Лосев А.Ф. Диалектика мифа

ОГЛАВЛЕНИЕ

 I. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымыселiv.
Это заблуждение почти всех "научных" методов исследования мифологии
должно быть отброшено в первую голову. Разумеется, мифология есть выдумка,
если применить к ней точку зрения науки, да и то не всякой, но лишь той,
которая характерна для узкого круга ученых новоевропейской историй последних
двух-трех столетий. С какой-то произвольно взятой, совершенно условной точки
зрения миф действительно есть вымысел. Однако мы условились рассматривать
миф не с точки зрения какого-нибудь научного, религиозного, художественного,
общественного и пр. мировоззрения, но исключительно лишь с точки зрения
самого же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами. Этот вот
мифический взгляд на миф нас тут и интересует. А с точки зрения самого
мифического сознания ни в каком случае нельзя сказать, что миф есть фикция и
игра фантазии. Когда грек не в эпоху скептицизма и упадка религии, а в эпоху
расцвета религии и мифа говорил о своих многочисленных Зевсах или Аполлонах;
когда некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из зубов
крокодила для избежания опасности утонуть при переплытии больших рек; когда
религиозный фанатизм доходит до самоистязания и даже до самосожжения; - то
весьма невежественно было бы утверждать, что действующие тут мифические
возбудители есть не больше, как только выдумка, чистый вымысел для данных
мифических субъектов. Нужно быть до последней степени близоруким в науке,
даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифического
сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная
и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но - наиболее
яркая и самая подлинная действительность. Это - совершенно необходимая
категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола. Заметим,
что для науки XVII-XIX столетий ее собственные категории отнюдь не в такой
мере реальны, как реальны для мифического сознания его собственные
категории. Так, например, Кант объективность науки связал с субъективностью
пространства, времени и всех категорий. И даже больше того. Как раз на этом
субъективизме он и пытается обосновать "реализм" науки. Конечно, эта попытка
- вздорная. Но пример Канта прекрасно показывает, как мало европейская наука
дорожила реальностью и объективностью своих категорийv. Некоторые
представители науки даже любили и любят щеголять таким рассуждением: я вам
даю учение о жидкостях, а существуют эти последние или нет - это не мое
дело; или: я доказал вот эту теорему, а соответствует ли ей что-нибудь
реальное, или она есть порождение моего субъекта или мозга - это меня не
касается. Совершенно противоположна этому точка зрения мифического сознания.
Миф - необходимейшая - прямо нужно сказать, трансцендентально-необходимая -
категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного,
произвольного, выдуманного или фантастического. Это - подлинная и
максимально конкретная реальность.
Ученые-мифологи почти всегда находятся во власти этого всеобщего
предрассудка; и если они не прямо говорят о субъективизме мифологии, то дают
те или иные более тонкие построения, сводящие мифологию все к тому же
субъективизму. Так, учение об иллюзорной апперцепции в духе психологии
Гербарта у Лацаруса и Штейнталяvi также является совершенным искажением
мифического сознания и ни с какой стороны не может быть связано с существом
мифических построений. Тут вообще мы должны поставить такую дилемму. Или мы
говорим не о самом мифическом сознании, а о том или ином отношении к нему,
нашем собственном или чьем-либо ином, и тогда можно говорить, что миф -
досужая выдумка, что миф - детская фантазия, что он - не реален, но
субъективен, философски беспомощен или, наоборот, что он есть предмет
поклонения, что он - прекрасен, божественен, свят и т.д. Или же, во-вторых,
мы хотим вскрыть не что-нибудь иное, а самый миф, самое существо мифического
сознания, и - тогда миф всегда и обязательно есть реальность, конкретность,
жизненность и для мысли - полная и абсолютная необходимость,
нефантастичность, нефиктивность. Слишком часто ученые-мифологи любили
говорить о себе, т.е. о свойственном им самим мировоззрении, чтобы еще и мы
пошли тем же путем. Нас интересует миф, а не та или иная эпоха в развитии
научного сознания. Но с этой стороны для мифа нисколько не специфично и даже
просто не характерно то, что он - выдумка. Он - не выдумка, а содержит в
себе строжайшую и определеннейшую структуру и есть логически, т.е. прежде
всего диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще.
II. Миф не есть бытие идеальное
Под идеальным бытием условимся сейчас понимать не бытие лучшее,
совершеннейшее и возвышеннейшее, чем бытие обыкновенное, но просто смысловое
бытие. Всякая вещь ведь имеет свой смысл не с точки зрения цели, а с точки
зрения существенной значимости.
Так, дом есть сооружение, предназначенное для предохранения человека от
атмосферных явлений; лампа есть прибор, служащий для освещения и т.п. Ясно,
что смысл вещи не есть сама вещь; он - абстрактное понятие вещи, отвлеченная
идея вещи, мысленная значимость вещи. Есть ли миф такое отвлеченно-идеальное
бытие? Конечно, не есть ни в каком смысле. Миф не есть произведение или
предмет чистой мысли. Чистая, абстрактная мысль меньше всего участвует в
создании мифа. Уже Вундт1 хорошо показал, что в основе мифа лежит
аффективный корень, так как он всегда есть выражение тех или других
жизненных и насущных потребностей и стремлений. Чтобы создать миф, меньше
всего надо употреблять интеллектуальные усилия. И опять-таки мы говорим не о
теории мифа, а о самом мифе как таковом. С точки зрения той или иной теории
можно говорить о мыслительной работе субъекта, создающего миф, об отношении
ее к другим психическим факторам мифообразования, даже о превалировании ее
над другими факторами и т.д. Но, рассуждая имманентно, мифическое сознание
есть меньше всего интеллектуальное и мыслительно-идеальное сознание. У
Гомера (Od. XI, 145 слл.) изображается, как Одиссей спускается в Аид и
оживляет на короткий срок обитающие там души кровью. Известен обычай
побратимства через смешение крови из уколотых пальцев или обычаи окропления
кровью новорожденного младенца, а также употребление крови убитого вождя и
пр. Спросим себя: неужели какое-то мыслительно-идеальное построение понятия
крови заставляет этих представителей мифического сознания относиться к крови
именно так? И неужели миф о действии крови есть только абстрактное
построение того или другого понятия? Мы должны согласиться, что здесь ровно
столько же мысли, сколько и в отношении, например, к красному цвету,
который, как известно, способен приводить в бешенство многих животных. Когда
какие-нибудь дикари раскрашивают покойника или намазывают свои лица перед
битвой красной краской, то ясно, что не отвлеченная мысль о красном цвете
действует здесь, но какое-то иное, гораздо более интенсивное, почти
аффективное сознание, граничащее с магическими формами. Было бы совершенно
ненаучно, если бы мы стали мифический образ Горгоны, с оскаленными зубами и
дико выпученными глазами, - это воплощение самого ужаса и дикой,
ослепительно-жестокой, холодно-мрачной одержимости - толковать как результат
абстрактной работы мыслителей, вздумавших производить разделение идеального
и реального, отбросить все реальное и сосредоточиться на анализе логических
деталей бытия идеального. Несмотря на всю вздорность и полную фантастичность
такого построения, оно постоянно имеет место в разных "научных" изложениях.
В особенности заметно это засилие абстрактной мысли в оценке самых
обыкновенных, житейских психологических категорий. Переводя цельные
мифические образы на язык их абстрактного смысла, понимают цельные
мифически-психологические переживания как некие идеальные сущности, не
внимая к бесконечной сложности и противоречивости реального переживания,
которое, как мы увидим впоследствии, всегда мифично. Так, чувство обиды,
чисто вербально вскрываемое в наших учебниках психологии, всегда трактуется
как противоположность чувству удовольствия. Насколько условна и неверна
такая психология, далекая от мифизма живого человеческого сознания, можно
было бы показать на массе примеров. Многие, например, любят обижаться. Я
всегда вспоминаю в этих случаях Ф.Карамазова: "Именно, именно приятно
обидеться. Это вы так хорошо сказали, что я и не слыхал еще. Именно, именно
я-то всю жизнь и обижался до приятности, для эстетики обижался, ибо не
только приятно, да и красиво иной раз обиженным быть; - вот что вы забыли,
великий старец: красиво! Это я в книжку запишу!"vii В абстрактно-идеальном
смысле обида есть, конечно, нечто неприятное. Но жизненно это далеко не
всегда так. Совершенно абстрактно (приведу еще пример) наше обычное
отношение к пище. Вернее, абстрактно не самое отношение (оно волей-неволей
всегда мифично и конкретно), а нежизненно наше желание относиться к ней,
испорченное предрассудками ложной науки и унылой, серой,
обывательски-мещанской повседневной мысли. Думают, что пища и есть пища и
что об ее химическом составе и физиологическом значении можно узнать в
соответствующих научных руководствах. Но это-то и есть засилие абстрактной
мысли, которая вместо живой пищи видит голые идеальные понятия. Это -
убожество мысли и мещанство жизненного опыта. Я же категорически утверждаю,
что тот, кто ест мясо, имеет совершенно особое мироощущение и мировоззрение,
резко отличное от тех, кто его не ест. И об этом я мог бы высказать очень
подробные и очень точные суждения. И дело не в химии мяса, которая, при
известных условиях, может быть одинаковой с химией растительных веществ, а
именно в мифе. Лица, не отличающие тут одно от другого, оперируют с
идеальными (да и то весьма ограниченными) идеями, а не с живыми вещами.
Также мне кажется, что надеть розовый галстук или начать танцевать для иного
значило бы переменить мировоззрение, которое, как это мы еще увидим в
дальнейшем, всегда содержит мифологические черты. Костюм - великое дело. Мне
рассказали однажды печальную историю об одном иеромонахе *** монастыря. Одна
женщина пришла к нему с искренним намерением исповедоваться. Исповедь была
самая настоящая, удовлетворившая обе стороны. В дальнейшем исповедь
повторялась. В конце концов исповедальные разговоры перешли в любовные
свиданья, потому что духовник и духовная дочь почувствовали друг к другу
любовные переживания. После долгих колебаний и мучений оба решили вступить в
брак. Однако одно обстоятельство оказалось роковым. Иеромонах, расстригшись,
одевши светский костюм и обривши бороду, явился однажды к своей будущей жене
с сообщением о своем окончательном выходе из монастыря. Та встретила его
вдруг почему-то весьма холодно и нерадостно, несмотря на долгое страстное
ожидание. На соответствующие вопросы она долго не могла ничего ответить, но
в дальнейшем ответ выяснился в ужасающей для нее самой форме: "Ты мне не
нужен в светском виде". Никакие увещания не могли помочь, и несчастный
иеромонах повесился у ворот своего монастыря. После этого только
ненормальный человек может считать, что наш костюм не мифичен и есть только
какое-то отвлеченное, идеальное понятие, которое безразлично к тому,
осуществляется оно или нет и как осуществляется.
Я не буду умножать примеров (достаточное количество их встретится еще в
дальнейшем), но уже и сейчас видно, что там, где есть хотя бы слабые задатки
мифологического отношения к вещи, ни в каком случае дело не может
ограничиться одними идеальными понятиями. Миф - не идеальное понятие, и
также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта
это есть подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и
отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной
заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но - жизненно ощущаемая и
творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная
действительность2.

III. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение
1. Определенная мифология и определенная наука могут частично совпадать,
но принципиально они никогда не тождественны Предыдущее учение об
идеальности мифа особенно резко проявляется в понимании мифологии как
первобытной науки. Большинство ученых во главе с Кантом, Спенсером, даже
Тейлором, думает о мифе именно так и этим в корне искажает всю подлинную
природу мифологииviii. Научное отношение к мифу как один из видов
абстрактного отношения, предполагает изолированную интеллектуальную функцию.
Надо очень много наблюдать и запоминать, очень много анализировать и
синтезировать, весьма и весьма внимательно отделять существенное от
несущественного, чтобы получить в конце концов хоть какое-нибудь
элементарное научное обобщение. Наука в этом смысле чрезвычайно хлопотлива и
полна суеты. В хаосе и неразберихе эмпирически спутанных, текучих вещей надо
уловить идеально-числовую, математическую закономерность, которая хотя и
управляет этим хаосом, но сама-то не есть хаос, а идеальный, логический
строй и порядок (иначе уже первое прикосновение к эмпирическому хаосу было
бы равносильно созданию науки математического естествознания). И вот,
несмотря на всю абстрактную логичность науки, почти все наивно убеждены, что
мифология и первобытная наука - одно и то же. Как бороться с этими
застарелыми предрассудками? Миф всегда чрезвычайно практичен, насущен,
всегда эмоционален, аффективен, жизненен. И тем не менее думают, что это -
начало науки. Никто не станет утверждать, что мифология (та или иная,
индийская, египетская, греческая) есть наука вообще, т.е. современная наука
(если иметь в виду всю сложность ее выкладок, инструментария и аппаратуры).
Но если развитая мифология не есть развитая наука, то как же развитая или
неразвитая мифология может быть неразвитой наукой? Если два организма
совершенно несходны в своем развитом и законченном виде, то как же могут не
быть принципиально различными их зародыши? Из того, что научную потребность
мы берем здесь в малом виде, отнюдь не вытекает того, что она уже не есть
научная потребность. Первобытная наука, как бы она ни была первобытна, есть
все же как-то наука, иначе она совершенно не войдет в общий контекст истории
науки и, следовательно, нельзя ее будет считать и первобытной наукой. Или
первобытная наука есть именно наука, - тогда она ни в каком случае не есть
мифология; или первобытная наука есть мифология, - тогда, не будучи наукой
вообще, как она может быть первобытной наукой? В первобытной науке, несмотря
на всю ее первобытность, есть некоторая сумма вполне определенных
устремлений сознания, которые активно не хотят быть мифологией, которые
существенно и принципиально дополняют мифологию и мало отвечают реальным
потребностям последней. Миф насыщен эмоциями и реальными жизненными
переживаниями; он, например, олицетворяет, обоготворяет, чтит или ненавидит,
злобствует. Может ли быть наука таковой? Первобытная наука, конечно, тоже
эмоциональна, наивно-непосредственна и в этом смысле вполне мифологична. Но
это-то как раз и показывает, что если бы мифологичность принадлежала к ее
сущности, то наука не получила бы никакого самостоятельного исторического
развития и история ее была бы историей мифологии. Значит, в первобытной
науке мифологичность является не "субстанцией", но "акциденцией"; и эта
мифологичность характеризует только ее состояние в данный момент, а никак не
науку саму по себе. Мифическое сознание совершенно непосредственно и наивно,
общепонятно; научное сознание необходимо обладает выводным, логическим
характером; оно - не непосредственно, трудно усвояемо, требует длительной
выучки и абстрактных навыков. Миф всегда синтетически-жизненен и состоит из
живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и интимно ощутительно;
наука всегда превращает жизнь в формулу, давая вместо живых личностей их
отвлеченные схемы и формулы; и реализм, объективизм науки заключается не в
красочном живописании жизни, но - в правильности соответствия отвлеченного
закона и формулы с эмпирической текучестью явлений, вне всякой картинности,
живописности или эмоциональности. Последние свойства навсегда превратили бы
науку в жалкий и малоинтересный привесок мифологии. Поэтому необходимо надо
считать, что уже на первобытной ступени своего развития наука не имеет
ничего общего с мифологией, хотя, в силу исторической обстановки, и
существует как мифологически окрашенная наука, так и научно осознанная или
хотя бы примитивно-научно трактованная мифология. Как наличие "белого
человека" ничего не доказывает на ту тему, что "человек" и "белизна" одно и
то же, и как, наоборот, доказывает именно то, что "человек" (как таковой) не
имеет ничего общего с "белизной" (как таковой) - ибо иначе "белый человек"
было бы тавтологией, - так и между мифологией и первобытной наукой
существует "акциденциальное", но никак не "субстанциальное" тождество.
2. Наука не рождается из мифа, но наука всегда мифологична
В связи с этим я категорически протестую против второго лженаучного
предрассудка, заставляющего утверждать, что мифология предшествует науке,
что наука появляется из мифа, что некоторым историческим эпохам, в
особенности современной нам, совершенно не свойственно мифическое сознание,
что наука побеждает миф.
Прежде всего, что значит, что мифология предшествует науке? Если это
значит, что миф проще для восприятия, что он наивнее и непосредственнее
науки, то спорить об этом совершенно не приходится. Также трудно спорить и о
том, что мифология дает для науки тот первоначальный материал, над которым
она будет в дальнейшем производить свои абстракции и из которого она должна
выводить свои закономерности. Но если указанное утверждение имеет тот смысл,
что сначала существует мифология, а потом наука, то оно требует полного
отвержения и критики.
Именно, во-вторых, если брать реальную науку, т.е. науку, реально
творимую живыми людьми в определенную историческую эпоху, то такая наука
решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается
ею, почерпая из нее свои исходные интуиции.
Декарт - основатель новоевропейского рационализма и механизма, а стало
быть, и позитивизма. Не жалкая салонная болтовня материалистов XVIII века,
а, конечно, Декарт есть подлинный основатель философского позитивизма. И вот
оказывается, что под этим позитивизмом лежит своя определенная мифология.
Декарт начинает свою философию с всеобщего сомнения. Даже относительно Бога
он сомневается, не является ли и Он также обманщиком. И где же он находит
опору для своей философии, свое уже несомненное основание? Он находит его в
"я", в субъекте, в мышлении, в сознании, в "ego", в "cogito"ix. Почему это
так? Почему вещи менее реальны? Почему менее реален Бог, о котором Декарт
сам говорит, что это яснейшая и очевиднейшая, простейшая идея? Почему не
что-нибудь еще иное? Только потому, что таково его собственное
бессознательное вероучение, такова его собственная мифология, такова вообще
индивидуалистическая и субъективистическая мифология, лежащая в основе
новоевропейской культуры и философии. Декарт - мифолог, несмотря на весь
свой рационализм, механизм и позитивизм. Больше того, эти последние его
черты только и объяснимы его мифологией; они только и питаются еюx.
Другой пример. Кант совершенно правильно учит о том, что для того, чтобы
познавать пространственные вещи, надо к ним подойти уже в обладании
представлениями пространства. Действительно, в вещи мы находим разные слои
ее конкретизации: имеем ее реальное тело, объем, вес и т.д., имеем ее форму,
идею, смысл. Логически идея, конечно, раньше материи, потому что сначала вы
имеете идею, а потом осуществляете ее на том или другом материале. Смысл
предшествует явлению. Из этой совершенно примитивной и совершенно правильной
установки Платон и Гегель сделали вывод, что смысл, понятие - объективны,
что в объективном миропорядке сплетены в неразрывную реальную связь
логически различные моменты идеи и вещи. Что же теперь выводит отсюда Кант?
Кант из этого выводит свое учение о субъективности всех познавательных форм,
пространства, времени, категорий. Его аргументы уполномочивали его только на
констатирование логического предшествия форм и смыслов - текучим вещам. На
деле же всякая "формальность", оформление, всякое осмысление и смысл для
него обязательно субъективны. Поэтому и получилось то, чего можно было бы и
не доказывать и что являлось его исходным вероучением и мифологией.
Рационалистически-субъективистическая и отъединенно-индивидуалистическая
мифология празднует в кантовской философии, быть может, свою максимальную
победу. Также и ранний Фихте первоначальное единство всякого осмысления, до
разделения на практическое и теоретическое наукоучение, почему-то трактует
не как просто Единое, что сделал Плотин, а как Яxi. Тут тоже мифология,
которая ничем не доказана, ничем не доказуема и которая ничем и не должна
быть доказываема. И тут удивляться нечему. Так всегда и бывает, что
доказуемое и выводное основывается на недоказуемом и самоочевидном; и
мифология только тогда и есть мифология, если она не доказывается, если она
не может и не должна быть доказываемой. - Итак, под теми философскими
конструкциями, которые в новой философии призваны были осознать научный
опыт, кроется вполне определенная мифология. Не менее того мифологична и
наука, не только "первобытная", но и всякая. Механика Ньютона построена на
гипотезе однородного и бесконечного пространства. Мир не имеет границ, т.е.
не имеет формы. Для меня это значит, что он - бесформен. Мир - абсолютно
однородное пространство. Для меня это значит, что он - абсолютно плоскостен,
невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира. Прибавьте
к этому абсолютную темноту и нечеловеческий холод междупланетных
пространств. Что это как не черная дыра, даже не могила и даже не баня с
пауками, потому что и то и другое все-таки интереснее и теплее и все-таки
говорит о чем-то человеческом. Ясно, что это не вывод науки, а мифология,
которую наука взяла как вероучение и догмат. Не только гимназисты, но и все
почтенные ученые не замечают, что мир их физики и астрономии есть
довольно-таки скучное, порою отвратительное, порою же просто безумное
марево, та самая дыра, которую ведь тоже можно любить и почитать. Дыромоляи,
говорят, еще и сейчас не перевелись в глухой Сибириxii. А я, по грехам
своим, никак не могу взять в толк: как это земля может двигаться? Учебники
читал, когда-то хотел сам быть астрономом, даже женился на астрономке. Но
вот до сих пор никак не могу себя убедить, что земля движется и что неба
никакого нет. Какие-то там маятники да отклонения чего-то куда-то, какие-то
параллаксы... Неубедительно. Просто жидковато как-то. Тут вопрос о целой
земле идет, а вы какие-то маятники качаете. А главное, все это как-то
неуютно, все это какое-то неродное, злое, жестокое. То я был на земле, под
родным небом, слушал о вселенной, "яже не подвижется"xiii... А то вдруг
ничего нет, ни земли, ни неба, ни "яже не подвижется". Куда-то выгнали в
шею, в какую-то пустоту, да еще и матерщину вслед пустили. "Вот-де твоя
родина, - наплевать и размазать!" Читая учебник астрономии, чувствую, что
кто-то палкой выгоняет меня из собственного дома и еще готов плюнуть в
физиономию. А за что?xiv
Итак, механика Ньютона основана на мифологии нигилизма. Этому вполне
соответствует специфически новоевропейское учение о бесконечном прогрессе
общества и культуры. Исповедовали часто в Европе так, что одна эпоха имеет
смысл не сама по себе, но лишь как подготовка и удобрение для другой эпохи,
что эта другая эпоха не имеет смысла сама по себе, но она тоже - навоз и
почва для третьей эпохи и т.д. В результате получается, что никакая эпоха не
имеет никакого самостоятельного смысла и что смысл данной эпохи, а равно и
всех возможных эпох, отодвигается все дальше и дальше, в бесконечные
времена. Ясно, что подобный вздор нужно назвать мифологией социального
нигилизма, какими бы "научными" аргументами ее ни обставлять. Сюда же нужно
отнести также и учение о всеобщем социальном уравнении, что также несет на
себе все признаки мифологически-социального нигилизма. Вполне мифологична
теория бесконечной делимости материи. Материя, говорят, состоит из атомов.
Но что такое атом? Если он - материален, то он имеет форму и объем,
например, кубическую или круглую форму. Но куб имеет определенной длины
сторону и диагональ, а круг имеет определенной длины радиус. И сторону, и
диагональ, и радиус можно разделить, например, пополам, и, следовательно,
атом делим, и притом до бесконечности делим. Если же он неделим, то это
значит, что он не имеет пространственной формы, а тогда я отказываюсь
понимать, что такое этот атом материи, который не материален. Итак, или
никаких атомов нет как материальных частиц, или они делимы до бесконечности.
Но в последнем случае атома, собственно говоря, тоже не существует, ибо что
такое атом - "неделимое", которое делимо до бесконечности? Это не атом, а
бесконечно тонкая, имеющая в пределе нуль пыль разбросавшейся и развеявшейся
в бесконечность материи. Итак, а обоих случаях атомизм есть ошибка,
возможная только благодаря слепой мифологии нигилизма. Всякому
здравомыслящему ясно, что дерево есть дерево, а не какая-то невидимая и
почти несуществующая пыль неизвестно чего, и что камень есть камень, а не
какое-то марево и туман неизвестно чего. И все-таки атомистическая
метафизика была всегда популярна в новое время вплоть до последних дней. Это
можно объяснить только мифологическим вероучением новой западной науки и
философии.
Итак: наука не рождается из мифа, но наука не существует без мифа, наука
всегда мифологична.
3. Наука никогда не может разрушить мифа
Однако тут надо устранить два недоразумения. - Во-первых, наука, говорим
мы, всегда мифологична. Это не значит, что наука и мифология - тождественны.
Я уже опровергал это положение. Если ученые-мифологи и хотят свести
мифологию на науку (первобытную), то я ни в каком случае не сведу науку на
мифологию. Но что такое та наука, которая воистину немифологична? Это -
совершенно отвлеченная наука как система логических и числовых
закономерностей. Это - наука-в-себе, наука сама по себе, чистая наука. Как
такая она никогда не существует. Существующая реально наука всегда так или
иначе мифологична. Чистая отвлеченная наука - не мифологична. Немифологична
механика Ньютона, взятая в чистом виде. Но реальное оперирование с механикой
Ньютона привело к тому, что идея однородного пространства, лежащая в ее
основе, оказалась единственно значимой идеей. А это есть вероучение и
мифология. Геометрия Евклида сама по себе не мифологична. Но убеждение в
том, что реально не существует ровно никаких других пространств, кроме
пространства евклидовой геометрии, есть уже мифология, ибо положения этой
геометрии ничего не говорят о реальном пространстве и о формах других
возможных пространств, но только об одном определенном пространстве; и
неизвестно, одно ли оно, соответствует ли оно или не соответствует всякому
опыту и т.д. Наука сама по себе не мифологична. Но, повторяю, это -
отвлеченная, никуда не применяемая наука. Как же только мы заговорили о
реальной науке, т.е. о такой, которая характерна для той или другой
конкретной исторической эпохи, то мы имеем дело уже с применением чистой,
отвлеченной науки; и вот тут-то мы можем действовать и так и иначе. И
управляет нами здесь исключительно мифология. - Итак, всякая реальная наука
мифологична, но наука сама по себе не имеет никакого отношения к мифологии.
Во-вторых, мне могут возразить: как же наука может быть мифологичной и
как современная наука может основываться на мифологии, когда целью и мечтой
всякой науки почти всегда было ниспровержение мифологии? На это я должен
ответить так. Когда "наука" разрушает "миф", то это значит только то, что
одна мифология борется с другой мифологией. Раньше верили в оборотничество,
вернее - имели опыт оборотничества. Пришла "наука" и "разрушила" эту веру в
оборотничество. Но как она ее разрушила? Она разрушила ее при помощи
механистического мировоззрения и учения об однородном пространстве.
Действительно, наша физика и механика не имеет таких категорий, которые
могли бы объяснить оборотничество. Наша физика и механика оперирует с другим
миром; и это есть мир однородного пространства, в котором находятся
механизмы, механически же движущиеся. Поставивши вместо оборотничества такой
механизм, "наука" с торжеством отпраздновала свою победу над
оборотничеством. Но вот теперь воскресает новое, вернее очень старое,
античное учение о пространстве. Оказалось возможным мыслить, как одно и то
же тело, меняя место и движение, меняет также и свою форму и как (при
условии движения со скоростью света) объем такого тела оказывается равным
нулю, по известной формуле Лоренца, связывающей скорость и объем. Другими
словами, механика Ньютона не хотела ничего говорить об оборотничестве и
хотела убить его, почему и выдумала такие формулы, в которые оно не
вмещается. Сами по себе, отвлеченно говоря, эти формулы безупречны, и в них
нет никакой мифологии. Но ученые отнюдь не пользуются только тем одним, что
в этих формулах содержится. Они пользуются ими так, что не остается ровно
никакого места для прочих форм пространства и соответствующих математических
формул. В этом и заключается мифологизм европейского естествознания, - в
исповедании одного излюбленного пространства; и от этого и казалось ему
всегда, что оно "опровергло" оборотничество. Принцип относительности, говоря
о неоднородных пространствах и строя формулы относительно перехода от одного
пространства к другому, снова делает мыслимым оборотничество и вообще чудо,
а отказать в научности по крайней мере математической стороны этой теории
может только неосведомленность в предмете и невежество в науке вообщеxv.
Итак, механика и физика новой Европы боролась с старой мифологией, но только
средствами своей собственной мифологии; "наука" не опровергла миф, а просто
только новый миф задавил старую мифологию, и - больше ничего. Чистая же
наука тут ровно ни при чем. Она применима к любой мифологии, - конечно, как
более или менее частный принцип. Если бы действительно наука опровергла
мифы, связанные с оборотничеством, то была бы невозможна вполне научная
теория относительности. И мы сейчас видим, как отнюдь не научные страсти
разгораются вокруг теории относительности. Это - вековой спор двух
мифологий.
И недаром на последнем съезде физиков в Москвеxvi пришли к выводу, что
выбор между Эйнштейном и Ньютоном есть вопрос веры, а не научного знания
самого по себе. Одним хочется распылить вселенную в холодное и черное
чудовище, в необъятное и неизмеримое ничто; другим же хочется собрать
вселенную в некий конечный и выразительный лик с рельефными складками и
чертами, с живыми и умными энергиями (хотя чаще всего ни те, ни другие
совсем не понимают и не осознают своих интимных интуиций, заставляющих их
рассуждать так, а не иначе).
Итак, наука как таковая ни с какой стороны не может разрушить мифа. Она
лишь его осознает и снимает с него некий рассудочный, например, логический
или числовой, план.
4. Миф не базируется на научном опыте
Набросавши эти краткие мысли об отношении мифологии и науки, мы видим
теперь всю их противоположность. Научные функции духа слишком отвлеченны,
чтобы лежать в основании мифологии. Для мифического сознания нет ровно
никакого научного опыта. Его ни в чем нельзя убедить. На островах Никобар
бывает болезнь от ветров, против чего туземцы совершают обряд "танангла".
Каждый год бывает эта болезнь, и каждый раз совершается этот обряд. Несмотря
на всю его видимую бесполезность, ничто не может убедить этих туземцев не
совершать его. Если бы тут действовало хотя бы минимальное "научное"
сознание и "научный" опыт, они скоро бы поняли бесполезность этого обряда.
Но ясно, что их мифология не имеет никакого "научного" значения и ни в какой
мере не есть для них "наука". Поэтому она "научно" неопровержима.
Кроме "научного" значения, этот мифически-магический акт может иметь
много других значений, которые и не снились Леви-Брюлю, приводящему этот акт
в качестве примера бессмысленности мифологииxvii. Например, этот обряд может
даже и вовсе не иметь никаких утилитарно-медицинских целей. Быть может, и
самый северо-восточный муссон вовсе не рассматривается здесь как злое и
вредящее начало. Можно представить себе, что туземцы переживают его как акт
справедливого наказания или мудрого водительства со стороны божества и что
они вовсе не хотят избегнуть этого наказания, а хотят принять его с
достойным благоговением; и, быть может, обряд этот имеет как раз такое
значение. Да и мало ли какое значение может иметь этот обряд, если стать на
почву действительной мифологии? Исследователи вроде Леви-Брюля, для которых
мифология всегда ужасно плохая вещь, а наука всегда ужасно хорошая вещь,
никогда и не поймут ничего в обрядах, подобных "танангла". С их точки зрения
можно сказать только то, что это очень плохая наука и беспомощное детское
мышление, бессмысленное нагромождение идиотских манипуляций. Но это и
значит, что Леви-Брюль и ему подобные исследователи ровно ничего не понимают
в мифологии. "Танангла" и не претендовало на научность. Ведь дико и глупо
было бы критиковать сонаты Бетховена за их "ненаучность". Записывая простой
факт "танангла" и давая свою "научную" интерпретацию, эти ученые не только
сами не дают существенного раскрытия мифа, но и препятствуют сделать это нам
самим, ибо откуда я узнаю подлинное мифическое содержание и смысл
"танангла", если ни сам его не видел, ни автор мне не вскрыл этого
содержания, предложивши мне вместо этого "критику" обряда с своей, условной
для меня, "научной" точки зрения? Итак, миф - вненаучен и не базируется ни
на каком "научном" "опыте".
Говорят, что постоянство явлений природы должно было с самых ранних пор
заставить толковать и объяснять эти явления и что мифы, поэтому, и есть эти
попытки объяснения природной закономерности. Но это - чисто априорное
представление, которое с одинаковым успехом может быть заменено
противоположным. В самом деле, почему, собственно говоря, постоянство тут
играет роль и именно такую роль? Раз явления протекают постоянно и неизменно
(как смена дня и ночи или времен года), то чему же тут удивляться и что
именно тут заставит придумать научно-объяснительный миф? Мифическое сознание
скорее, пожалуй, задумается над какими-нибудь редкими, небывалыми,
эффектными и единичными явлениями, и скорее дает не их причинное объяснение,
но какое-нибудь выразительное и картинное изображение. Постоянство законов
природы, таким образом, и наблюдение над ними ровно ничего не говорит ни о
сущности, ни о происхождении мифа. С другой стороны, в этом объяснении
происхождения мифа как некоей первобытной науки опять-таки кроется условная
гетерогенетическая точка зрения на предмет, а не вскрытие
имманентно-существенного содержания мифа. В мифе о Гелиосе нет ровно никакой
астрономии, если даже сделать малоправдоподобную гипотезу, что миф этот был
придуман с целью объяснить постоянство в видимом движении солнца. В
повествовании Библии о семи днях творения нет ровно никакой ни астрономии,
ни геологии, ни биологии, ни вообще науки. Совершеннейшей безвкусицей и
полнейшей беспредметностью надо считать всякие попытки богословов
"разгадать" повествование Моисея с точки зрения современных научных теорий.
Общеизвестны также вольные упражнения "богословов" в "толковании
Апокалипсиса". Несмотря на то, что классическая патристика старательно
избегала такого толкования, несмотря также на то, что под сложные образы
Апокалипсиса можно подставить сотни исторических фактов, - все-таки число
этих "апокалиптиков" не уменьшается, но, пожалуй, даже увеличивается.
Обычно, кто из "верующих" не умеет философски и диалектически-догматически
мыслить, тот занимается "толкованием Апокалипсиса", ибо мечтать всегда было
легче, чем мыслить. Никак не хотят понять, что миф надо трактовать мифически
же, что мифическое содержание мифа само по себе достаточно глубоко и тонко,
достаточно богато и интересно и что оно имеет значение само по себе, не
нуждаясь ни в каких толкованиях и научно-исторических разгадываниях. Кроме
того, Апокалипсис есть "откровение". Какое же это будет откровение, если
вместо буквального понимания всех этих поразительных апокалиптических
образов мы предоставим право каждому подставлять под любой образ любую
историческую эпоху или событие?
5. Чистой науке, в противоположность мифологии, не нужна ни абсолютная
данность объекта,
Вдумаемся в понятие чистой науки еще раз и попробуем точнее формулировать
ее сущность; и - мы увидим, как далека чистая мифология от чистой науки.
a) Что нужно для науки как таковой? Нужна ли, например, убежденность в
реальном существовании ее объектов? Я утверждаю, что законы физики и химии
совершенно одинаковы и при условии реальности материи, и при условии ее
нереальности и чистой субъективности. Я могу быть вполне убежден в том, что
физическая материя совершенно не существует и что она есть порождение моей
психики, и - все-таки быть настоящим физиком и химиком. Это значит, что
научное содержание этих дисциплин совершенно не зависит от философской
теории объекта и ни в каком объекте не нуждается. Во-вторых, есть ряд
отделов знания, которые, несмотря на свою полную эмпирическую значимость,
выводятся совершенно дедуктивно, каковы, например, математика и
теоретическая механика. Во-вторых же, если и нужно для той или иной науки
эмпирическое исследование и даже эксперимент, то ничто не мешает такому
научному экспериментатору думать, что все это ему только кажется, а на самом
деле ничего не существует, ни материи, ни эксперимента над нею, ни его
самого. Итак, наука не заинтересована в реальности своего объекта; и "закон
природы" ничего не говорит ни о реальности его самого, ни тем более о
реальности вещей и явлений, подчиняющихся этому "закону". Нечего и говорить,
что миф в этом отношении совершенно противоположен научной формуле. Миф
начисто и всецело реален и объективен; и даже в нем никогда не может быть
поставлено и вопроса о том, реальны или нет соответствующие мифические
явления. Мифическое сознание оперирует только с реальными объектами, с
максимально конкретными и сущими явлениями. Правда, в мифической
предметности можно констатировать наличие разных степеней реальности, но это
не имеет ничего общего с отсутствием всякого момента реальности в чистой
научной формуле. В мифическом мире мы находим, например, явления
оборотничества, факты, связанные с действием Шапки-Невидимки, смерти и
воскресения людей и богов и т.д. и т.д. Все это - факты разной напряженности
бытия, факты различных степеней реальности. Но тут именно не
внебытийственность, а судьба самой бытийственности, игра разных степеней
реальности самого бытия. Ничего подобного нет в науке. Даже если она и
начинает говорить о разных напряжениях пространства (как, например, в
современной теории относительности), то все же ее интересует не самое это
напряжение и не самое бытие, но теория этого бытия, формулы и законы такого
неоднородного пространства. Миф же есть само бытие, сама реальность, сама
конкретность бытия.
ни абсолютная данность субъекта,
b) Далее, нужен ли науке субъект исследователя? Мы сказали, что
содержание любого "закона природы" есть нечто, совершенно ничего не
говорящее об объектах. Теперь мы должны категорически заявить, что оно также
ровно ничего не говорит и о субъекте исследования. Лица, привыкшие к
бессознательной метафизике и дурной мифологии, сейчас же нападут на меня и в
миллионный раз повторят скучную истину, от которой уже давно у меня
ощущается чувство легкой тошноты: да как же могла бы появиться и развиваться
наука, если бы не было ни объектов для исследования, ни тех, кто именно
производит исследование? От этих возражений меня только тошнит и болит
затылок. Я не буду тут дискутировать эти вопросы. Скажу только, что ни в
каком "законе природы" я не могу вычитать тех или других особенностей его
ученого создателя. Вот - закон падения тел. Кто его придумал и вывел? Когда,
где и как жил его автор? Какой характер и какова личность этого автора?
Совершенно ничего не знаю. Если из других источников я этого не узнал, то
самый этот "закон" ничего мне об этом не скажет. "Закон природы" и есть
"закон природы". В его смысловом содержании не находится ровно никаких
указаний ни на какие-нибудь субъекты, ни на какие-нибудь объекты. Дважды два
есть четыре: попробуйте мне указать автора этого арифметического положения!
Миф и в этом отношении, конечно, совершенно противоположен научной формуле,
или "закону". Всякий миф если не указывает на автора, то он сам есть всегда
некий субъект. Миф всегда есть живая и действующая личность. Он и
объективен, и этот объект есть живая личность. А чистое научное положение и
внеобъективно, и внесубъективно. Оно есть просто то или иное логическое
оформление, некая смысловая форма. И надо быть очень узким и специфическим
метафизиком, чтобы думать, что чистая наука - вещественна или, наоборот,
субъективно-психична. Это, конечно, не значит, что для своего реального
осуществления она не нуждается в вещах или не нуждается в творящих ее
субъектах. Но мало ли в чем нуждается наука для своего реального
осуществления?
ни завершенная истинность
c) Но если мы будем всматриваться дальше в существо чистой науки, то мы
найдем, что ее чистое смысловое содержащие, собственно говоря, не нуждается
даже в законченной и завершенной истине. Чтобы наука была наукой, нужна
только гипотеза и более ничего. Сущность чистой науки заключается только в
том, чтобы поставить гипотезу и заменить ее другой, более совершенной, если
на то есть основания. Разумеется, мы все время говорим тут о науке как
таковой, о чистой науке, о науке как сумме определенных смысловых
закономерностей, а не о реальной науке, которая, конечно, всегда несет на
себе многочисленные свойства, зависящие от данной исторической эпохи, от
лиц, реально ее создающих, от всей фактической обстановки, без которой наука
есть только отвлеченное, вневременное и внепространственное построение.
Реально действующий и творящий ученый всегда сложнее, чем его чистые
абстрактно-научные положения. И вот, метафизика Нового времени почти всегда
приводила к тому, что, например, понятие материи гипостазировалось и
проецировалось во вне в виде какой-то реальной вещи, понятие силы понималось
почти всегда реально-натуралистически, т.е. по существу ничем не отличалось
от демонических сил природы (как это мы находим в разных религиях и т.д.),
но только с явными признаками рационалистического вырожденства. Нужно ли все
это науке как таковой? Совершенно не нужно. Дело физика показать, что между
такими-то явлениями существует такая-то зависимость. А существует ли реально
такая зависимость и даже само явление, будет ли или не будет существовать
всегда и вечно эта зависимость, истинна ли она или не истинна в абсолютном
смысле, - ничего этого физик как физик не может и не должен говорить. Все
эти бесконечные физики, химики, механики и астрономы имеют совершенно
богословские представления о своих "силах", "законах", "материи",
"электронах", "газах", "жидкостях", "телах", "теплоте", "электричестве" и
т.д. Если бы они были чистыми физиками, химиками и т.д., они ограничились бы
выводом только самих законов и больше ничего, да и всякие "законы", даже
самые основные и непоколебимые, толковались бы у них исключительно лишь как
гипотезы. Это было бы чистой наукой. Тут бесконечно право неокантианство,
разрушающее богословские предрассудки современной псевдонаучной
проблематики. Но, конечно, надо помнить, что тут речь идет исключительно о
чистой науке и что реально никогда такой чистой науки не существует, что это
есть анализ не реально-исторической науки, но лишь ее теоретически-смысловых
основ и структур. С этой стороны видным делается как мифологическое засилие
в современной науке у наивных ее "практиков", у всяких экспериментаторов и
философски не мыслящих ее работников, так и полное несходство существа науки
с существам мифологии.
Миф никогда не есть только гипотеза, только простая возможность истины.
Для чего ученому нужна абсолютная истина или хотя бы даже абсолютное бытие?
Вот я придумал то или другое улучшение в телефонном аппарате, ввел некоторые
важные поправки в теорию движения планеты или, наконец, как филолог,
проследил историю какого-нибудь термина или части речи, синтаксической формы
в данном языке, - при чем тут абсолютное бытие? А миф всегда имеет упор в
факты, существующие как именно факты. Их бытие - абсолютное бытие. Я вывел
закон расширения газов от нагревания. Для каких надобностей я буду считать
свой закон непререкаемой реальностью и неподвижной истиной? Он - только
гипотеза, даже если бы все его признали и он просуществовал бы несколько
веков. Конечно, вы можете верить в его "соответствие подлинной реальности".
Но эта ваша вера ничего нового к самому "закону" не прибавит, и потому для
него она не необходима. Гипотетизм науки не мешает ей строить мосты,
дредноуты или летать на аэропланах. Подлинно научный, чисто научный реализм
заключается в этом гипотетизме и функционализме, в этом панметодизме. Не то
реальная наука, не то реальная жизнь и не то, стало быть, мифология. Миф -
не гипотетическая, но фактическая реальность, не функция, но результат,
вещь, не возможность, но действительность, и притом жизненно и конкретно
ощущаемая, творимая и существующая.
6. Существует особая мифологическая истинность
Еще одно очень важное разъяснение, и - мы можем считать вопрос об
отграничении мифологии от науки принципиально разъясненным. Именно, нельзя
противоположность мифологии и науки доводить до такого абсурда, что
мифологии не свойственна ровно никакая истинность или по крайней мере
закономерность. До такого абсурда доводит свое учение о мифе Э.Кассирер. По
его учению, объект мифического сознания есть полная и принципиальная
неразличимость "истинного" и "кажущегося", полное отсутствие степеней
достоверности, где нет "основания" и "обоснованного". Далее, по Кассиреру, в
мифе нет различия между "представляемым" и "действительным", между
"существенным" и "несущественным". В этом его полная противоположность с
наукой. Кассирер прав, если иметь в виду "научное" противоположение
"истинного" и "кажущегося", "представляемого" и "действительного",
"существенного" и "несущественного". В мифе нет "научного"
противопоставления этих категорий, потому что миф есть непосредственная
действительность, в отношении которой не строится тут никаких отвлеченных
гипотез. Но Кассирер глубочайшим образом искажает мифическую
действительность, когда отрицает в ней всякую возможность указанных только
что противоположений. В мифе есть своя мифическая истинность, мифическая
достоверность. Миф различает или может различать истинное от кажущегося и
представляемое от действительного. Но все это происходит не научным, но
чисто мифическим же путем. Кассирер очень увлекся своей антитезой мифологии
и науки и довел ее до полного абсурдаxviii. Когда христианство боролось с
язычеством, - неужели в сознании христиан не было оценки языческих мифов,
неужели тут мифическое сознание не отделяло одни мифы от других именно с
точки зрения истины? В чем же тогда состояла эта борьба? Христианское
мифическое сознание боролось с языческим мифическим сознанием ради
определенной мифической истины. Конечно, тут не было борьбы за научную
истину; в особенности если науку понимать так принципиально и отвлеченно,
как это делаем мы и как в этом Кассирер прав. Но в мифе есть своя,
мифическая же истинность, свои, мифические же критерии истинности и
достоверности, мифические закономерности и планомерности3. Взявши любую
мифологию, мы, после достаточного изучения, можем найти общий принцип ее
построения, принцип взаимоотношения ее отдельных образов. Греческая
мифология содержит в себе определенную структуру, определенный метод
появления и образования отдельных мифов и мифических образов. Это значит,
что данная мифология выравнивается с точки зрения одного критерия, который
для нее и специфичен, и истинен. Им она отличается от всякой другой, как
например, языческая мифология от христианской, хотя бы в отдельности мы и
находили некоторое сходство и даже тождество в законах мифообразования.
Также и борьба гностической мифологии с ортодоксальной христианской или
протестантской с католической могла быть только потому, что мифическому
сознанию свойственна категория истинности. Если бы для всякого мифа
совершенно был безразличен вопрос о "действительности" и "мнимости", то была
бы невозможна никакая борьба внутри самого мифического сознания.
Общий итог: миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное
построение, но живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою
собственную, вне-научную, чисто мифическую же истинность, достоверность и
принципиальную закономерность и структуру.

IV. Миф не есть метафизическое построение
Для ясности понятия мифа необходимо коснуться и этого отграничения. Для
лиц, нечетко воспринимающих мифическую действительность, - очень большой
соблазн спутать мифологию с метафизикойxix. Эти же лица по большей части
страдают и неясными представлениями о метафизике. Метафизика говорит о
чем-то необычном, высоком, "потустороннем"; и мифология говорит о чем-то
необычном, высоком, "потустороннем". Значит, метафизика и мифология - одно и
то же. Часто, особенно теперь, можно встретить такие уличные отождествления:
метафизика ? мистицизм, спиритуализм ? спиритизм, религия ? метафизика,
метафизика ? спиритуализм, или спиритизм, трансцендентная философия ?
трансцендентальная философия, религия ? идеализм; и т.д. и т.д. На почве
философского одичания можно выдумать еще тысячу таких отождествлений. И мы с
полной решительностью должны сказать, что как мифология не есть фантастика,
не есть идеализм, не есть наука (религия тоже не есть ни фантастика, ни
идеализм, ни наука, ни метафизика, ни трансцендентализм, ни спиритуализм, ни
спиритизм), так мифология не есть ни с какой стороны также и метафизика. Под
метафизикой будем понимать обычное: это - натуралистическое учение о
сверхчувственном мире и об его отношении к чувственному; мыслятся два мира,
противостоящих друг другу как две большие вещи, и - спрашивается, каково их
взаимоотношение.
1. Метафизичности мешает посюсторонность и чувственность мифа
На первый взгляд может показаться, что раз мифическая действительность
есть сказочная действительность, нереальная, потусторонняя, то иначе не
может и быть, как то, что мифология и метафизика тождественны. На деле же
такое отождествление есть опять-таки не описание мифической
действительности, как она есть, но привнесение совершенно особых,
иноприродных точек зрения. Миф есть сказка. Для кого - сказка? Для того, кто
сам является мифическим субъектом и сам живет этим мифом? Ничуть не бывало.
Для мифического сознания как такового миф вовсе не есть ни сказочное бытие,
ни даже просто трансцендентное. Это - самое реальное и живое, самое
непосредственное и даже чувственное бытие. Это сказка - для позитивиста, да
и то не для всякого, а специально для позитивиста XVII-XIX веков.
Характеризуя миф как потустороннюю сказочную действительность, мы не
вскрываем существа мифа, а лишь выражаем свое отношение к нему, т.е.
характеризуем самих себя, а не миф. Пусть миф - сказка. Но это верно только
тогда, если мы твердо запомним, что эта сказка есть реальное и даже
чувственное бытие, что она нисколько не потустороння, а если, наконец, и
потустороння, то опять-таки не так потустороння, как некоторые метафизики
учат о своем сверх-чувственном бытии, но так, что эта потусторонность
является воочию как реальное, видимое и осязаемое жизненное событие. Ясно,
что простое указание на сверх-чувственность тут ничего не поможетxx. Миф
гораздо более чувственное бытие, чем сверх-чувственное. Мифические герои
родятся, живут, умирают; между ними происходят сцены любви, ревности,
зависти, самопожертвования: почему все это мы должны считать метафизикой? Я
утверждаю, что цвета, воспринимаемые нами всегда мифически, необходимым
образом чувственны, несмотря на то, что могут быть наделяемы весьма
несвойственными им качествами. Так, всякий вполне реально воспринимал,
например, теплые цвета, холодные цвета, жесткие цвета. Это значит, что в
данном восприятии (мы его должны назвать мифическим) теплота и холод
воспринимаются зрением, они видимы. Почему это не есть самая реальная
видимость и почему мы должны считать это метафизикой? Я могу слышать (и
всякий слышал) сталь, ибо кто же не знает стального голоса или серебристого
голоса? Напрасно теоретики музыки говорят только о высоте звука. Звуки не
только высоки, но и тонки, толсты, а греки говорили прямо об острых и
тяжелых звуках. Далее, звуки несомненно бывают большого объема и малого
объема, густые, прозрачные, светлые, темные, сладкие, терпкие, мягкие,
упругие и т.д. По-моему, зрением можно воспринять мягкость и нежность, вес и
вкус вещи. И от этого ни зрение, ни слух не становятся метафизическими, хотя
они, несомненно, получают тут мифологическое значение. Едва мерцающая в
абсолютной темноте лампадка перед образом, несомненно, продиктована
интуициями слабого, но искреннего, теплого и часто горячего сердца, объятого
тьмой небытия и взыскующего, по мере слабых сил, подлинного бытия, которое и
является, освещая все в меру этого взыскания. Я приведу замечательный пример
одного мифического изображения; и мы на нем должны убедиться, что мифология
очень мало имеет общего с метафизикой. Это - похождения философа Хомы Брута
в гоголевском "Вие".
Некая "бабуся" с страшным блеском глаз приближается к Хоме. "Философ
хотел оттолкнуть ее руками, но, к удивлению, заметил, что руки его не могут
приподняться, ноги не двигались; и он с ужасом увидел, что даже голос не
звучал из уст его: слова без звука шевелились на губах. Он слышал только,
как билось его сердце; он видел, как старуха подошла к нему, сложила ему
руки, нагнула ему голову, вскочила с быстротою кошки к нему на спину,
ударила его метлою по боку, и он, подпрыгивая, как верховой конь, понес ее
на плечах своих. Все это случилось так быстро, что философ едва мог
опомниться и схватил обеими руками себя за колени, желая удержать ноги, но
они, к величайшему изумлению его, подымались против воли и производили
скачки быстрее черкесского скакуна. Когда уже минули они хутор и перед ними
открылась ровная лощина, а в стороне потянулся черный, как уголь, лес, тогда
только сказал он сам себе: "Эге, да это ведьма!" "Он чувствовал какое-то
томительное, неприятное и вместе сладкое чувство, подступавшее к его
сердцу". Далее ему внизу видится какая-то русалка. "Она оборотилась к нему,
- и вот ее лицо, с глазами светлыми, сверкающими, острыми, с пеньем,
вторгавшимся в душу, уже приближалось к нему, уже было на поверхности и,
задрожав сверкающим смехом, удалялось: и вот она опрокинулась на спину, - и
облачные перси ее, матовые как фарфор, непокрытый глазурью, просвечивали
перед солнцем по краям своей белой эластически-нежной окружности. Вода в
виде маленьких пузырьков, как бисер, осыпала их. Она вся дрожит и смеется в
воде... Видит ли он это или не видит? Наяву ли это или снится? Но там что?
Ветер или музыка? Звенит, звенит и вьется и подступает и вонзается в душу
какою-то нестерпимою трелью. Что это? думал философ Хома Брут, глядя вниз,
несясь во всю прыть. Пот катился с него градом. Он чувствовал
бесовски-сладкое чувство, он чувствовал какое-то пронзающее, какое-то
томительно-страшное наслаждение. Ему часто казалось, что будто сердца уже
вовсе не было у него, и он со страхом хватался за него рукою"xxi.
Гоголь проявляет во всем этом отрывке не просто поэтическую, но именно
мифическую интуицию, давая гениальным образом целую гамму мифических
настроений. И мы прекрасно понимаем, что это экстатическое состояние,
доводящее до сердечного припадка и до мистически-сексуального бреда, очень
мало имеет общего с метафизикой, которая тоже как-то говорит о
"сверх-чувственном", но которая не имеет и следа этих реальных, этих
чувственных, часто почти животных аффектов.
2. Метафизика - научна или наукообразна, мифология же - предмет
непосредственного восприятия
Далее, метафизика не только как-то относится к "сверх-чувственному", а
мифология по преимуществу к чувственному. Метафизика есть наука или пытается
быть наукой или наукообразным учением о "сверх-чувственном" и об отношении
его к "чувственному", в то время как мифология есть не наука, а жизненное
отношение к окружающему. Миф ни с какой стороны не научен и не стремится к
науке; он совершенно не научен, верхнее - вне-научен. Он - абсолютно
непосредственен и наивен и не требует никакой специальной работы мысли, тем
более - научной или научно-метафизической. Мысль работает в мифе отнюдь не
больше того, сколько требуется мыслить для взаимообщения с обыкновенными
вещами и людьми. Для метафизики же нужны доказанные положения, приведенные в
систему выводы, терминологическая ясность и продуманность языка, анализ
понятий.
3. Эта особенность мифологии универсальна (включая христианство)
Для мифического сознания все явлено и чувственно-ощутимо. Не только
языческие мифы поражают своей постоянной телесностью и видимостью,
осязаемостью. Таковы в полной мере и христианские мифы, несмотря на
общепризнанную несравненную духовность этой религии. И индийские, и
египетские, и греческие, и христианские мифы отнюдь не содержат в себе
никаких специально философских или философско-метафизических интуиций или
учений, хотя на их основании и возникали и могут принципиально возникнуть
соответствующие философские конструкции. Возьмите самые исходные и
центральные пункты христианской мифологии, и - вы увидите, что они тоже суть
нечто чувственно-явленное и физически-осязаемое. Как бы духовно ни было
христианское представление о Божестве, эта духовность относится к самому
смыслу этого представления; но его непосредственное содержание, то, в чем
дана и чем выражена эта духовность, - всегда конкретна, вплоть до
чувственной образности. Достаточно упомянуть "причащение плоти и крови",
чтобы убедиться, что даже наиболее "духовная" мифология всегда оперирует
чувственными образами, невозможна без них и в этом смысле есть полная
противоположность метафизики как абстрактно-научного или наукообразного
учения о сверх-чувственном.
4. Мифическая отрешенность и иерархийность
Ко всему этому надо прибавить, что как все наши отграничения мифа от
прочих областей человеческого творчества имеют характер не только
отрицательный, но и положительный, заимствуя из этих областей то, в чем
нужно видеть подлинное сходство с ними мифа, так и сопоставление мифологии с
метафизикой должно привести нас не просто к отрицательному суждению, что
мифология не есть метафизика, но и к указанию тех сторон в метафизике,
которые действительно сходны с мифологией и искаженное представление которых
и приводит многих к прямому отождествлению мифологии с метафизикой вообще. Я
имею в виду самое центральное ядро всякой метафизики - учение об отношении
сверх-чувственного к чувственному. Что тут надо отбросить момент самого
учения, науки, - это нам уже ясно: миф не наука и не философия и никакого
прямого отношения к ним не имеет. Что отношение этих двух миров не есть в
мифе не только абстрактное построение, но также и натуралистически-причинное
их взаимоотношение, - это также нам ясно: подобный дуализм разорвал бы
мифическую действительность пополам; и вместо живой картинности жизни, где
чувственное явление и сверх-чувственная сущность слиты в неделимый и
неразложимый лик жизни, мы имели бы явление без сущности, т.е. без смысла,
без формы, с одной стороны, и, с другой стороны - сущность без явления, т.е.
без проявления, абстрактную сущность, только мыслимую, но не реально
осуществленную. Но возникает вопрос: можно ли считать для мифа
несущественным самую антитезу чувственного и сверх-чувственного, не
фактическое разделение, а только чисто смысловую антитезу, пусть даже
примиряемую в некоем новом синтезе? Не свойственна ли все-таки мифу какая-то
отрешенность, пусть не идеально-смысловая, не научно-гипотетическая, не
метафизически-натуралистическая и, наконец, даже вообще не философская?
Сопоставляя мифологию с наукой и метафизикой, мы говорим, что если те -
исключительно логически-отвлеченны, то мифология во всяком случае
противоположна им, что она чувственна, наглядна, непосредственно-жизненна и
ощутима. Но значит ли это, что чувственное уже по одному тому, что оно
чувственное, есть миф, и значит ли это, что в мифе нет ровно никакой
отрешенности, ровно никакой хотя бы иерархийности? Не нужно долго
всматриваться в природу мифического сознания, чтобы заметить, что в нем есть
и его природе существенно свойственна некая отрешенность и некая
иерархийность. Как бы реально Хома Брут не ездил на ведьме, а она на нем, -
все же тут есть нечто отличное от того, когда люди ездят просто на лошади
или лошадь переправляют через реку на пароме. И всякий скажет, что хотя миф
и чувственен и ощутим, осязаем, видим, - все же тут есть нечто необходимое,
как-то отрешенное от обыкновенной действительности и как-то, пожалуй, нечто
высшее и глубокое в иерархийном ряду бытия. Что это за отрешенность - мы
пока не знаем. Но мы уже знаем, что она ничего не имеет общего ни с
отъединенностью научного анализа от своего предмета, ни с отъединенностью
сущности от явления (когда они противостоят друг другу как два факта,
причинно действующие один на другой), ни, наконец, с отъединенностью
произвольной фантастической выдумки от реально наличных, эмпирических
фактов. Если для метафизики характерна эта отрешенность, мы можем сказать,
что в мифологии есть нечто метафизическое. Но если для метафизики
существенно что-нибудь другое, то мифология не есть метафизика и даже просто
не метафизична. В мифологии налична какая-то необычность, новизна,
небывалость, отрешенность от эмпирического протекания явлений. Это,
вероятно, и заставляло многих отождествлять мифологию с метафизикой, для
чего, как мы теперь убедились, нет совершенно никаких оснований. Есть только
то весьма отдаленное сходство, что миф содержит в себе момент
сверх-чувственный, который является как нечто странное и неожиданное. Но от
этого далеко до какого-нибудь метафизического учения. Миф не есть
метафизическое построение, но есть реально, вещественно и чувственно
творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного
хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности,
разную степень отрешенности.

V. Миф не есть ни схема, ни аллегория
С этим отграничением мы вплотную подходим к раскрытию подлинно
мифического взаимоотношения чувственного и сверх-чувственного, хотя и не
решаем его вполне, а только намечаем общий его смысл. Тут, однако, надо
уберечься от множества эквивокаций и не впасть в грубое и некритическое
употребление некоторых популярных понятий и терминов.
1. Понятие выразительной формы
Прежде всего, необходимо дать себе строгий отчет в том, что такое
аллегория. С самого начала должно быть ясно, что аллегория есть, прежде
всего, некая выразительная форма, форма выражения. Что такое выражение? Для
выражения недостаточен смысл или понятие само по себе, например, число.
Выразительное бытие есть всегда синтез двух планов, одного - наиболее
внешнего, очевидного, и другого - внутреннего, осмысляющего и
подразумеваемого. Выражение есть всегда синтез чего-нибудь внутреннего и
чего-нибудь внешнего. Это - тождество внутреннего с внешним. Мы имеем тут
нечто, но созерцаем его не просто как такое, а сразу же, вместе с ним и
неразъединимо от него, захватываем и еще нечто иное, так что первое
оказывается только стороной, знаком второго, намеком на второе, выражением
его. Самый термин выражение указывает на некое активное направление
внутреннего в сторону внешнего, на некое активное самопревращение
внутреннего во внешнее. Обе стороны и тождественны - до полной
неразличимости, так что видится в выражении один, только один и единственный
предмет, нумерически ни на что не разложимый, и различны - до полной
противоположности, так что видно стремление предмета выявить свои внутренние
возможности и стать в какие-то более близкие познавательно-выявительные и
смысловые взаимоотношения с окружающим. Итак, выражение есть синтез и
тождество внутреннего и внешнего, самотождественное различие внутреннего и
внешнегоxxii. Аллегория есть бытие выразительное. Стало быть, аллегория
также имеет нечто внутреннее и нечто внешнее; и спецификум аллегории можно
найти, следовательно, только как один из видов взаимоотношения внутреннего и
внешнего вообще.
2. Диалектика схемы, аллегории и символа
Какие же возможны вообще виды этого взаимоотношения? Их очень много. Но,
следуя Шеллингу4, можно указать три основных таких вида. При этом будем
иметь в виду, что наши термины "внутреннее" и "внешнее" - очень общие
термины и их можно заменить другими, более узкими и более специфичными с той
или другой точки зрения. Так, говоря о "внешнем" как проявлении
"внутреннего", мы замечаем, что всякое "внешнее" есть частный случай
"внутреннего", что оно именно такое "внутреннее", которое проявилось вовне.
Другими словами, более "внутреннее" есть и более общее, а более "внешнее"
есть и более частное. Точно так же можно сказать, что более внутреннее есть
более отвлеченное, а более "внешнее" есть более конкретное, или что более
"внутреннее" есть более идеальное, смысловое, а более "внешнее" есть более
реальное, образное. Таких квалификаций можно найти много. Но важна самая
центральная и наиболее общая антитеза, лежащая в основе всех указанных
частных антитез. Ею, как бы ее ни именовать, и займемся.
Во-первых, возможно такое выражение, в котором "внутреннее" будет
перевешивать "внешнее". Что это значит? Это значит, что в выразительной
форме мы замечаем такое "внутреннее", которое подчинило себе "внешнее", и
последнее налично только постольку, поскольку это надо для выявления одного
"внутреннего". Имеется общее, но выражается оно так, что ничего частного не
привлекается для понимания этого общего. Частное имеет целью только показать
общее, голое общее, которое по смыслу своему чуждо всякого частного. Таков,
например, всякий механизм. В механизме дана общая идея; и все частное, из
чего он состоит, отдельные колесики и винтики ничего нового не прибавляют к
этой идее. Идея механизма нисколько не становится богаче от прибавления к
ней отдельных и всех вместе взятых частей механизма. Равным образом, и
отдельные части механизма, будучи объединены одной общей идеей, получают эту
идею совершенно в отвлеченном и общем виде. Она их нисколько не изменяет как
таковых, а лишь дает свой метод их объединения. Отсюда, механизм неизбежным
образом схематичен. Он воплощает на себе чуждую своему материалу идею; и эта
идея, это его "внутреннее" остается лишь методом объединения отдельных
частей, голой схемой. Такова первая выразительная форма, схематизм. Можно
быть уверенным, что миф ни в коем случае не есть схема. Если бы это было
так, то в мифе его сверхчувственное, идеальное превратилось бы в отвлеченную
идею, а чувственное содержание его осталось бы несущественным и ничего не
прибавляющим нового к отвлеченной идее. Миф всегда говорит не о механизмах,
но об организмах и даже больше того, о личностях, о живых существах. Его
персонажи суть не отвлеченные идеи и методы построения и осмысления
чувственности, но сама эта чувственность, дышащая жизненной теплотой и
энергией. Тут важно именно "внешнее", "конкретное", "чувственное",
"частное", "реальное", "образное".
Во-вторых, выражение может быть аллегорией. Здесь мы находим обратное
взаимоотношение "внутреннего" и "внешнего". Здесь "внешнее" перевешивает
"внутреннее", "реальное" - полнее и интереснее "идеального". В схеме
"внутреннее", "идея" не соединялись с "внешним", с "вещью", но так как она
есть все-таки выражение, то статическая "внутренняя" "идея" и смысл
превратились тут в "метод", или "закон" осмысления "внешности", "вещей",
"чувственности". Этим и ограничивалась выразительность схемы. Другое мы
находим в аллегории. Здесь дается, прежде всего, "внешнее", или "образ",
чувственное явление, и аннулируется самостоятельность "идеи". Однако
аллегория есть все-таки выражение, и потому в ней не может наличествовать
только одна "внешность" как таковая. Эта "внешность" должна как-то все-таки
указывать на "внутреннее" и свидетельствовать о какой-то идее. Что же это за
идея? Конечно, раз между обеими сферами существует неравновесие, то идея эта
не может быть выведена из сферы своей отвлеченности и неявленности. Она
должна проявиться как неявленная, должна выразиться как невыраженная. Это
значит, что мы получаем "образ", в котором вложена отвлеченная "идея", и
получаем "образ", по которому видна невыраженная, невыявленная идея, -
получаем "образ" как иллюстрацию, как более или менее случайное, отнюдь не
необходимое пояснение к идее, пояснение, существенно не связанное с самой
идеей. Наиболее типичный и очевидный пример поэтической аллегории - это
басня. В баснях Крылова действует и говорит муравей, но ни автор басни, ни
ее читатели вовсе не думают, что муравей действительно может так поступать и
говорить, как там изображено. Стрекоза "удручена злой тоской". Но при чтении
басни никому и в голову не приходит действительно думать, что стрекоза может
иметь столь сложные переживания. Стало быть, "образ" тут значит одно, а
"идея" - нечто совсем другое. Они вещественно отделены друг от друга.
Конечно, они как-то связаны, ибо иначе не было бы и самого выражения. Но эта
связь есть такая связь, что обе стороны, "идея" и "образ", не входят
вплотную друг в друга, но что "образ" отождествляется только с чистой
отвлеченной идеей, не переводя ее целиком в "образ". На этом аллегорическом
понимании построена масса мифологических теорий. Можно сказать, что почти
все популярные мифологические теории XIX в., "мифологическая",
антропологическая и т.д., страдали этим колоссальным недостатком. Герои
Гомера - Ахилл, Одиссей и пр. - почему-то сводились на различные "явления
природы". Везде видели то восходящее или заходящее солнце, то вообще
атмосферные явления, то видели в этих мифических образах обожествление
каких-то исторических личностей. Мифические герои представлялись в этих
теориях не просто как мифические герои, но в каком-то особенном переносном
смысле. Они указывали на какую-то другую действительность, более важную и
осмысленную, а сами не были подлинной и окончательной действительностью. К
мифу, конечно, такое аллегорическое толкование совершенно не подходит.
Запомним раз навсегда: мифическая действительность есть подлинная реальная
действительность, не метафорическая, не иносказательная, но совершенно
самостоятельная, доподлинная, которую нужно понимать так, как она есть,
совершенно наивно и буквально. Никакой аллегоризм тут не поможет. Аллегоризм
есть всегда принципиальное неравновесие между означаемым и означающим. В
аллегории образ всегда больше, чем идея. Образ тут разрисован и расписан,
идея же отвлеченна и неявленна. Чтобы понять образ, мало всматриваться в
него как в таковой. Нужно еще мыслить особый отвлеченный привесок, чтобы
понять смысл и назначение этого образа. В мифе же - непосредственная
видимость и есть то, что она обозначает: гнев Ахилла и есть гнев Ахилла,
больше ничего; Нарцисс - подлинно реальный юноша Нарцисс, сначала
действительно, доподлинно любимый нимфами, а потом действительно умерший от
любви к своему собственному изображению в воде. Даже если и есть тут
какая-нибудь аллегория, то прежде всего необходимо утвердить подлинную,
непереносную, буквальную реальность мифического образа, а потом уже
задаваться аллегорическими задачами.
В-третьих, выражение может быть символом. В противоположность схеме и
аллегории тут мы находим полное равновесие между "внутренним" и "внешним",
идеей и образом, "идеальным" и "реальным". В "образе" нет ровно ничего
такого, чего не было бы в "идее". "Идея" ничуть не более "обща", чем
"образ"; и "образ" не есть нечто "частное" в отношении идеи. "Идея" дана
конкретно, чувственно, наглядно, а не только примышляется как отвлеченное
понятие. "Образ" же сам по себе говорит о выраженной "идее", а не об "идее"
просто; и достаточно только созерцания самого "образа" и одних чисто
"образных" же средств, чтобы тем самым охватить уже и "идею". Если в схеме
"идея" отождествляется с "явлением" так, что последнее механически следует
за ней, ничего не привнося нового, т.е. "идея" отождествляется с чистым
не-"идейным" "образом", а в аллегории "явление" и "образ" так
отождествляются с "идеей", что последняя механически следует за "явлением",
ничего не привнося нового, т.е. "явление" отождествляется с чистой,
отвлеченной, не-"явленной", не-"образной" "идеей", то в символе и "идея"
привносит новое в "образ", и "образ" привносит новое, небывалое в "идею"; и
"идея" отождествляется тут не с простой "образностью", но с тождеством
"образа" и "идеи", как и "образ" отождествляется не с простой отвлеченной
"идеей", но с тождеством "идеи" и "образа". В символе - все "равно", с чего
начинать; и в нем нельзя узреть ни "идеи" без "образа", ни "образа" без
"идеи". Символ есть самостоятельная действительность. Хотя это и есть
встреча двух планов бытия, но они даны в полной, абсолютной неразличимости,
так что уже нельзя указать, где "идея" и где "вещь". Это, конечно, не
значит, что в символе никак не различаются между собою "образ" и "идея". Они
обязательно различаются, так как иначе символ не был бы выражением. Однако
они различаются так, что видна и точка их абсолютного отождествления, видна
сфера их отождествления.
Впрочем, тут надо провести более тонкую грань между символом, с одной
стороны, и схемой и аллегорией, с другой. Вспомним, что и эти две последние
формы, как формы выразительные, необходимым образом содержат в себе
отождествление "внутреннего" и "внешнего", "идеи" и "образа", "общего" и
"единичного". Ведь во всяком выражении "внешнее" не есть просто нечто
буквально и самостоятельно данное. Оно берется именно как проявление
"внутреннего", т.е. по нему можно судить о "внутреннем", и, стало быть,
последнее как-то необходимо содержится во "внешнем" и отождествляется с ним.
Отсюда становится ясным, что относительно символа дело, собственно говоря,
не в самом отождествлении "внутреннего" и "внешнего" (оно есть во всяком
выражении), а в том, что именно и с чем именно отождествляется, т.е. какая
"идея" с каким "явлением" отождествляется. Дело в том, что "внутреннее" и
"внешнее" содержат каждое в себе также разделение на "внутреннее" и
"внешнее", на "смысл" и "явление", или на "идею" и "образ". Есть
"внутреннее", которое в себе самом содержит разные слои "внутреннего", т.е.
прежде всего "внутреннее" как факт, явление "внутреннего"; и - "внутреннее"
как смысл, идею "внутреннего"; и есть "внешнее", которое в себе самом
содержит разные слои "внешнего", т.е. прежде всего "внешнее" как факт,
явление "внешнего", и - "внешнее" как смысл, идею "внешнего". Возьмем
"внешнее". Геометрическая фигура есть нечто более "внешнее" и "конкретное",
чем отвлеченное число. Но круг, сделанный из дерева или металла, есть нечто
еще более "внешнее" и еще более "конкретное", чем геометрический круг. Стало
быть, разные слои внешности ясны сами собою. То же можно сказать о
"внутреннем". Одно дело - отвлеченное понятие, другое дело его умственный
образ. И то, и другое не чувственно, но это - разные степени "идеального" и
"внутреннего". Итак: 1) имеется два слоя бытия, относящиеся друг к другу как
смысл и явление; 2) в каждом из них есть свой смысл и свое явление; 3) эти
два слоя вступают друг с другом в отождествление и синтез; 4) при таком
отождествлении возможны синтезы каждого отдельного момента одного слоя с
соответствующим моментом другого. Какие же моменты отождествляются в каждом
из указанных трех типов выражения?
Пример с басней воочию убеждает, что в аллегории имеется в виду перенос
значения. Стало быть, в аллегории из "идеи", вступающей в синтез с
"образом", берется "идейная", "смысловая", "отвлеченная" сторона.
Отождествляется с вещью не вся "идея" и "сущность", но лишь смысловая, и
притом отвлеченно-смысловая, сторона. Итак, в аллегории происходит
синтезирование смыслового слоя "внутренней" "идеи" с смысловым или
выраженным слоем "внешней" "вещи". То же самое и в схеме. На примере
механизма мы убеждаемся в том, что берется в "идее" опять-таки смысловая
сторона, - правда, не просто отвлеченная, но как-то выраженная (ибо схема
есть метод конструкции и осмысления и может трактоваться как некая смысловая
фигурность, предопределяющая протекание подчиняющихся ей вещей и явлений); -
однако берется тут не самый факт "идеи" и "внутреннего". Метод, закон,
фигура не есть категория просто, но все же это и не факт, не вещь, не дело.
Для механизма же нужен из идеи только самый принцип построения, а не ее
самостоятельное и в себе законченное существование. Поэтому если в аллегории
отвлеченный смысл, идея "внутреннего" отождествляется с выраженным смыслом
"внешнего", а в схеме выраженный смысл "внутреннего" синтезируется с
отвлеченным смыслом и идеей "внешнего", то в символе самый факт
"внутреннего" отождествляется с самым фактом "внешнего", между "идеей" и
"вещью" здесь не просто смысловое, но - вещественное, реальное тождество.
На примерах это становится совершенно ясным и убедительным. Если механизм
- схематичен, то всякий организм символичен. Почему? Потому что он не
обозначает ничего такого, что не есть он сам. В механизме идея дана как
отвлеченный и выраженный опять-таки отвлеченно смысл, но она не дана
вещественно. Чтобы получились часы, надо, чтобы кто-то другой, не сами часы,
осуществил их самих. Если бы часы появлялись и существовали своими
собственными средствами, то это значило бы, что их идея дана в них не
отвлеченно, но реально, и они были бы тогда организмом. Организм обозначает
то самое, чем он сам является реально, не что-нибудь иное. Конечно, идея
организма отличается от самого организма; однако организм потому и является
таковым, что эта отличная от него идея дана в своем вещественном
отождествлении с ним. Идея организма отлична от самого организма, но в то же
время совершенно неотделима от него. Идея же механизма отлична от самого
механизма, но она вполне отделима от него, потому что и с ней и без нее
механизм есть просто мертвый материал дерева, металла, стекла, лака и пр.
Идея механизма, как не вещественная, а отвлеченная идея, существенно не
меняет мертвого материала. С другой стороны, сравним символ с аллегорией.
Вот басенные петухи, куры, лошади, львы, лисицы и т.д. Никто ни на одну
минуту не верит в реальность приписываемых им слов, сознательных поступков,
иной раз целых философских рассуждений. Это, сказали мы, аллегория. Но вот -
Цербер, охраняющий входы во врата Аида; вот - один из коней Ахилла, вдруг
заговаривающий человеческим голосом и предрекающий своему господину близкую
смерть; вот - вещие птицы Сирин, Алконост, Гамаюн. Это уже не басня. Авторы
этих мифических образов оперировали с ними как с реальными, непереносными,
как с теми, которые нужно понимать буквально и брать в их живой и наивной
непосредственности. Такое же отношение можно установить, например, между
искусством и жизнью. Искусство, в сравнении с жизнью, аллегорично, ибо
актер, например, изображает на сцене то, чем он на самом деле не является.
Он - Щепкин или Мочалов, а ведет себя так, что оказывается Гамлетом или
Иоанном Грозным. Театр поэтому аллегоричен. Конечно, это не мешает ни
театру, ни искусству вообще быть в самих себе, безотносительно,
символичными. Искусство само по себе и есть и должно быть символичным или по
крайней мере в разной степени символичным. Но по сравнению с реальной жизнью
оно аллегорично. Жизнь же символична по самой природе своей, ибо то, как мы
живем, и есть мы сами. Театр - аллегоричен, но, например, богослужение -
символично, ибо здесь люди не просто изображают молитву, но реально сами
молятся; и некие действия не изображаются просто, но реально происходят.
Отсюда легко провести грань между православием и протестантизмом.
Протестантское учение о таинствах - аллегорично, православное - символично.
Там только благочестивое воспоминание о божественных энергиях, здесь же
реальная их эманация, часто даже без особенного благочестия.
3. Разные слои символа
Итак, миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ. Нужно, однако,
сказать, что символический слой в мифе может быть очень сложным. Я не буду
тут входить в детали интереснейшего и совершенно самостоятельного учения о
символе (это я делаю в другом совсем сочиненииxxiii), но необходимо даже в
этом кратком изложении указать, что понятие символа совершенно относительно,
т.е. данная выразительная форма есть символ всегда только в отношении
чего-нибудь другого. Это особенно интересно потому, что одна и та же
выразительная форма, смотря по способу соотношения с другими смысловыми
выразительными или вещественными формами, может быть и символом, и схемой, и
аллегорией одновременно. Поэтому анализ данного мифа должен вскрыть, что в
нем есть символ, что схема и что аллегория и с каких точек зрения. Так, лев
пусть аллегория гордой силы и величия, а лисица - аллегория хитрости. Но
ничто не мешает, чтобы аллегорические львы и лисицы были выполнены со всей
символической непосредственностью и наглядностью; этого достигают иногда
даже неизменно моралистически настроенные баснописцы. Жизнь и смерть Пушкина
можно сравнить с лесом, который долго сопротивлялся и отстаивал свое
существование, но в конце концов не выдержал борьбы с осенью и погиб. Однако
это не помешало Кольцову дать в своем известном стихотворенииxxiv прекрасное
изображение леса, имеющее значение совершенно самостоятельное и в своей
буквальности - весьма художественное и символичное. Также и Чайковский
изобразил в своем знаменитом трио "Памяти великого артиста" ряд картин из
жизни Рубинштейна, но это - прекрасное произведение, ценное и само по себе,
без всяких аллегорий. Отнимите подразумеваемого Пушкина у Кольцова и
Рубинштейна у Чайковского, и - и вы ничего не потеряете ни в
художественности этих произведений, ни в их символизме. Стало быть, одна и
та же форма может быть и символичной и аллегоричной. Рассматриваемая сама по
себе, она символична. Рассматриваемая в отношении к другой идее, она
аллегорична. Она же может быть и схемой. Так, всякий организм, сказали мы,
символичен. Но символичен он только сам по себе, с точки зрения вложенной в
него самого идеи. Рассматриваемый же с точки зрения другой идеи, он есть
схема. Животный организм, как он обрисован в руководстве по анатомии, есть
схема, так как здесь он взят не как самостоятельное живое целое, но как
некая механическая составленность согласно известного рода идее. "Голубой
цветок" для Новалиса - мистический символxxv; для обыкновенного любителя
цветов он просто определенный растительный организм, т.е., по-нашему,
символ; для рассказа, где он фигурирует наряду с другими более или менее
условными персонажами, он - аллегория; наконец, для ботаника он - схема.
Поэтому миф, рассматриваемый с точки зрения своей символической природы,
может оказаться сразу и символом и аллегорией. Мало того. Он может оказаться
двойным символом. Апокалиптическая "жена, облеченная в солнце"xxvi, есть,
конечно, прежде всего, символ первой степени, ибо для автора этого мифа это
есть живая и непосредственная реальность и понимать ее надо совершенно
буквально. Но, во-вторых, это есть символ второй степени, потому что, кроме
непосредственного образного значения, этот символ указывает на другое
значение, которое есть тоже символ. Так, если это есть церковь, то поскольку
эта последняя есть опять-таки нечто несомненно символичное, то в данном
образе мы находим по крайней мере два символических слоя. Эти два (или
больше) символических слоя могут быть связаны между собою опять-таки
символически; могут быть они также связаны и аллегорически и схематически.
Это - уже вопрос анализа каждого данного мифа. Заметим только, что большая
общность космогонических и эсхатологических мифов еще ничего не говорит об
их аллегоричности. Например, часто называют аллегорическими неоплатонические
и орфические концепции космогонии или эсхатологические мифы Апокалипсиса.
Также думают, что космогония, мировой процесс и эсхатология в "Кольце
Нибелунга" Р.Вагнера есть тоже аллегория. Это совершенно неверно. Правда,
образы героев во всех этих мифах наделены огромной обобщающей силой. Так, в
Вотане себя осознает изначальная мировая Скорбь, а гибель Вальгаллы есть
гибель всего мира и т.д.
Надо, однако, помнить, что здесь ни о чем другом и не идет речь, как о
первоначальных мировых принципах, о мире как таковом, его создании или
гибели и пр.xxvii. Если бы изображалось какое-нибудь обыкновенное лицо из
повседневной обстановки и наделялось какими-нибудь мировыми функциями, тогда
могла бы идти речь об аллегории. Однако даже относительно "Некто в
сером"xxviii Л.Андреева нельзя этого сказать с абсолютной уверенностью. В
космогонических же и эсхатологических мифах героем является сам мир или его
основные стихии, первичные принципы и стихии. Хаос, Уран, Гея, Крон, Зевс
или семь Ангелов, семь Чаш гнева Божия, Блудница на водах многих, Рейн,
Золото Рейна, Кольцо, Вотан, Брингильда, Вальгалла и т.п. - все это суть сам
мир и мировая история; и потому нет нужды ни в каком переносном понимании,
чтобы понять их именно как мировые принципы. Ведь ни о чем другом тут и не
идет речь, как о мировой судьбе. Поэтому все эти мифические образы суть
именно символы, а не аллегории, и притом символы второй (и большей) степени.
Два (или больше) символических слоя связаны в них тоже символически.
4. Примеры символической мифологии:
a) учение о цветах у Гете и
Не могу не привести еще примеров символического мифологизирования света,
цветов и вообще зрительных явлений природы, чтобы не показалось странным
выставленное требование этого мифологизирования. Возьмем окружающие нас
самые обыкновенные цвета. То, что я скажу о них сейчас, отнюдь не является
какой-нибудь выдумкой. Я утверждаю, что это и есть самое обыкновенное их
восприятие. Люди, и в особенности ученые, думают, что реальные те цвета, о
которых говорится в руководствах по физике или химии. На самом же деле, то,
что говорится о цвете в физике, в особенности различные теории и формулы о
движении света и цвета, весьма далеко от живого восприятия. Что такое,
например, желтый цвет? Сказать: "я вижу желтый цвет" - это значит высказать
нечто весьма абстрактное и мертвое. Что касается, например, меня, то я
никогда не вижу просто желтый цвет. "В своей высшей чистоте он всегда
обладает светлой природой и отличается ясностью, веселостью, нежной
прелестью". Желтый цвет производит теплое впечатление и вызывает благодушное
настроение. Посмотрите сквозь желтое стекло в серые зимние дни. "Радуется
глаз, расширяется сердце, светло становится на душе; словно непосредственно
повеяло на нас теплотой". Желтый цвет хорош для обстановки (занавес, обои) и
для платья. С блеском (например, на шелке или на атласе) он производит
впечатление роскоши и благородства. Наоборот, потушенный желтый цвет
производит неприятное действие какой-то грязноты. Так, неприятен цвет серы,
впадающий в зеленое. Неприятен он на сукне, на войлоке. Из цвета почета и
радости он переходит в цвет отвращения и неудовольствия. "Так могли
возникнуть желтые шляпы несостоятельных должников, желтые кольца на плащах
евреев".
Если в желтом есть светлое, то в синем (голубом) - темное. Синий цвет -
"прелестное ничто". "В созерцании его есть какое-то противоречие раздражения
и покоя". "Как высокое небо, далекие горы мы видим синими, так и вообще
синяя поверхность как будто уплывает от вас вдаль. Как мы охотно преследуем
приятный предмет, который от нас ускользает, так мы охотно смотрим на синий
цвет, не потому что он проникает в нас, а потому что он тянет нас вслед за
собою. Синева дает нам чувство холода, напоминает также тень". "Комнаты,
выдержанные в синих тонах, кажутся до известной степени просторными, но
собственно пустыми и холодными. Синее стекло рисует предметы в печальном
свете". В сиреневом цвете также есть нечто живое, но безрадостное. По мере
дальнейшего потенцирования сине-голубого цвета беспокойство возрастает.
"Обои совершенно чистого насыщенного сине-красного (т.е. фиолетового) цвета
были бы невыносимы. Вот почему, когда он встречается в одежде, как лента или
иное украшение, его применяют в очень разреженном и светлом виде; даже и так
он, согласно отмеченной природе, оказывает совсем особенное впечатление".
"Про высшее духовенство, присвоившее себе этот беспокойный цвет, можно,
пожалуй, сказать, что по беспокойным ступеням уходящего все дальше подъема
оно неудержимо стремится к кардинальскому пурпуру". Мифологизирование
красного цвета - общеизвестно. Возбуждающий и раздражающий характер его не
нуждается в распознании. Пурпур - то, к чему всегда стремились правители, и
настоящие, и бандиты. "Через пурпуровое стекло хорошо освещенный ландшафт
рисуется в страшном свете. Такой тон должен бы расстилаться по земле и небу
в день страшного суда". На зеленом цвете мы получаем удовлетворение и
вздыхаем. "Не хочешь идти дальше и не можешь идти дальше. Поэтому для
комнат, в которых постоянно находишься, обои выбираются обыкновенно зеленого
цвета".
Можно было бы дать реальную мифологию каждого цвета очень подробно, но,
конечно, нас она не интересует сейчас специально. Можно указать разве только
еще на употребление этих цветов в жизни народов. "Люди природы, некультурные
народы, дети проявляют большую склонность к цвету в его высшей энергии, -
значит, особенно к желто-красному. У них есть также склонность к пестрому".
"Народы Южной Европы носят одежду очень живых цветов. Шелковые товары,
дешевые у них, способствуют этой склонности. И можно сказать, что особенно
женщины со своими яркими корсажами и лентами всегда находятся в гармонии с
ландшафтом, не будучи в состоянии затмить блестящие краски неба и земли".
"Живые нации, например, французы, любят потенцированные цвета, особенно
активной стороны; умеренные, как англичане и немцы, любят соломенно- или
кожевенно-желтый цвет, с которым они носят темно-синий". "Женская молодежь
держится розового и бирюзового цвета, старость - фиолетового и
темно-зеленого. У блондинки склонность к фиолетовому и светло-желтому, у
брюнетки - к синему и желто-красному, и склонность эта вполне правильна.
Римские императоры были чрезвычайно ревнивы к пурпуру. Одежда китайского
императора - оранжевый цвет, затканный пурпуром. Лимонно-желтый имеют также
право носить его слуги и духовенство". "У образованных людей замечается
некоторое отвращение к цветам. Это может проистекать частью от слабости
органа, частью от неуверенности вкуса, охотно находящей убежище в полном
ничто. Женщины ходят теперь почти исключительно в белом, мужчины в черном"5.
()
b) у Флоренского;
Очень интересные мифолого-символические размышления о цвете находим у
П.А.Флоренского. Свет сам по себе неделим, сплошен и непрерывен. Созерцая
солнце у горизонта, мы "видим свет и только свет, единый свет единого
солнца". "Его различная окраска - не собственное его свойство, а соотношение
его с тою землею и отчасти, может быть, небесною средою, которую наполняет
собою этот единый свет". "Те роскошные цвета, которыми украшается небосвод,
есть не что иное, как способ соотношения неделимого света и раздробленности
вещества: мы можем сказать, что цветность солнечного света есть тот привкус,
то видоизменение, которое привносит в солнечный свет пыль земли, самая
тонкая пыль земли и, может быть, еще более тонкая пыль неба. Фиолетовый и
голубой цвета - это есть тьма пустоты, - тьма, но смягченная отблеском как
бы накинутого на нее вуаля тончайшей атмосферной пыли; когда мы говорим, что
видим фиолетовый цвет или лазурь небосвода, то это мы видим тьму, абсолютную
тьму пустоты, которую не осветит и которую не просветит никакой свет, но
видим ее не самое по себе, а сквозь тончайшую, освещенную солнцем пыль.
Красный и розовый цвета - это та же самая пыль, но видимая не против света,
а со стороны света, не смягчающая своею освещенностью тьму междупланетных
пространств, не разбавляющая ее светом, но, напротив, от света отнимающая
часть света, застящая глазу свет, стоящая между светом и глазом и, своею
непросвещенностью, прибавляющая к свету - тьму. Наконец, зеленый цвет, по
направлению перпендикулярному, зеленоватость зенита, есть уравновешенность
света и тьмы, есть боковая освещенность частиц пыли, освещенность как бы
одного полушария каждой пылинки, так что каждая из них столь же может быть
названа темною на светлом фоне, как и светлою на темном фоне. Зеленый цвет
над головою это ни свет и ни тьма". "Лишь из соотношения двух начал
устанавливается, что София - не есть свет, а пассивное дополнение к нему, а
свет не есть София, но ее освещает. Это соотношение определяет цветность.
Созерцаемая как произведение божественного творчества, как первый сгусток
бытия, относительно самостоятельный от Бога, как выступающая вперед
навстречу свету тьма ничтожества, т.е. созерцаемая от Бога по направлению в
ничто, София зрится голубою или фиолетовою. Напротив, созерцаемая как
результат божественного творчества, как неотделимое от божественного света,
как передовая волна божественной энергии, как идущая преодолевать тьму сила
Божия, т.е. созерцаемая от мира по направлению к Богу, София зрится розовою
или красною, розовою или красною она зрится как образ Божий для твари, как
явление Бога на земле, как та "розовая тень", которой молился Вл. Соловьев.
Напротив, голубою или фиолетовою она зрится как мировая душа, как духовная
суть мира, как голубое покрывало, завесившее природу. В видении Вяч. Иванова
- как первооснова нашего существа в мистическом погружении взора внутрь
себя: душа наша - как голубой алмаз. Наконец, есть и третье метафизическое
направление - ни к свету, и ни от света, София вне ее определения или
самоопределения к Богу. Это тот духовный аспект бытия, можно сказать,
райский аспект, при котором нет еще познания добра и зла. Нет еще прямого
устремления ни к Богу, ни от Бога, потому что нет еще самых направлений, ни
того, ни другого, а есть лишь движение около Бога, свободное играние перед
лицом Божиим, как зелено-золотистые змейки у Гофмана, как Левиафан, "его же
созда Господь ругатися (т.е. игратися) ему", как играющее на солнце - море.
И это тоже София, но под особым углом постигаемая. Эта София, этот аспект
Софии зрится золотисто-зеленым и прозрачно-изумрудным. Это - тот аспект,
который мелькал, но не находил себе выражения в первоначальных замыслах
Лермонтова. Три основные аспекта первотвари определяют три основные цвета
символики цветов, остальные же цвета устанавливаются в своем значении как
цвета промежуточные. Но каково бы ни было многообразие цветов, все они
говорят об отношении хотя и различном, но одной и той же Софии к одному и
тому же небесному Свету. Солнце, тончайшая пыль и тьма пустоты в мире
чувственном и - Бог, София и Тьма кромешная, тьма метафизического небытия в
мире духовном - вот те начала, которыми обусловливается многообразие цветов
как здесь, так и там при полном всегда соответствии тех и других друг
другу"6.
c) объективность цветной мифологии;
Я утверждаю, что проводимая в таком толковании цветов символическая
мифология (между прочим, одинаковая у Гете и у Флоренского) есть всецело
именно символическая, так как она построена на существенной характеристике
каждого цвета в отдельности. Против этого могут только сказать, что эти
характеристики необязательны, произвольны и субъективны. Что они
необязательны, это может утверждать только засушенное и мертвое,
абстрактно-метафизическое сознание. Никто никогда не воспринимает цвет без
этих и подобных впечатлений. Чистый цвет есть несуществующая абстракция и
утверждается лишь теми, кто не привык видеть жизнь, а лишь живет выдумками.
Что же касается произвольности этих характеристик, то они являются таковыми
только потому, что весьма мало людей, которые бы задавались целью изучить
цвета в их полном жизненном явлении. Разумеется, тут возможна та или иная
степень произвола, покамест наука не собрала хорошо проанализированный
этнографический, психологический и феноменологический материал. Наконец,
совсем уже нелепо обвинение в субъективизме. Думают, что возбужденный
характер красного цвета есть субъективное (так как нереальное) переживание,
а колебательные движения среды, дающие красный цвет, - объективны. Почему?
Чем одно лучше другого? Разве эти "волны" не суть тоже некое физическое
явление, воспринимаемое обычным путем? Почему одни восприятия субъективны,
другие вдруг объективны? По-моему, все одинаково субъективно и объективно. И
не лучше ли просто выкинуть всех этих субъектов и объектов и не лучше ли
описывать предмет так, каким он является. Не хочется людям довериться живому
опыту. А он как раз говорит, что не мы возбуждаем красный цвет, а он - нас;
не мы успокаиваем зеленый цвет, но он - нас, и т.д. Ну, так и давайте
запишем: красный цвет вызывает возбуждение, именно он, а не мы сами. И,
значит, возбужденность - его объективное свойство. Для меня оно, во всяком
случае, гораздо более объективно, чем какие-то там волны неизвестно чего, о
которых я с гимназических лет успел забыть все, что ни вбивали в меня
старательные физики. Физику я забыл, а красный флаг от белого всегда буду
отличать, - не беспокойтесь.
d) символическая мифология лунного света, электричества и др.;
Такова живая мифология цвета, ничего общего не имеющая с
абстрактно-аллегорическими толкованиями "научных" теорий. Еще сложнее и
интереснее делается мифология, когда она относится не к свету и цвету
вообще, но к световым или цветным предметам. - Лунный свет отнюдь не такая
простая вещь, чтобы можно было сразу взяться за вскрытие его мифологии; и
тут немало можно было бы установить аналогий и уравнений, если бы взяться за
сопоставление всех "лунных" интуиций в различных религиях, искусствах и
поэзии. Можно написать целую историю интуитивной мифологии луны; и этой
увлекательной задачей займутся тотчас же, как только начнут серьезно
относиться к непосредственным восприятиям жизни и перестанут заслонять от
себя жизнь просветительским верхоглядством и абстрактной метафизикой,
материалистической или спиритуалистической. Выйдите на луг, когда над вами
безоблачное летнее небо и когда луна одна парит в высоте, так что ни ветер,
ни тучи, ни дождь, ни какое-нибудь особенное состояние атмосферы не
отвлекают вашего внимания и вы можете сосредоточиться только на луне. Этот
лунный свет в самом существе есть нечто холодное, стальное, металлическое.
Он есть нечто электрическое и в то же время как бы нечто механическое,
машинное; действительно - как бы просто свет ровно светящего дугового
фонаря. Однако эта механика, несомненно, магична. Лучи, вы чувствуете,
льются на вас волнами. Холод и механика оказываются внутренне осмысленными,
сознательно направленными на вас. Этот свет действует так, как действуют над
нами врачи, желая нас незаметно для нас самих усыпить, как пассы
гипнотизера. Лунный свет есть гипноз. Он бьет незаметными волнами в одну
точку, в ту самую точку сознания, которая переводит бодрственное состояние в
сон. Вы чувствуете, что в темени у вас начинает делаться что-то неладное.
Там темнеет и холоднеет мозг, но не настолько темнеет, чтобы заснуть нам без
сновидений, и не настолько холоднеет, чтобы прекратилась жизнь. Вы не
засыпаете, нет. Вы переходите именно в гипнотическое состояние. Начинается
какая-то холодная и мертвая жизнь, даже воодушевление, но все это окутано
туманами принципиального иллюзионизма; это - пафос бескровных и мертвенных
галлюцинаций. Луна - совмещение полного окоченения и смерти с подвижностью,
доходящей до исступления, до пляски. Это - такое ничто, которое стало
металлом, пустота, льющаяся монотонным и неустанным покоем, галлюцинация, от
которой не стынет кровь в жилах, но которая несет вас в голубую пустоту
какими-то зигзагами, какими-то спиралями, не вверх и не вниз, а влево и
вправо, в какую-то неведомую точку, вовнутрь этой точки, в глубины этой
точки. Чувствуется, как мозг начинает расширяться, как образуются в нем
черные провалы, как из этих провалов встает что-то черное и светлое, как бы
прозрачное, не то скелеты, не то звездные кучи, не то огромные, с
светящимися глазами, пауки. Ощущается сначала легкая тошнота, потом томление
усиливается. В груди тесно. Потом как бы все пропадает, и становится скучно.
Прохладно, пусто, сонно и - скучно. Но это ненадолго. Потом уже совершенно
явственно начинается пляска скелетов с оскаленными зубами и
длинными-предлинными руками. Нет уже никакой луны, никакого луга, нет ни
вас, ни ночи. Только слышен стук скелетов друг о друга; и оскаленные рожи
вертятся все быстрее и быстрее, и их становится все больше и больше. Они
заполняют луг, землю, небо, они заполняют весь мир. То вдруг стук пропадает,
и вся вакханалия происходит в абсолютной тишине; только луна, показавшись
ненадолго в этой голубой бездне, лукаво кивает и моргает, зовет и хихикает
как ни в чем не бывало. То вдруг стук превращается в гром, и тогда кто-то
оглушительно хохочет и высовывает красный язык, и вы как бы насильно лезете
куда-то кверху и в то же время бьетесь головой о что-то твердое и черное.
Холод и смрад, оборотничество и самоистязание, голубое и черное, гипноз и
жизнь, вихрь и тишина, - все слилось в одну бесшумную и окостеневшую
галлюцинацию. Недаром кто-то сказал, что у бесов семя холодное.
Определенную мифологию имеет солнечный свет. Определенная мифология
принадлежит голубому небосводу. Зеленый цвет деревьев, синий цвет далеких
гор, лиловатый и красноватый цвет зимних сумерек, - все это я мог бы
изобразить здесь в подробном и наглядном виде. Однако увлекаться этим не
стоит в очерке, преследующем одни лишь принципиальные цели. Можно разве
указать на мифологию электрического света, так как поэты, спокон веков
воспевавшие цвета и цветные предметы в природе, покамест еще недостаточно
глубоко отнеслись к этому механически изготовляемому свету. А между тем в
нем есть интересное мифологическое содержание, не замечаемое толпой лишь по
отсутствию вкуса и интереса к живой действительности. Свет электрических
лампочек есть мертвый, механический свет. Он не гипнотизирует, а только
притупляет, огрубляет чувства. В нем есть ограниченность и пустота
американизма, машинное и матерое производство жизни и тепла. Его создала
торгашеская душа новоевропейского дельца, у которого бедны и нетонки
чувства, тяжелы и оземлянены мысли. В нем есть какой-то пафос количества
наперекор незаменимой и ни на что не сводимой стихии качества, какая-то
принципиальная серединность, умеренность, скованность, отсутствие порывов,
душевная одеревенелость и неблагоуханность. В нем нет благодати, а есть
хамское самодовольство полузнания; нет чисел, про которые Плотин сказал, что
это - умные изваяния, заложенные в корне вещейxxix, а есть бухгалтерия,
счетоводство и биржа; нет теплоты и жизни, а есть канцелярская смета на
производство тепла и жизни; не соборность и организм, но кооперация и
буржуазный по природе социализм. Электрический свет - не интимен, не имеет
третьего измерения, не индивидуален. В нем есть безразличие всего ко всему,
вечная и неизменная плоскость; в нем отсутствуют границы, светотени,
интимные уголки, целомудренные взоры. В нем нет сладости видения, нет
перспективы. Он принципиально невыразителен. Это - таблица умножения,
ставшая светом, и умное делание, выраженное на балалайке. Это - общение душ,
выраженное пудами и саженями, жалкие потуги плохо одаренного недоучки стать
гением и светочем жизни. Электрическому свету далеко до бесовщины. Слишком
он уж неинтересен для этого. Впрочем, это, быть может, та бесовская сила,
про которую сказано, что она - скучища пренеприличная. Не страшно и не
гадливо и даже не противно, а просто банально и скучно. Скука - вот
подлинная сущность электрического света. Он сродни ньютонианской бесконечной
вселенной, в которой не только два года скачи, а целую вечность скачи, ни до
какого атома не доскачешься. Нельзя любить при электрическом свете; при нем
можно только высматривать жертву. Нельзя молиться при электрическом свете, а
можно только предъявлять вексель. Едва теплющаяся лампадка вытекает из
православной догматики с такой же диалектической необходимостью, как царская
власть в государстве или как наличие просвирни в храме и вынимание частиц
при литургии. Зажигать перед иконами электрический свет так же нелепо и есть
такой же нигилизм для православного, как летать на аэропланах или наливать в
лампаду не древесноеxxx масло, а керосин. Нелепо профессору танцевать,
социалисту бояться вечных мук или любить искусство, семейному человеку
обедать в ресторане и еврею - не исполнять обряда обрезания. Так же нелепо,
а главное нигилистично для православного - живой и трепещущий пламень свечи
или лампы заменить тривиальной абстракцией и холодным блудом пошлого
электрического освещения. Квартиры, в которых нет живого огня - в печи, в
свечах, в лампадах, - страшные квартиры.
e) природа у Пушкина, Тютчева и Баратынского, по А.Белому
Тот, кто захочет в будущем говорить о мифологии природных светов и цветов
и вообще тех или иных картин природы, должен будет в первую очередь изучить
эту мифологию так, как она дана в искусстве, хотя миф еще не есть поэзия.
Нужно подметить закономерности в мифологии, например, неба или ночи,
несомненно характеризующие целые циклы поэтических представлений. Об этом
уже пробовали писать, хотя устойчивой традиции еще не образовалось, методы
такого описания остаются большею частью невыясненными и самые материалы
продолжают быть незначительными. Я укажу в качестве примера на те
наблюдения, которые делал А.Белый над зрительным восприятием природы
Пушкина, Тютчева и Баратынского.
Возьмем луну. У Пушкина - она женщина, враждебно-тревожная царица ночи
(Геката). Отношение поэта к ней мужественное. Она его тревожит, а он
обращает ее действие в шутку, называя ее "глупой". В 85 случаях 70 <раз> она
- луна, и 15 paз - месяц. Тютчев, наоборот, знает только "месяц" и почти не
знает "луны". Он - "бог", "гений", льющий в душу покой, не тревожащий и
усыпляющий. Душа Тютчева женственно влечется за "месяцем" в "царство теней".
Пушкинская "луна" - в облаках. Она - "невидимка", "затуманена". "Бледное
пятно" ее "струистого круга" тревожит нас своими "мутными играми". Ее
движения - коварны, летучи, стремительны: "пробегает", "перебегает",
"играет", "дрожит", "скользит", "ходит" (небо "обходит") переменчивым ликом
("полумесяц", "двурогая", "серп", "полный месяц"). У Тютчева нет
"полумесяца", "серпа", но есть его дневной лик, "облак тощий". Месяц Тютчева
неподвижен на небе (и чаще всего на безоблачном). Он - "магический",
"светозарный", "блистающий", полный. Никогда не бывает, в противоположность
частому пушкинскому словоупотреблению, "сребристым". Бывает "янтарным", но
не желтым, и не красным, как временами у Пушкина. "Месяц" Тютчева -
туманисто-белый и почти не скрывается с неба. Менее всего он "невидимка". Он
- "гений" неба. Итак, перед нами два индивидуальных светила;
успокоенно-блистающий гений-месяц и - бегающая по небу луна. У Баратынского
образ луны бледен ("серебряней", как у Пушкина, и "сладостен", как у
Тютчева) и проявлен только в "подлунных впечатлениях" души поэта,
заставляющих его уверять: месяц "манит за край земли". Он больше всего в
душе. А по небу ходит его слово пустое: луна, месяц, "разве что ясные",
добавляет А.Белый.
Точно так же надо отметить и три солнца. Солнце Пушкина - "зарей
выводимое солнце: высокое, яркое, ясное", как "лампадный хрусталь" (в
противоположность "луне" - облачной, мятущейся, страстной). У Тютчева,
наоборот, в противоположность спокойному месяцу, солнце - "пламенно",
страстно и "раскаленно-багрово". Оно - "пламенный", "блистающий" "шар" в
"молниевидных" лучах. Это какое-то молниеносное чудище, сеющее искры, розы и
воздвигающее дуги радуг. У Баратынского солнце (хотя и живое) как-то "нехотя
блещет" и рассыпает "неверное" золото. Его зрительный образ опять-таки
призрачен и переходит из подлинного солнца, при случае, в "солнце юности".
Три неба: пушкинский "небосвод" (синий, дальний), тютчевская
"благосклонная твердь" (вместе и "лазурь - огневая") и у Баратынского небо -
"родное", "живое", "облачное". Пушкин скажет: "Небосвод дальний блещет";
Тютчев: "Пламенно твердь глядит"; Баратынский - "облачно небо родное".
Сводя в одну синтетическую формулу картины природы, зримые тремя поэтами,
А.Белый говорит, что три поэта следующим образом стали бы рисовать природу.
Пушкин. "Небосвод дальний блещет; в нем ночью: туманная луна в облаках; в
нем утром выводится: высокое чистое солнце; и оно - как хрусталь; воздух не
превозмогает дремоты; кипит и сребрится светлая ключевая, седая от пены,
вода и т.д.". "Начало картины", говорит Белый, "сдержанно, объективно и
четко (даже - выглядит холодно)". "Пушкин сознательно нам на природу бросает
дневной, Аполлонов покров своих вещих глаз". Он изучает природу и находит
слова для ее хаоса.
Тютчев. "Пламенно глядит твердь лазуревая; раскаленный шар солнца
протянут в ней молниевидным родимым лучом; когда нет его, то светозарный
бог, месяц, миротворно полнит елеем волну воздуха, разлитого повсюду,
поящего грудь, пламенящего ланиты у девы; и - отражается в зеркальной зыби
(в воде)". "Такова картина пламенных природных стихий в поэзии Тютчева; и по
сравнению с ней - холодна муза Пушкина; но эта пламенность - лжива; и та
холодность есть магия при более глубоком подходе к источникам творчества
Пушкина; пламенно бьются у Тютчева все стихии; и все образы, срываяся с
мест, падают в душу поэта:

Все - во мне; и я - во всем.
Почему же этой строке предшествует другая, холодная?

Час тоски невыразимой:
Все - во мне; и я - во всем.
Потому что здесь речь поэзии Тютчева распадается в темные глаголы
природы; а эти глаголы - лишь хаос! бурю красочных радуг взметает пред
Тютчевым: мгла Аримана; перед нею Тютчев бессилен; наоборот: вооружен Пушкин
- тут; он проходит твердо сквозь мглу; и из нее иссекает нам свои
кристальные образы".
Баратынский. "На родном, но облачном небе холодное, но живое светило
дневное; чистый воздух благоухает; неприязненна летийская влага вод; она
восстала пучиной; нет солнца: и сладко манит луна от земли".
"Целостно овладение природой у Пушкина; а у Тютчева целостно растворение;
этого овладения и этого растворения в поэзии Баратынского нет: у него
природа раздвоена: лунные и водяные начала (начала страсти) бушуют в нем; и
ему непокорны; в воздухе, солнце и в небе черпает он свою силу; и этой
целебною силою (благоухающий его воздух - целебен) он убивает в себе:
непокорные пучины страстей: воды; водопадные "застылые" влаги - висят над
землею; а сама земля - в "широких лысинах бессилья" (выражение
Баратынского); и только этой ценою ему очищается воздух - не пламенящий,
тютчевский воздух, - а благоухающий, свежий.
Тютчева природа страстна; "вода" Баратынского - кипение сладострастия,
побеждаемого упорно; образом и подобием природных стихий повествует нам
поэзия Баратынского об умерщвлении ее плоти; увы, этой ценой, утратою воды и
земли - подымается благоухание ее чистого и целебного воздуха"7.
Формулированные три мифологии природы - независимо от правильности - или
неправильности интерпретации А.Белого - могут служить хорошим примером
вообще возможной мифологизации природных явлений. На критике такой узкой и
неталантливой теории, как солярная и метеорологическая, мы учимся, как
распознавать подлинную мифологию природы и как находить ее в других
не-природных мифологических образах.
Однако не будем увлекаться анализом символической природы отдельных
мифов, предоставляя это особому исследованию, и запомним только тот основной
вывод, что миф никогда не есть только схема или только аллегория, но всегда
прежде всего символ, и, уже будучи символом, он может содержать в себе
схематические, аллегорические и усложненно-символические слои.