-Йорка не обладает свободой, а следовательно, возможностями для соотнесения своей жизни, в смысле тесных личных контактов и братских обязанностей, с жителем Токио. Ему даже недоступны подобного рода отношения со многими людьми в родном городе и стране. Но всегда есть сферы жизни, где он свободен преодолеть обычные житейские механизмы и ограничения и установить связи с другими на основе добровольного и свободного сотрудничества. Следует, разумеется, помнить, что он не сможет преодолеть тотальность природной системы, к которой он принадлежит и

489

которая заставляет его соревноваться с окружающими. Поэтому заповедь любить ближнего, как самого себя, должна оставаться недостижимой, будучи одновременно возможной. Нахождение высшего идеала в сфере недостижимости не ограничивает, однако, наши возможности. Наоборот, оно устанавливает параметры, в которых любой успех человеческого братства подразумевает как более высокие, так и широкие возможности.
Нравственные ограничения, рассчитанные на то, чтобы усилить и расширить понимание взаимных обязанностей людей, включают два фактора: увеличение сферы, внутри которой человек чувствует свой долг поддерживать и защищать интересы других, и создание адекватной динамики для исполнения этого долга. Этим двум факторам соответствуют два свойства человеческой природы, с которыми надо соотнести морально-религиозные ограничения: естественные качества симпатии, отцовской и сыновней привязанности, импульсы к общению и чувство органической связанности, свойственное всем людям, и качества разума, способные расширить эти импульсы за пределы чисто природных ограничений. К сожалению, нравственные системы, пытавшиеся увеличить сферу рационального понимания социального долга, уделили недостаточно внимания проблеме социальной и нравственной динамики, в то время как системы, занимавшиеся такой динамикой, обычно игнорировали вопросы рационального вклада в нравственность. С одной стороны, стоический, кантианский и утилитарный рационализм пренебрегли проблемой нравственной динамики или затемнили ее; с другой — романтизм и многие школы христианской мысли не смогли воздать должное вкладу разума в нравственное поведение. Неудача этих двух направлений морального мышления придает трагический оттенок всей истории нравственности в западной культуре.
Рационалисты, от стоиков до Канта, правильно оценивали роль разума в нравственности, но не смогли соотнести ее с динамическими аспектами жизни. Не подлежит сомнению то, что разум раскрывает «моральный закон». Он раскрывает или, хотя бы, подразумевает общую сферу бытия, где действуют отношения долга. Разумный человек, таким образом, способен сознавать взаимные связи между, скажем, жизнью в Африке и жизнью в Америке, которых человек невежественный не видит, а потому и не признает по отношению к ним никаких обязанностей. Более того, разум показывает нам, как бесконтрольные инстинкты порождают анархию не только внутри личности, но и в целом обществе. Этой анархии разум противопоставляет мде-

490

ал порядка. Разум пытается установить систему единства и последовательности в поведении, так же, как и в сфере истины Он рождает идеи гармонии между людьми не только в смысле все большей широты и всеохватности, но и работает на дело равноправия в каждой сфере гармонии, рационально осуждая особые привилегии в несправедливых отношениях за их непоследовательность Согласно канонам разумной последовательности, люди могут требовать для себя только подлинно ценное и не могут объявлять ценными какие-либо из своих желаний, если только ценность этих желаний не разделяется другими. Разум, таким образом, заставляет их поделиться всеми своими привилегиями, кроме тех, которые необходимы для выполнения особых функций в интересах общества. Так значительная часть особых привилегий устраняется с помощью канонов разума, и это породило в век Просвещения надежды на то, что несправедливость исчезнет вместе с невежеством. Это соблазняет современных рационалистов пытаться устранить социальную несправедливость простым разоблачением иллюзий и предрассудков, с помощью которых социальная несправедливость оправдывает себя в глазах как ее жертв, так и сторонников100 Даже утилитарный моральный рационализм в чем-то прав, поскольку на определенных уровнях поведения разум способен указывать на столь важные и необходимые для жизни гармонии, что разрушить их может только самый слепой эгоизм, ибо их разрушение влечет за собой ущерб своим же собственным интересам.
Разум, короче говоря, открывает, что жизнь в своей сущности — не то же самое, что реальное существование, и что в идеале ее гармоничность должна быть более всеобъемлющей, чем это происходило в истории. Это имели в виду стоики, говоря о естественном праве, хотя ни стоики, ни век Просвещения после них не прояснили в достаточной степени, является ли естественное право идеалом, на который нам указывает разум, или общепринятыми нормами поведения в реальной истории. В обоих случаях эта неясность иногда приводила к любопытному сплаву радикальной и усредненной морали. Романтизм, с его чрезмерным и некритическим акцентом на нравственной динамике эмоций, не смог воздать должное этой критической функции разума в нравственной жизни, а ортодоксальный протестантизм, ведомый своей идеей полной извращенности человеческого разума, пришел к пренебрежению рациональным вкладом в мораль. Более того, разум способен рождать только закон, а человек мог быть спасен не законом, а благодатью

491

Заблуждения романтизма были частично исправлены Просвещением, хотя бы в тот период, но ошибки ортодоксального протестантизма (особенно лютеранства) привели к слабости протестантов в сфере социальной этики. Остается фактом, что христианству в целом всегда приходилось заимствовать идеи у различных толков рационализма, чтобы завершить свои этические построения. Ранняя Церковь заимствовала элементы стоицизма, а томистский католицизм использовал доктрины Аристотеля для того, чтобы иметь фундамент для своей специфически христианской надстройки.
Несмотря на этот необходимый вклад разума в дело нравственного поведения и рационализма в моральные учения, никакой рациональный нравственный идеализм не способен обеспечить нравственность Он может дать принципы оценки и нормы, но в этих нормах не содержится динамики для их осуществления Как в стоицизме, так и в кантианской моральной теории неверно определен душевный конфликт человека, и добродетельный разум противопоставлен порочным инстинктам. В обоих случаях социальные инстинкты, которыми природа наделила человека, помещены вне сферы морали. Так, стоики воспринимали чувство жалости как порочное, а в кантианской этике добрыми считаются только действия, мотивированные уважением к нравственному закону. Согласно такому критерию, нежность матери по отношению к ребенку находится за пределами нравственных действий.
Рационализм не только чрезмерно подавляет эмоциональную поддержку нравственного поведения, но в нем нет понимания проблемы моральной динамики, и поэтому он оказался неспособен вдохновить людей на осуществление тех идеалов, которые сам рационализм проповедует. Законам не подчиняются автоматически — будь то государственные законы или высшие законы разума. Анри Бергсон критикует стоиков за их неумение создать систему нравственности, соответствующую их универсалистскому идеализму101. Учитывая тот факт, что в любой системе морали успехи никогда не достигают уровня идеалов, и то,что
Л/о deed is all its thought had been, No wish but feels the fleshly screen102, может быть, и не стоит так уж сосредоточиваться на осуждении стоиков, особенно потому, что жизнь Эпиктета или Марка Аврелия придает этой философской системе такой свет нравствен-

492

ной искренности, какой не способны затмить даже приписываемые стоикам Сенекой, Цицероном и Брутом лицемерие и бесчестность Тем не менее, правда и то, что стоицизм не смог остановить разложение римской цивилизации и что его идеализм был, в целом, не более чем простой аффектацией малочисленной интеллектуальной аристократии
Попытки различных типов рационального идеализма создать адекватную динамику для выполнения своего идеала или адекватную теорию такой динамики весьма разнообразны; они сходятся только в их общей недостаточности Утилитарный рационализм стремился использовать разум для обуздания эгоистических страстей во имя социальных целей Считалось, что интеллектуальная демонстрация тесной взаимосвязанности всех людей сможет убедить их поддерживать интересы ближнего в конкретных ситуациях из чувства собственного достоинства. Эта теория абсурдна, поскольку в реальных ситуациях один человек может просто существовать за счет другого, в таких ситуациях вряд ли возможно обмануть эгоистические мотивы соображениями о том, что есть жизнь и какой она должна быть в своей истинной и высшей сущности.
Согласно натуралистическому рационализму Джона Дьюи, разум прокладывает каналы, в которые жизнь неизбежно вольется, поскольку жизнь сама по себе динамична. Разум дает направление, а естественная сила жизни-как-инстинкта обеспечивает движение в направлении рационально намеченной цели. Эта теория исходит из несуществующего единства инстинктивной жизни человека, из большей степени превосходства разума над инстинктом, чем это есть на самом деле, и из естественного подчинения инстинкта идеалу, что опровергается всей историей Ничто в этой теории не могло объяснить, почему народы мира все еще столь далеки от осуществления разумно поставленной и всеми одобренной цели всеобщего мира103. Объяснение (в рамках этой теории), наверное, состояло бы в том, что человеческий разум еще недостаточно сгладил старые первобытные рисунки поведения народов. Но такое толкование вряд ли объяснит нетрадиционные, но такие мощные и спонтанные порывы к войне
Если натуралисты из числа рационалистов думают, что разум способен увлечь естественного человека за пределы самого себя, то кантианские идеалисты не могут найти действенного контакта между реальным и идеальным миром Разумно постижимое Я является законодателем и подчиняет нас закону разумной логичности• «Действуй так, чтобы твое действие ста-

493

ло основой универсального закона». Но что способно убедить человека подчиниться закону? Внутренняя сила уважения к закону, чувство долга. В такой интерпретации есть две трудности. Одна состоит в том, что закон пребывает только в сфере высшей, а не экзистенциальной реальности Поэтому он бессилен обеспечить свое выполнение в реальном бытии. Второе заблуждение естественно вытекает из первого: разумно постижимое Я, со своим чувством долга, безнадежно огрезано от здравомыслящего Я вместе со всеми страстями и желаниями естественной жизни. Идеал не может добиться собственного осуществления; он даже не может привлечь на свою сторону силы природы в человеке, которые изначально поддерживают идеал.
Общие неудачи кантианской и рационалистической этики дают нам самый важный ключ к пониманию христианской доктрины любви и христианской веры в Бога, на которой доктрина зиждется. Вера в Бога означает веру в трансцендентное единство сущности и бытия, идеального и реального мира. Пропасть между ними в историческом мире не есть пропасть между инстинктом и разумом^хотя именно разумом наиболее полно познается «закон Бога». Пропасть можно выразить в мифологической форме, как разницу между послушанием и грехом, между доброй волей и злой волей. Эта пропасть, в конечном счете, преодолевается любовью. Любовь подразумевает добровольную отдачу себя объекту любви, являя, таким образом, исполнение закона, поскольку в совершенной любви весь закон преодолевается, и то, что есть, слито воедино с тем, что должно быть Ради соблюдения минимальных норм Я не подвергается ни принуждению общества, ни принуждению своими другими Я — разумно постижимым, рациональным или идеальным.
Эта совершенная любовь со всей очевидностью находится, как и Бог, в сфере надмирности. Какое же тогда она имеет отношение к историческому миру и какие моральные действия она способна вызвать у людей, у которых «в членах иной закон, противоборствующий закону их ума»? Ответ дан в парадоксе заповеди любви. Требование любви есть парадокс, потому что нельзя любить по приказу или по требованию. Любить Бога всем сердцем нашим, и всею душою нашей, и всем разумением нашим значит преодолеть все изъяны человеческого бытия. Но то, что нам дана такая заповедь, значит, что изъяны не преодолены; заповедь направлена от одной стороны реальности к другой, от сущности к бытию.
Идеал любви есть поэтому, прежде всего, заповедь, апел-

494

лирующая к воле. Что такое человеческая воля? Ни личность целиком, ни даже рациональный элемент личности. Это — организованная сторона личности, вступающая в борьбу с непокорными элементами Я. Существование воли подразумевает отсутствие единства в Я, но раскол между разумом и инстинктом тут не главное. Как следствие этого, христианский идеал воли к любви не исключает природные порывы и эмоции, посредством которых Я органически связано с другими людьми. Поэтому Иисус соотносит любовь к Богу с естественной любовью родителей и детей: «Итак, если вы, будучи злы, умеете деяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него»104. Придавая ценность каждому естественному проявлению чувств сострадания и жалости, единокровия и солидарности, этика Иисуса тем самым отличается от этики рационализма. В этом смысле существуют точки соприкосновения между христианством и романтизмом, пожалуй, наиболее полно представленные такими людьми, как св. Франциск. Нравственная воля не есть сила разума, диктующая чувствам. Она использует любые природные силы, позволяющие человеку преодолеть себя. Но поскольку силы природы выносят человека за его пределы лишь для того, чтобы поработить более крупному Я семьи, расы, коллектива, в христианской этике нет, в отличие от романтизма, идеализации общественных инстинктов. Они все рассматриваются с позиции «... тем более Отец ваш Небесный ...» и подвергаются критике: «Если любите любящих вас, какая вам за то благодарность?»
«Природного человека» не только оценивают в такой абсолютной перспективе, но и возлагают на него обязанность подражать любви Бога, прощать, как прощает Бог, любить врагов, как Бог любит их. Любовь как природная способность, «ЭРОС», трансформируется под таким религиозным давлением в «АГАПЕ»105.
В книге Анри Бергсона «Два источника морали и религии» та сила, что пробивается сквозь «закрытую мораль» преданности семье и общине, названа силой мистицизма. Для обозначения того, что Бергсон имеет в виду, слово «мистицизм» выбрано неудачно, поскольку оно скорее связано с тенденцией пассивности и созерцательности, чем творческой нравственности. Бергсон сам признает наличие такой тенденции, но относит ее больше к восточным, чем к христианским мистикам106. Но мысль у него правильная. Движущая сила любви, преодолевающая природные импульсы, — это комбинация послушания Богу и любви к Нему. Идея послушания выражена в учении Иисуса

495

понятием о верховной власти Бога (басилевс), что обычно переводится и как «Царство Божие». Элемент послушания, нравственного долга, сознательного соответствия божественным установлениям созвучно разрыву между добром и злом в душе человека, делающему невозможной совершенную любовь, поскольку невозможно ни одно действие, полностью свободное от сопротивления эгоизма и греховности. Элемент любви к Богу как мотивировки социальной любви созвучен факту привлекательности добра, реально существующей в человеческой жизни, несмотря на ее греховность Факт ее существования, как и факт вызова, бросаемого ей греховностью, выражен в парадоксе заповеди любви: «Возлюби». Учитывая моральный опыт человека, заповедь могла бы звучать так: «Я чувствую, что мне надо любить».
Знаменательно, что Бог, любить Которого нам предписывает христианская религия, есть Бог мифологически-пророческой концепции, означающей, что Он одновременно является основой бытия и сущностью, запредельной бытию. В этом парадоксе — фундамент этики, позволяющей людям принять ценности, не только воплощенные в реальных личностях и реальной жизни, но и превосходящие любую реальность. Этим избегается помимо свойственного материализму прославления преходящих и частных человеческих ценностей еще и нравственно расслабляющая тенденция мистицизма воспринимать «любовь к твари» как измену Богу и сводить любовь к Богу к рациональному и мистическому созерцанию надмирной божественной сущности. Какими бы ни были слабости христианства в сфере социальной нравственности, история свидетельствует о его плодотворности в делах помощи людям самых разных качеств и состояний, независимо от каких-либо заслуг, способных служить почвой для чувства морального превосходства. Христианская заповедь любви не требует от нас любить ближнего как равного нам в божественности (стоицизм) или из «уважения к личности» (христианский либерализм), но потому что его любит Бог. Иными словами, этот долг базируется не на реальных проявлениях близости или единства в исторической жизни, а на трансцендентном единстве высшей реальности. Логику этой позиции прекрасно выразил квакерский святой Джон Вулман, говоря о рабстве: «Множество рабов на нашем континенте страдало под гнетом, и их стоны достигли ушей Всевышнего. Столь ясно и прямо судит Он, что не может быть пристрастен. Подчас, в Своей бесконечной любви и благости дает Он нам понимание нашего долга перед этими людьми»107. Такие религиоз-

496

ные воззрения должны побудить людей к осознанию фундаментального единства человеческой жизни в историческом бытии, в духе сказанного, например, апостолом Павлом: «От одной крови Он произвел весь род человеческий»108. Но долг перед человечеством основан на более трансцендентном единстве и чистоте, чем любые исторические реалии, и потому не подвержен разочарованиям материалистической нравственности, с ее постоянным романтическим преувеличением добра в человеке и следующим затем крахом иллюзий. Но убежденность в том, что Творение есть дело Божие, всегда спасает пророческую религию от презрения к частным и несовершенным ценностям реальной истории и вытекающим из этого отождествлением религии с пассивным созерцанием трансцендентного идеала по ту сторону бытия. К сожалению, историческое христианство порой уклонялось от такой пророческой позиции, как, например, в теологии Фомы Аквинского, аристотелевский рационализм которого приводил к восприятию рационального и мистического созерцания божественного как религиозно более возвышенного, чем нравственные действия.
Таким образом, христианская доктрина любви представляется нам наиболее адекватной метафизической и психологической основой для воплощения идеала любви в человеческой жизни. Она способна мобилизовать все ресурсы человеческой натуры, тяготеющие к гармонии между людьми, не опираясь на качества «природного человека», и поставить этические цели, превосходящие возможности природы, не погружаясь при этом в неотмирность. Степень такого воплощения зависит от того, насколько христианская вера служит живой и активной основой жизни и поведения, а не просто теорией. В долгой истории христианства, несмотря на многие ошибки, нет недостатка в постоянных и извечных свидетельствах того, что любовь есть плод христианского духа. Мученики и святые, миссионеры и пророки, апостолы и учители веры являли примеры милосердия и нежности к своим собратьям, венчающие жизнь христианина. И обычным человеческим отношениям между обычными людьми христианство смогло привить благие качества доброты и заботливости.
Хотя любая религия, как, впрочем, любое мировоззрение, могут быть оправданы только своими нравственными плодами, следует понять, что моральные плоды религии не являются следствием сознательных усилий по их достижению. Заповедь любви есть апелляция к воле, но человеческая воля следует этому призыву не из-за моралистических призывов испол-

497

нять заповедь. Моралистические призывы как раз говорят об иссякании первичного религиозного рвения Человек неспособен укрепить свою волю умственным усилием. Если воля представляет собой полноту организованной личности, борющейся в каждый данный момент с непокорными инстинктами, то сила воли зависит от силы факторов, организующих личность. Отсюда следует, что дела и побуждения любви, в которых обычные природные ресурсы недостаточны, частично являются следствием исторических и традиционных ограничений, ставших частью социо-духовного наследия индивида, а частично — результатом случайных связей, в которых сила обстоятельств может наделить человека силами, обычно ему не свойственными.
Мужество солдата, его способность преодолеть желание «естественного человека» бежать от смерти, есть плод великой традиции и духа военного сообщества, укрепляющего это мужество. Точно так же забота и милость, с какими люди бывают способны воспринимать проблемы своих собратьев, выходя за пределы естественных склонностей, — не что иное, как плод религиозно-нравственной традиции и верности религиозного сообщества этой традиции. Даже если мы не принимаем мистицизм Христа у св. Павла, порой граничащий с магизмом, остается тем не менее истиной то, что Церковь есть тело Христово. Составляющие ее живые и мертвые праведники воздвигают в ней живого Христа — жизненное измерение, превосходящее инстинкты природного человека. Поэтому естественно и неизбежно, что верующие воспринимают подлинные деяния любви как проистекающие от источников вне их самих и должны признать вместе со св. Павлом: «Не я, но Христос, живущий во мне».
Иногда акт полного самоотречения, жертва собой ради другого может быть следствием давления обстоятельств, вселяющих в человека не свойственные ему обычно силы. Мать, жертвующая своей жизнью во имя ребенка, оказывается способной на это благодаря усилению в ней природного материнского инстинкта в критический момент. В моменты более трезвого размышления она могла бы и не отдать себя полностью ради другого. Та же самая мать может в более прозаические минуты быть занята бессознательными расчетами, в которых материнская любовь смешивается с волей к власти. Мученики не становятся таковыми путем размышлений. Конечно, поведение человека в решающий момент определяется обязательствами, принятыми на себя до наступления кризиса. Верность цели

498

бывает настолько сильной, что становится бескомпромиссной, а компромисс может кончиться полным распадом личности Кризис, чреватый мученичеством, эмоционально придает большую силу обязательствам прошлых лет Более того, сильная приверженность цели настолько поглощает индивида, что весь социо-духовный смысл предприятия поддерживает его в час кризиса и наделяет ресурсами, превышающими все его собственные возможности
Католическая доктрина того, что вера, надежда и любовь есть «теологические» добродетели, добавляемые к нравственным возможностям природного человека через действие благодати, получает таким образом, говоря в широком смысле, фактическое подтверждение Неверно лишь то, что благодать обретается только через таинства или даже что ее единственной основой может быть христианская вера. Благодать Божия не может быть так узко ограничена, как того хотелось бы теологическим защитникам определенных исторических церковных институтов Но в жизни есть, тем не менее, силы, которые нельзя назвать иначе, как благодатью Божией. Волеизъявление человека зависит не от его волевого усилия, а от силы того, что вливается в его волю, и над чем он почти не властен. Всем нравственным деяниям присущ парадокс. «Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению»109.
Но любовь есть не только плод благодати, но и плод веры, т е. общей духовный уровень индивидуальной жизни определяет высоты нравственных действий в каждый данный момент Проявления любви не бывают следствием конкретных волевых усилий. Они суть следствия религиозно-нравственной напряженности жизни, возможной только в том случае, если индивид осознает жизнь во всей ее духовной полноте. Согласно Евангелию, подлинные мотивы любви — благодарность и раскаяние. Благодарность и раскаяние являются плодами пророческой веры, знающей жизнь во всех ее взлетах и падениях. Веровать в Бога значит знать жизнь в ее сущности, а не только в ее сиюминутных проявлениях. Это значит, что все темное, произвольное и случайное в каждодневной жизни не должно ни приниматься с равнодушием, ни толкать нас к отчаянию.
Осознание жизни во всей ее полноте означает раскаяние, поскольку все наши моральные достижения сопоставляются с высшим добром. Глубокий анализ этих достижений говорит не только об их ограниченности, но и о нашей греховности. Им не просто недостает совершенства, но в них содержатся следы извращенности. Такое раскаяние не уничтожает эгоизма в сер-

499

дце человека. Но существует разница между человеком, понимающим тайну зла в своей душе, и тем, кто самодовольно приемлет человеческий эгоизм как силу, которую возможно искусно уравновесить альтруизмом для достижения морального единства.
Осознать жизнь во всей полноте значит принять ее с благодарностью и почтением как благую. Она блага в своей высшей сущности даже тогда, когда кажется порочной и хаотичной в своих случайных и мимолетных реалиях. Вера по сути своей отнюдь не произвольна. Верующий видит подтверждения своей веры в реальном историческом бытии, поскольку та жизнь, какую мы знаем из истории и природы, содержит бесчисленные символы своей высшей сущности. Благодарное почтение к благу жизни служит мотивирующей силой любви во многих аспектах. Благодарность за жизнь в ее сущности рождает мощное стремление утвердить в бытии все, что воистину ценно, — гармонию отношений между людьми. Помимо этого в свете откровений такой веры наши собратья становятся чем-то большим, чем смертная тварь, отделенная от нас капризами природы и географии и противостоящая нам из-за потребностей животного существования. Жизнь нашего собрата-человека осеняется аурой божественности, и он становится причастным к славе, достоинству и красоте бытия. Мы любим его не за его «божественность», и когда такие пантеистические нотки просачиваются в пророческую веру, они приводят к разочарованию. Он не более божествен, чем мы сами. Мы все погружены в условное и произвольное животное существование и оскверняем невинные несовершенства природы скверной греха. И все же мы воистину «чада Божьи», и сквозь зло в природе, как и сквозь зло в человеке, просвечивает что-то от трансцендентного единства, в котором мы составляем одно целое в Боге. Наши сердца тянутся к нашим собратьям, которых мы видим глазами веры, потому что не только их воспринимаем в надмирной перспективе, но также и самих себя — зная, что мы такие же грешники, как и они. Потрясенные величием и благостью Бога, мы теряем часть претензий нашего претенциозного Я, а естественная жестокость нашей самоправедности смягчается чувствам"и жалости и прощения.
Нравственная эффективность религиозной жизни поэтому зависит от более глубоких основ, чем моральные апелляции к воле. Когда то, что сегодня мы слышим с амвонов, ограничивается только такими апелляциями, какими бы насущными и страстными они ни были, нам открывается порабощенность рацио-

500

налистическим постулатам нашего времени Закону любви не подчиняются лишь потому, что знают о его существовании Если ему следуют вообще, то это потому, что перед человеком раскрылись и красота, и ужас жизни Любовь, которую не вызовешь усилием воли, способна тем не менее расти, как естественный плод на древе, чьи корни достаточно глубоки, чтобы питаться от живительных родников под внешней оболочкой, а ветви достигают небес

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел культурология