Лосев А. История античной эстетики. Поздний эллинизм.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Пятая. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ПЛОТИНА

III. УМ И БЛАГО (ЕДИНОЕ)

§1. Ум как первично прекрасное

Теперь, если перейти к первично прекрасному, то таковым является, по Плотину, Ум, взятый в чистом виде, Ум сам по себе, в то время как Душа (не говоря уже о теле) согласно сказанному у нас выше прекрасна от Ума. Правда, Ум тоже прекрасен Благом, но эта зависимость совсем иная, не идущая в параллель с зависимостью тела от души и души от ума.

1. Ум и предельное совершенство

То, что Ум прекрасен сам от себя, мы видели уже не раз. Таковы, например, приведенные выше тексты – I 6, 6. 9; V 8, 11; V 9, 2. Будучи прекрасен сам от себя, он есть целостность, единое Все, прекрасная координированная раздельность. Присоединим сюда еще и следующие тексты.

По Плотину, "было бы, конечно, абсурдным, если бы существовало некое прекрасное живое существо, а живое существо-в-себе, удивительное и невыразимое по своей красоте, не существовало бы.

Значит, всесовершенное живое существо (Plat. Tim. 31 b) состоит из всех живых существ, или лучше, обнимает в себе все живые существа (Tim. 30 с; 31 а) и пребывает настолько же одним, сколь и всем, как и что Все является единым сущим и как все видимое обнимает все в видимом" (VI 6, 7, 14-19).

Учение о живом-в-себе, об "автодзоне" платоновского "Тимея" – главнейший пункт всей неоплатонической эстетики. Это есть именно живая, трепещущая жизнью глубина чистого ума, черпающего красоту из своих собственных недр.

Прекрасные описания самодовлеющей внутренней жизни ума, что и есть первичная красота, находим у Плотина во многих местах. Приведем хотя бы из VI 6, 18, 19-53:

"Всеобщая мудрость и универсальный ум, имманентный жизни и сосуществующий ей и целокупно объединенный с нею (pas noys epon cai synon cai homoy on), творит ее еще лучшей при помощи некоего умного расцвечивания, и соединяя с мудростью, заставляет ее красоту являться еще более достойной почитания. Уже и здесь [в земной жизни] мудрая жизнь есть поистине нечто достойное чести и прекрасное, хотя оно и видится [является] здесь в затемненном виде. Но там оно является во всей чистоте, ибо там она дает видящему [самое] видение и способность жить с высшей интенсивностью и с большим напряжением видеть живые [существа] и, наконец, [прямо] стать тем, что он видит. Здесь, [в чувственном мире], наш взгляд часто падает также и на неодушевленные [предметы]; и даже всякий раз, когда он и падает на живое, все же ему видны раньше неживые моменты из живого, и сокровенная жизнь [живого] находится в смешении [с тьмой и умиранием]. Так же, даже если возьмешь что-нибудь как не живое, то [тем самым оно уже] блеснуло тотчас же во всей своей жизни. Созерцающий сущность, проникающую собою умный мир и доставляющую ему жизнь, неподверженную изменениям, равно как доставляющую ему [имманентно] присущее ему знание и мудрость и узрение, уже не сможет без улыбки смотреть на весь дольний мир, взятый целиком, из-за его потуг быть [истинной] сущностью. В умном мире пребывает жизнь, пребывает Ум и сущие [предметы] покоятся в вечности. Ничто [там] не выходит [из сферы сущего], ничто не меняет его и не сдвигает, ибо, кроме него, нет ничего сущего, что могло бы касаться его, а если что-нибудь и было бы, то оно было бы ниже его [подчинено ему], и если бы существовало что-нибудь противоположное ему, то оно осталось бы неаффицированным со стороны этого противоположного, ибо, будучи [только] сущим, [это противоположное все равно] не могло бы определить его как сущее, но [делает это] другой [принцип], общий [для всего сущего и не-сущего], предшествующий ему [по смыслу], и он-то и есть сущее-в-себе. Поэтому прав Парменид (ср. Parm. В 8, 6 и Plat. Parm. 142 d), сказавший, что сущее есть единство. И не аффицируется сущее не в результате [простого] отсутствия [всего иного], но потому, что оно – сущее: только этому сущему и можно быть от самого себя. В самом деле, как можно было бы отнять у него [у сущего-в-себе], сущее или что-нибудь другое, что действительно (energeiai) принадлежит сущему и тому, что происходит от него? Пока оно существует, оно снабжает [все своим бытием]. А существует оно всегда, отсюда – и все то, [что от него происходит]. Так велико [сущее] в своей силе и красоте, что очаровывает [нас] и все подчиняется ему, радуется [одному] тому, что имеет след его [на себе] и вместе с ним ищет благо. Поскольку бытие раньше блага, если иметь в виду наши стремления к благу. И весь этот мир стремится и жить и быть разумным, чтобы вообще быть; и каждый ум, и каждая душа стремится быть тем, что они есть; бытие же довлеет самому себе".

2. Всеобщая мудрость

Эта "всеобщая мудрость", софия, характеризована у Плотина с самых разнообразных сторон. К ней применимо почти все, что мы находим у Плотина об уме вообще. Так, например, в Уме неразличимо бытие от причины бытия, раз он сам для себя причина. То же самое высказывает Плотин и о красоте (VI 7, 2, 27-29): "Так как Ум произошел не впустую, в нем нет ничего лишенного причины; но так как он все имеет, имеет и бытие красоты (to calos) вместе с его причиной".

Жизнь есть вообще то, что создает красоту. Это также и в сфере Ума и в сфере мудрости. "Живое, поскольку оно живое, прекрасно, содержа в себе наилучшую жизнь, и никакой вид жизни в ней не отсутствует" (VI 6, 18, 12-13). И Уму и мудрости свойственна размеренность. "Да и вообще из сущего ничто не находится в [чувственных] границах, но быть ограниченным и быть измеренным значит испытывать препятствие к уходу в [чувственную] беспредельность и не нуждаться в [чувственных мерах. Все находящееся там – суть меры, откуда все и показывается прекрасным" (VI 6, 18, 8-12). Следовательно, умная красота есть размеренность, служащая критерием и формой для размеренности красоты всякого иного бытия.

Наконец, если Ум есть свет, то и умная красота изображена у Плотина как умный свет. О световом видении красоты – бесконечные тексты.

3. Стремление Ума к еще более высокому началу

И все же, как ни велика красота Ума, и она стремится еще к более высокой. Она еще не есть последнее услаждение и Эрос. Взятая сама по себе, без всякого первоистока, откуда и она и все прочее, она даже представляет собою нечто бессильное и вялое. Без абсолютной базы Единого или Блага она есть только интеллектуальная размеренность, которая в значительной мере виснет в воздухе.

"Итак, когда кто-нибудь увидит этот свет, тогда и движется к этому и, жадно стремясь к свету, сияющему на этом, радуется, как и в отношении здешнего тела Эрос бывает не к [телесному] субстрату, но к представляемой на нем красоте. Правда, ведь каждое есть то, что оно есть, только если оно берется само по себе. Предметом стремления оно является [только] тогда, когда Благо сообщит ему свои краски, как бы придавая ему прелесть и эрос к его достижению. Поэтому и Душа, воспринимая на себя исходящее оттуда истечение, приходит в движение, ликует, наполняется неистовством и становится Эросом. До этого она и не движется к Уму, хотя он и прекрасен. Ведь его красота, до того как она воспримет свет Блага, бездеятельна; и, откинувшись назад, душа отпадает навзничь (Plat. Phaedr. 254 b) от самой себя и в отношении всего ведет себя бездеятельно, и она остается безразличной к Уму, даже в его присутствии. Когда же приходит к ней оттуда как бы теплота, она укрепляется, пробуждается, воистину окрыляется и хотя жадно стремится к тому, что рядом и близко, но все же поднимается к иному, как бы большему по воспоминанию [о нем]" (VI 7, 22, 1-17).

Об этом же – прекрасно и четко в VI 7, 27: сам по себе эйдос, форма, вовсе еще не есть благо, и полнота бытия – не в форме, но именно в благе, в достижении самого источника жизненных стремлений. Как читаем в VI 7, 28, 20-29, благо можно считать эйдосом, но для этого надо представлять себе постепенное восхождение эйдосов, которое есть возрастающее отхождение от того, что не есть эйдос, или форма, то есть от бесформенности, от материи. Внизу – абсолютная заполненность материей, где тонет всякая форма. В телах она уже появляется, хотя еще очень связана с материей. В душе она свободнее, и еще свободнее в Уме. Но в Уме есть материя, хотя и внутренняя. Если теперь исключить материю из самого Ума, то отпадает самая возможность всяких противопоставлений в Уме, ибо то, что в чувственности есть внеположность, в уме есть только различенность. Однако с отпадением различений отпадает и самая форма. Поэтому эйдос, максимально свободный от всякой материи, есть эйдос, свободный от самого эйдоса (aneideos physis). A это и есть Единое.

Однако, прежде чем перейти к красоте Единого, нужно сказать о том, что и в самом уме тоже существует материя, поскольку без нее в уме не было бы материала для тех изваяний (богов), из которых он состоит.

а) Проблему умной материи мало привлекали для изложения эстетики Плотина. Между тем это один из самых существенных ее пунктов. Мы скоро узнаем, что красота, по Плотину, является одновременно и умной, идеальной и выразительной, фигурной, даже пластической. Тот, кто не представляет себе, как чистый ум может быть выразительным, картинным (а таковы были почти все исследователи-позитивисты XIX-XX вв.), естественно, не мог понять этой проблемы и у Плотина. У последнего умная материя есть как раз условие пластичности Ума, фигурности эйдоса, что для эстетики является самым главным.

Учение об умной материи у Плотина затронуто главным образом в II 4, 2-55, – места, на которые здесь необходимо обратить серьезное внимание.

В II 4, 2 излагаются аргументы против умной материи. Говорят, по Плотину, что материя есть нечто неопределенное и бесформенное, в Уме же все совершенно и определенно, – какая же может быть материя в уме? Материя вносит сложность, а Ум прост. Материя – там, где возникновение одного из другого, в Уме же – ничто не возникает ни из чего, но существует вечно. Выходит, что Ум никакой материи в себе содержать не может.

В ответ на эти аргументы Плотин выставляет в II 4, 3 утверждение:

"Неопределенное отнюдь не везде достойно только презрения, равно как и то, что по своему смыслу могло бы быть понято как бесформенное, если оно имеет целью подчиняться тому, что раньше его, и совершеннейшему" (1-3). Плотин говорит, что, например, Душа есть нечто неопределенное в сравнении с Умом, и тем не менее она может вполне ему подчиниться. Но если умная материя вполне подчинена Уму, то она уже не есть нечто неопределенное и бесформенное. "Материя становящихся вещей постоянно имеет все разные и разные эйдосы; материя же вечных вещей постоянно остается самотождественной. Здешняя материя, пожалуй, – противоположность той, так как здесь она только отчасти все и [только отчасти] – одно [и то же] в каждой отдельной вещи. Поэтому, раз одно выталкивает другое, то ничего и не остается [в ней] пребывающим. Поэтому [же] она и не самотождественна постоянно, а там [в умном мире] она есть все одновременно. Поэтому она и не имеет там ничего, во что она могла бы перейти, так как уже имеет все. Тамошняя материя, стало быть, ни в коем случае не бесформенна; она не есть здешняя материя; и обе, следовательно, существуют разными способами" (9-16).

Итак, умная материя и умный эйдос есть одно и то же. Однако между ними существует и разница. Об этом говорит II 4, 4. Именно – раз эйдосов много, то, значит, в них есть нечто общее. Общее же есть в них тогда, когда есть и частное. Следовательно, в умной области должно быть нечто более отвлеченное, оформляющее, и нечто более частное, оформляемое. Другими словами, материя и эйдос тут все же различаются. Далее, если чувственный мир подражает умному, в умном же форма и оформляемое различаются, то, следовательно, должна быть противоположность эйдоса и материи и в умном мире. Плотин учит о неделимой делимости умного эйдоса:

"В самом деле, умный мир, с одной стороны, совершенно и окончательно неделим сам по себе, с другой же – как-то и делим. И если части удалены друг от друга, то также деление и удаление есть аффекция материи, поскольку последняя и есть то, что , [в данном случае] разделено. Если же [эйдос], оставаясь множественным, неделим, то многое, находясь в едином, существует в материи, будучи формами этого единого; такое единое, данное как многое, надо мыслить разновидным и многообразным. Следовательно [умный мир, эйдосы], до своего бытия в качестве разновидного, бесформен. Именно, если отнять от Ума его разновидность, формы, смыслы и мысли, то оставшееся там в виде более первоначального окажется бесформенным и неопределенным, и уже ничего не остается из этого [отнятых форм] ни при нем, ни в нем" (9-20).

Итак, в Уме эйдос и материя и различаются и тождественны. Вот это-то самотождественное различие ума в отношении эйдоса и материи как раз и создает пластическую сконструированность всей умной сферы. Ум делается, говорит Плотин, телом, так как он как бы вылепливается из некоего – умного же – материала под руководством того или иного отвлеченного смысла. Об этом читаем в II 4,5:

"Если оба [эйдос и материя] суть едино (так как Ум вечно и вместе имеет [все ] это), и если там нет материи, то там нет телесной материи: Ум ни в коем случае там не лишен формы (morphё), но есть вечно цельное тело, однако все-таки сложное. А именно – Ум обретает двоякое, так как он разделяет до тех пор, пока не придет к простому, что уже не может быть само делимо [дальше] ; покамест же он в состоянии, он двигается к своему глубинному основанию (bathos). Глубинное же основание каждой вещи – материя. Потому она и темна, что свет есть смысл, и Ум есть смысл. И, следовательно, видя смысл каждой вещи, Ум считает низшие слои его (to cato hypo) темными, как находящиеся под светом, подобно тому как светозарное око, увидевшее свет и краски, которые [тоже] суть свет, оценивает находящееся за красками, как темное и материальное, скрытое красками. Во всяком случае, темное в умных предметах и темное в чувственных вещах, однако, различны и различна также материя, поскольку различен и налегающий на обе эйдос. Ведь божественная [материя], принимающая оформленность (to oridzon), [уже] сама содержит оформленную и умную (noeran) жизнь; другая же материя [только еще] становится чем-либо оформленным, [сама], разумеется, еще не проявляя жизни и не мысля, но будучи лишь украшенным трупом. Форма [тут] – эйдол ("затемненный образ"), так что и субстрат – эйдол. Там же – истинная форма, так что и субстрат – истинная форма. Поэтому вполне правыми следует считать тех, которые утверждают, что материя есть сущность (oysian), если это говорится о той [умной] материи, потому что субстрат там есть сущность, лучше же сказать, сущность, мыслимая вместе с находящимся при ней [эйдосом], целостно, [т.е. как материя и эйдос одновременно], пребывающая в свете" (1-23).

б) Таким образом, умная сфера не монотонна и сера, но она имеет в себе рельеф, перспективу, некую темную даль, из глубины которой и вырисовываются те или иные умные фигурности или изваяния. Но чтобы эта даль создавалась, необходим в Уме принцип становления, то есть материя. Материя здесь, правда, умная же, то есть она не растекается и не рассыпается в абсолютное ничто, но она вечно и сущностью пребывает в своем уме, создавая в нем вечную и неустанную, равномерно бьющуюся жизнь и рождающее лоно смысловых оформлений.

в) Учение Плотина об Уме остается совершенно непонятным, если для его понимания не привлекать трансцендентального метода; а этот последний как раз и есть для Платона и Плотина то, что они называют диалектикой.

Все вещи меняются и текут. Но судить об этом можно только в том случае, если мы понимаем, что всякое изменение предполагает неизменчивость того, что течет, а текучесть предполагает нетекучую сущность того, что именно течет. А это и значит, что кроме мира вещей существует еще и мир Ума. Ум неразделим, пребывает в себе, потому что он ничем не аффицируется. Но даже когда он и аффицируется, все части его даны совместно и нераздельно (VI 5, 3). В чувственном мире все имеет свою причину; и всякая вещь отлична от той причины, в результате которой она появляется. Но с трансцендентальной точки зрения, поскольку в Уме каждая идея есть и всякая другая идея, то в нем сущность и причина есть одно и то же (VI 7, 2). Но отсюда прямой вывод и для учения о прекрасном. А именно – прекрасное есть то, где сущность и причина суть одно и то же. И поэтому универсальный Ум предполагает бесконечно разнообразную степень своего воплощения, оставаясь везде самим собою; но это значит, его нельзя упрекать в том, что в нем содержатся те или иные неблагородные формы жизни (VI 7, 9).

Очень сильной главой у Плотина является та (VI 7, 13), где доказывается, что Ум бесконечно разнообразен, что каждый момент в нем представляет собой все новое и новое, но что в каждом своем моменте он присутствует целиком, так что в нем постоянно присутствуют тождество и инаковость (taytotёs cai heterotёs). И если в Уме решительно все разнообразно и в то же время все тождественно (VI 7, 14 – вся глава), то Ум является некоторого рода очерченностью (perigraphs) и фигурой (schёma) – ведь всякая фигура только потому и является таковой, что каждая ее точка находится в точнейшем соотношении со всякой другой ее точкой (VI 7, 14, 12-15). Поэтому чем больше в Уме разнообразия, тем он совершеннее, причем это разнообразие доходит в Уме до предельной малости и мелкоты (VI 7, 13, 55-57) и даже до своеобразной чувственности (VI 7, 3, 22-29). Поскольку Ум есть всецелость, постольку в нем содержатся также и все роды и виды живых существ, хотя бы и коня. Поэтому он не творит их в результате размышления, а они содержатся в нем и без всякого рассуждающего творения (VI 7, 8 – вся глава).

В результате всего вышеизложенного Плотин (VI 7, 17, 35) вслед за Аристотелем (De an. III 8, 432 а 2) определяет Ум как "эйдос эйдосов", что можно было бы по-русски перевести и как "идея идей". И так как в платоновско-аристотелевском эйдосе все точки и различны и тождественны, то Ум является таким кругом, в котором не один центр, но все точки являются центрами (VI 5, 5; ср. 5, 6 и 5, 7).

Наконец, сам же Ум, определяя собою совершенство всего существующего, отнюдь еще не есть последнее совершенство. Также и в области красоты Ум, хотя он и является принципом всякой красоты, все еще не есть последняя красота, поскольку в нем кроме тождества есть еще и различие, а это значит, что и в смысле красоты в нем все еще остается некое двойство, преодоление которого есть уже выход за пределы Ума, то есть в область такого Единого, которое уже лишено всякого двойства, а потому и для красоты тоже является не просто самой красотой, но ее наивысшим принципом (VI 7, 33).

§2. Надкатегориальный исток красоты

Может возникнуть специально вопрос: почему же умная красота, которая есть, по указанному только что, красота самодовлеющая (ум "прекрасен сам от себя"), почему она не есть последняя и высшая красота и зачем мы должны признавать над ней еще какой-то новый принцип? На этот вопрос отвечает следующий текст.

1. Прекрасное выше всякой логической категории

а) "Почему прекрасное, благое, добродетели не существуют в первичном, равно как и знания, Ум? Это потому, что благо, если оно первичное, ни для чего не является родом (правда, мы говорим о нем как о "благе", хотя о нем ничто не предицируется; но мы говорим так только по невозможности обозначить его иначе). Ведь нельзя его высказать о другом или же – этим предикатом было бы каждое [свойство], о чем оно высказывается. Кроме того, оно до сущности, но не в сущности (Plat. R. Р. VI 509 b). Если же Благо понимать как качество, то качество вообще не находится в первичном. Но что же сущее, разве оно не есть благое? Во-первых, оно благое в другом смысле, а вовсе не в том, в каком Первое. И, далее, Благом является оно не как качество, но Благо в нем самом. Однако в нем существуют, сказали мы, и прочие роды; и поскольку отдельный признак является чем-то общим и содержится во многом, он есть род. Почему же тогда не существует рода и в первичном, если благое содержится в каждом моменте сущности или сущего или во многих моментах?

Это происходит потому, что оно не тождественно во всех моментах, но существует как первичное, вторичное и позднейшее. Именно или одно Благо происходит от другого, то есть позднейшее от предыдущего, или все благое происходит от Единого трансцендентно, и каждое участвует в нем по-своему, согласно собственной природе. Стало быть, если кто-нибудь захочет положить его как род, оно окажется позднейшим. Ведь быть Благом, это позднее сущности и [позднее] "что", хотя благость и связана всегда [с этим]; а те умопостигаемые роды относятся к сущему, поскольку оно сущее и служит для сущности.

Поэтому Платон и называет его "трансцендентным в отношении сущего" (Plat. R. P. VI 509 b), так как сущее и сущность не могут не быть множественным, но им необходимо иметь эти перечисленные ранее роды и быть едино-множественными. Между тем если благое есть единое в сущем, – да не побоимся назвать его деятельность (energeia), по природе стремящуюся к Единому, его благом, чтобы оно само могло быть на этом основании благо-видным, – то это благо будет просто деятельностью, направленной на благо. А это есть его жизнь, а сама она – движение, а это последнее уже есть один из родов" (VI 2, 17, 1-30).

"Относительно прекрасного, если то первоединое есть первичная красота (calions), можно сказать то же самое и близкое к рассуждениям о Благе. А именно, если красота есть то, что как бы сияет в идее, то [можно заметить], что она не одна и та же во всех идеях и что сияющее – позже. Если прекрасное есть не что иное, как сама сущность, то его придется отнести к сущности. Если же его рассматривать в отношении нас, созерцателей, с точки зрения того, что оно способно вызвать такой-то аффект, то это действие есть движение; и даже если это – деятельность, направленная к Единому, оно есть движение. Да и знание есть некое движение-в-себе, видение сущего и деятельность, [направленная на сущее], а не обладание сущим. Поэтому и знание, если угодно, подпадает под движение, под покой или под то и другое (ср. VI 1, 18, 21 – 22), так что оно оказывается смешанным, и если это так, то оно как смешанное – позже. Ум же, будучи мыслящим и сложенным из всего, не есть один из родов. При этом истинный Ум есть связанное со всем сущее и уже все сущее. Просто же некое сущее, взятое для рода, есть [только] его элемент. Справедливость, благоразумие и вообще добродетель суть все некоторые деятельности Ума. Поэтому и не находятся они в первичном; они – позже рода и суть виды" (VI, 2, 18, 1-17).

Основная мысль этих глав VI 2, 17-18 заключается в том, что прекрасное, имея свое самодовлеющее пребывание в уме, подчиняется умным категориям (сущее, различие, тождество, движение, покой), а через умные категории может перейти и в чувственную сферу, где оно будет подчиняться уже чувственным категориям. Но Благо, или Единое, не есть какая-нибудь категория; оно не есть род, родовое понятие; оно и не подчиняется никаким категориям. Родовое понятие бывает там, где общее свойство одинаково присуще множеству вещей. Но благость и единство как раз неодинаково присущи всем вещам, и потому обобщение тут не приводит к родовому понятию. Бытие различествует внутри себя не только логически, но и аналогически, то есть бесконечными и неразличимыми одна от другой формами. Отсюда – обобщение приводит нас не к родовому понятию, но к некоему сверхлогическому первоистоку. Прекрасное и требует над собой этого вне-категориального первоистока, хотя само прекрасное есть прежде всего Ум, то есть оно прежде всего категориальная структура.

Таков смысл этих интересных глав.

б) Это чрезвычайно оригинальное учение о сверхбытийном небытии Единого требует от исследователей и от читателей большого напряжения мысли, поскольку оно весьма редко встречается в истории философии, а если и встречается, то почти всегда проходит мимо внимания исследователей и читателя и очень редко подвергается специфическому анализу. Тем не менее у самого Плотина оно не только присутствует решительно повсюду, но часто находится в глубине тех проблем, которые выступают для обычного анализа в довольно обыкновенном и совершенно неспецифическом смысле. Попробуем объяснить, в чем заключается крайняя оригинальность этого понятия.

Возьмем отрезок прямой. Ведь даже этот отрезок прямой в логическом смысле отнюдь не является чем-то ясным и простым. Достаточно начать с того, что все точки данного отрезка совершенно неразделимы и сливаются в нечто целое, – так что, собственно говоря, всякий отрезок прямой даже и не есть отрезок прямой, а всего только одна и единственная точка. Далее, и начальная точка данного отрезка слита с предыдущей, то есть с несуществующей точкой, и, следовательно, вовсе даже не есть начальная точка; но и конечная точка данного отрезка прямой опять-таки тождественна с последующей, то есть с несуществующей точкой, и потому сама тоже не есть конец данного отрезка. Поэтому и весь отрезок данной прямой есть только одна и нераздельная точка и, кроме того, даже и эта, единственная и нераздельная, точка данного отрезка прямой не есть ни его начало, ни конец и не может находиться где-нибудь и в самом отрезке прямой. Поэтому и весь отрезок существует только вследствие того, что обязательно предполагает одновременно также и свое несуществование.

То же самое имеет в виду и Плотин при конструировании своего учения о Едином. И вот почему бесконечное количество раз Плотин трактует об отсутствии всякой раздельности в его Едином и об одновременном присутствии и отсутствии Единого везде и всюду и даже в себе самом. Подобного рода суждений у Плотина, повторяем, бесчисленное множество. Он говорит об этом на все лады. И потому часто кажется, что он либо постоянно повторяет сам себя, либо насыщает свое Единое бесконечно разнообразным содержанием, которое сам же запретил в нем признавать. Внешним образом это действительно создает в изложении Плотина постоянную путаницу и повторения. А с другой стороны, проводимая здесь мысль очень проста, хотя везде и требует тончайшей диалектической формулировки, и везде разнообразна, везде насыщенна, несмотря на видимую пестроту. Попробуем привести хотя бы небольшое количество высказываний Плотина в этом смысле, хотя фактически подобного рода высказываний у него бесконечно много.

в) Бытие – и везде и нигде, будучи внепространственным; так как чувственный мир не может быть больше того, что он есть, то он принужден только вращаться вокруг всеединого (VI 4, 12). Всесущее существует везде целиком, ибо иначе оно не было бы всесущим, но оно присутствует везде специфически, ибо иначе всесущее не было бы всеединством (VI 4, 3-15 ср. VI 4, 13). Все в себе самом, и каждая единичность в нем. Это общая убежденность всех людей (инстинкт) до всякой науки (VI 5, 1). И это, конечно, совершенно не мешает Плотину говорить как о всеобщем рождении и становлении (genesis), так и о том, что все является результатом становления и порождения (gennёma, VI 5, 2; VI 5, 4).

В боге не может быть одно раньше другого, но все дано вместе, и будущее дано как настоящее, так как бог иначе не был бы совершенным и в чем-нибудь нуждался. Но в инобытии одно действительно может быть после другого. Этого не может быть в вечности (VI 7, 1, 43-58 и вся глава говорит об отсутствии предваряющего размышления в боге).

Подлинным ответом на вопрос "почему" должно быть само же бытие, то есть в данном случае само же Благо (VI 7, 19, 17-19). Благо, являясь предметом всеобщего стремления, есть предмет успокоения (VI 7, 23, 4), Далее утверждается, что если нет Блага, то нет и Ума (VI 7, 23, 15-16). Все стремится к разным благам. Значит, есть и Благо вообще, которое все одушевляет и осмысляет (VI 7, 23, 17-24).

Благо по самой своей природе есть нечто дающее радость и счастье, почему для того, кто его ищет, оно вожделенно (epheton), a для того, кто им обладает, оно полно прелести и сладости (pantos echein to chairein, VI 7, 25, 8-9). Благо существует только от себя, а не от другого. И стремится к нему все, поскольку хочет существовать и получать удовольствие от этого существования (VI 7, 24). Платон правильно присоединил к Благу удовольствие (VI 7, 25, 1-16); существует еще и целая иерархия благ (VI 7, 25, 16-32).

Благо для всего и всегда есть его эйдос (VI 7, 28, 1-2), высшее же Благо для всего есть то, что выше его формы (VI 7, 27). А поэтому и первичную природу прекрасного следует рассматривать как бесформенную (VI 7, 33, 33-38).

Тут обязательно надо чувствовать диалектику Единого у Плотина, которое, с одной стороны, вполне бесформенно, то есть внеэйдетично, а с другой стороны, оно ни в каком случае не может быть лишено всякой эйдетичности уже по одному тому, что мы его так или иначе характеризуем. "Бесформенное прекрасное все-таки есть эйдос, если оно вообще есть эйдос" (VI 7, 33, 4). Ведь справедливость и умеренность суть различные эйдосы, но тем не менее они равно прекрасны (VI 7, 33, 4-7). Благо тоже везде и во всем есть эйдос (VI 7, 28, 20-21), но, исключая всякую материю, оно, можно сказать, лишено всякого эйдоса (VI 7, 28, 24-29).

г) Две мысли особенно интересны в этом учении Плотина о Едином. Одна такая мысль заключается в том, что Единое не нуждается даже и в самом себе; другая мысль – исключает даже и созерцание, как наивысшее сближение с Единым, а признает только какое-то прикосновение к нему, какое-то касание к нему, какое-то, можно сказать, физическое единение с ним.

Именно – "только то как бы пульсирование в самом себе или самокасание (hoion cinema, hoion epaphё) верховного существа есть нечто совершенно простое" (VI 7, 39, 18-19, ср. VI 7, 36, 4). Верховное начало не мыслит и не субстанциально и вообще не есть что-нибудь, но выше всего (VI 7, 37). Верховное существо не есть даже и Благо, не есть даже и какое-нибудь бытие, так как слово "есть" в отношении него является не предикацией, но им же самим (VI 7, 38, 22-26). Верховное существо не мыслит и не сознает даже и самого себя. Если все же говорить о каком-нибудь его восприятии самого себя, то можно сказать, что "оно будет относиться к самому себе при помощи некоего простого самостолкновения" (haplё tis epibolё, VI 7, 39, 1-2).

Мышление предполагает субъект мышления, направленного на некоторого рода объект. Но если бы Благо нуждалось в каком-нибудь объекте, то оно не было бы высшим началом. Следовательно, если высшее начало что-нибудь и мыслит, то только самого себя, хотя вообще оно выше даже и самомышления. Поэтому оно не есть субстанция, которая что-либо мыслит и которая мыслится. Оно выше всякого мышления и самомышления, выше всякой субстанции и не нуждается даже в самом себе (VI 7, 40, 2-56 ср. VI 7, 41, 30).

Благо настолько велико и настолько довлеет себе, что больше "познания, мышления и чувствования себя самого" (VI 7, 41, 27-28). Тем более оно не доступно никакому наименованию или изучению, потому что пришлось бы приписывать ему какие-либо атрибуты (VI 7, 41, 35-38).

2. Единое и энергия

Все, что мы изложили до сих пор об Едином, сводится, собственно говоря, только к учению о его непознаваемости. И если оно не является какой-нибудь логической категорией и если никакая логическая категория ему не может быть приписана, то ведь это только то и обозначает, что оно попросту непознаваемо.

а) Однако абсолютная непознаваемость Единого в системе Плотина далеко не всегда имеет только буквальный и исключительный смысл. Несомненно, так же как и все категории у Плотина, абсолютная непознаваемость тоже отличается малопонятным для нас понятийно-диффузным характером. Другими словами – и это для нас весьма удивительно – у Плотина существует какая-то диффузность даже и в том, что он называет абсолютно непознаваемым. После того как он категоричнейшим образом отверг познаваемость Единого, он – и это мы уже видели выше – вдруг начинает распространяться, и притом довольно часто, что Единое является какой-то энергией, или первоэнергией. Она тоже лишена всех логических категорий, но она есть как бы некоторого рода алогическое возникновение всего логического. В этом смысле и красота, будучи в основе своей непознаваемой, все же оказывается каким-то первоисточником и каким-то неуловимым актом самопорождения. У Плотина мы прямо так и читаем эти противоречивые и тем не менее категоричнейшие утверждения.

"И вовсе не будучи энергией, Благо есть все-таки энергия" (V 6, 6, 4-5). Но такого рода энергия не есть мышление (V 6, 6, 8). "Первая энергия" есть "истекшая из Блага красота" (cosmos, VI 7, 18, 41-43), но она специфически отличается от всех прочих энергий Блага (VI 7, 18, 43-51). Умственная энергия, а значит и красота, не имеют своим критерием субъективное стремление человека, так как желаемое уже предполагает наличие Блага (VI 7, 19 – вся глава). Истекающие из Блага энергии сияют чрезвычайным "блеском". Подобно тому как наши вещи требуют освещения, чтобы быть видимыми, и умная энергия тоже требует освещения от Блага (VI 7, 21, 6; 13-17). Символ света несомненно вносит сюда некоторую ясность. Так или иначе, но все "получает красоту" (ecallynthё) от Первоединого, равно как и Ум – умную энергию, а Душа – жизнетворную силу (VI 7, 31, 1-4).

б) Необходимо употребить большие усилия для того, чтобы разобраться в этом тончайшем учении Плотина о красоте как об энергии Единого. Мало ориентированный в текстах Плотина читатель несомненно будет путать энергию с волевой деятельностью, а волевую деятельность – с мышлением; и поскольку различие между мышлением и судьбой не представляется на первых порах ясным, то и Единое очень легко трактовать просто как судьбу. Кроме того, здесь оказывается весьма неясным также учение о судьбе и свободе. Чтобы разобраться во всех этих категориях и понять красоту у Плотина как действительно некоего рода сверхбытийную, сверхволевую, сверхличную и сверхроковую энергию Единого, для этого надо подробно изучить весьма трудные главы VI 8, 1-21.

Важно для языческого понимания чувства личности то, что Плотин, посвятивший воле богов и Единого целую книгу (VI 8), нигде не употребляет термина "воля", а дает его в описательном виде – ер' aytoi (aytois) (VI 8, 1, 1-11). Однако название трактата гласит "О свободе и воле (thelematos) Первоединого". Это название едва ли принадлежит самому Плотину. Термин "свобода" тоже отсутствует, а заменяется иносказательными выражениями, как, например, VI 8, 1, 1-2. Свобода заключается не в чувственных и естественных пожеланиях, но и не в разуме, который она направляет в ту или иную сторону (VI 8, 2). Настоящая свобода есть только энергия чистого ума (VI 8, 3, 19-23). Нельзя сказать даже и того, что свобода Ума есть зависимость от самого себя, потому что в этом случае было бы в Уме двойство и потому что в Уме бытие и действие есть одно и то же (VI 8,4). Свободен лишь чистый Ум, потому что он уже имеет то, к чему стремится. Настоящая добродетель тоже свободна, но только потому, что она есть Ум (VI 8, 6). "Воля (bоуlёsis) есть мышление (noёsis)" (VI 8, 6, 36). "Воля (хотение) есть то, что является подражанием Уму (cata noyn mimeitai)" (VI 8, 6, 38). Единое не есть также случайность или судьба (VI 8, 7, 32-36), поскольку в этом случае оно зависело бы от чего-нибудь другого. (См. также VI 8, 8, 24-27). Благо не есть даже и свобода, если под свободой понимать какую-либо акциденцию (VI 8, 8, 1-3). О нем нельзя даже сказать, что оно есть (VI 8, 8, 12-18).

Вся глава VI 8, 9 посвящена, в частности, доказательству того, что Благо не есть случайность, так как оно всегда есть только оно само, всегда хочет и может быть самим собою и ничем другим, поскольку ничего сравнимого с ним не существует. Потому оно даже и не стремится к себе. Случай есть противоположность разума; и первое начало не может стать ни выше себя, так как ничего высшего нет, ни ниже, так как это было бы его умалением (VI 8, 10). Начало всех начал исключает всякие вопросы "почему", и особенно нелепо приписывать ему пространственность (VI 8, 11, 13-37). Если высшее начало ниоткуда не возникло и не есть нечто, то оно не есть ни сущность, ни энергия, ни какая-нибудь власть и даже не есть власть над самим собою (VI 8, 12). Энергия, субстанция, бытие, хотение и власть быть самим собой – все это говорится нами только по слабости нашего языка. На самом же деле, все эти атрибуты слиты в нем в одно неразличимое целое (VI 8, 13). Он [sic!] и любит сам себя, и прекрасен сам от себя, он присущ сам себе, поскольку то, чему он присущ, есть он же сам (VI 8, 15, 1-4). "Он прекрасен сам от себя и сам в себе" (VI 8, 15, 2; VI 8, 19, 4). Бог является даже в сравнении с Умом (logos) существом "еще высшим и прекраснейшим" (VI 8, 15, 32). Бог везде и нигде, причем это "везде" есть он же сам (VI 8, 16, 1-8). Имея бытие от самого себя, Бог, следовательно, и творит сам себя, и его энергия есть он же сам (VI 8, 16 – вся глава). Бог сам собой услаждается, а не чем-нибудь иным, и энергия его есть "неослабная, неизменная и вместе с тем нечто самое сладостное и достолюбезное, подобно Уму" (VI 8, 16, 15-16).

Бог настолько выше всего, что не зависит ни от чего и даже "не зависит от самого себя" (VI 8, 19, 15). О нем нельзя даже сказать "он существует" (VI 8, 19, 19-20) или что он создал самого себя, то есть был раньше самого себя, так как это нелепо ввиду отсутствия в нем всякого двойства (VI 8, 20), и в нем сущность, энергия, творческая воля и он сам есть нечто одно (VI 8, 21 – вся глава). И опять, он "свободен и независим даже от самого себя" (VI 8, 21, 31-32).

Итак, красота Первоединого есть его энергия. Но эта энергия не есть ни его волевое действие, ни его мышление, ни его свободная деятельность, ни его деятельность по требованию судьбы, ни его личное произволение, ни его движение, ни его причинно-целевое намерение, ни его бытие и даже ни само Единое, поскольку оно не нуждается даже в самом себе. Красота Единого есть какой-то ни от чего не зависимый (и даже от самого себя) внезапный и неуловимый акт самовозникновения.

3. Красота Единого, или Блага

Теперь перейдем и к красоте Блага, Единого. Об этом предмете Плотин писал настолько много, что в настоящем томе будет вполне благоразумно воздержаться от полного перечисления всех относящихся сюда текстов. Но мы едва ли ошибемся, если скажем, что наиболее выразительные рассуждения об Едином именно в плане эстетическом (как эстетика понимается у Плотина) сосредоточены в VI 7 и больше всего в VI 7, 30-36. Поскольку приведение этих больших глав целиком очень загромоздило бы наш труд, ограничимся передачей точного его конспекта с приведением лишь небольшого количества самих текстов.

а) Уже в конце VI 7, 29 Плотин задает вопрос:

"Следовательно, если Ум – ценное и прекрасное и в особенности первичный Ум, то как же. можно себе представить (если иметь к этому возможность) его родителя и отца?" (26-28).

Ответом на этот вопрос и являются последующие главы.

Конечный принцип, как максимально удовлетворяющий всякое стремление, есть не только внешне, но и внутренне некое самодовление. Самодовление во внутреннем смысле есть наслаждение. Поэтому Плотин еще в VI 7, 25, 1-16 заговорил о платоновском смешении (в "Филебе", ср. 22 а – 32 е) "ума" и "удовольствия" для целей высшего блага. Эта тема и поставлена в VI 7, 30.

Относительно платоновского "смешения" "ума" и "удовольствия" некоторые думают, что это есть высшее благо в смысле самого же ума, то есть что в этом смешении мы не выходим за пределы ума (VI 7, 30, 1-10). Но этому противостоит другое, более правильное мнение, а именно, что, по Плотину, то и другое смешивается в один абсолютно-неделимый субстрат (hen ti hypoceimenon) (10-11). При таком понимании удовольствие уже не может быть только физическим и вообще связанным с препятствиями и трудностями, которые создает жизнь, но здесь – "чистая и ясная энергема и жизнь в светлом устроении" (22-23). Такую жизнь и имеют в виду поэты, когда говорят об "упоении нектаром" (Plat. Conv. 203 b), о "пирах", о том, что "улыбнулся отец" [т.е. отец богов и людей, Зевс] (Plat. Phaedr. 247 а; Hom. Il. V 426 и XV 47) и пр. (27-28).

"Существует там и подлинная радость, любимейшее и вожделеннейшее, не становящееся и не в движении, причина, расцвечивающая это бытие, освещающая и увеселяющая" (29-32). 4) "Поэтому (Plat. Phileb. 64 b – 65 а) он и прибавляет к смеси истину, и создает до нее то, что измеривает; и он утверждает, что к смеси оттуда присоединилась симметрия и красота, так что в согласии с этим и в этом мы можем участвовать. Подлинный же предмет стремления для себя [мы выбираем] иначе, возводя самих себя в себе к лучшей сфере самих себя. А это есть симметрия, прекрасное, несоставной (asyntheton)6 эйдос, жизнь ясная, разумная и прекрасная" (32-39).

В таком понимании умное наслаждение красотой оказывается светом, заставляющим переоценивать и все значение красоты. И Ум и все существующее имеет красоту от первого света, Ум же – "луч интеллектуальной энергии" (VI 7, 31, 2-3). Все поэтому и обращается к свету, и Душа созерцает его с изумлением и восторгом, подобно тому как изображение любимого лица возбуждает желание видеть самое лицо, и подобно тому как влюбленные здесь на земле стремятся во всем уподобиться любимому и ни в чем от него не отстать. Даже не зная этого как следует, Душа постоянно стремится к обладанию Благом, покидая здешнюю красоту ввиду того, что она загрязнена, опозорена и разбросана в пространстве. Она начинает видеть, что здешняя ущербная и текучая красота предполагает настоящую красоту, откуда и эта, земная. К ней-то душа и чувствует любовь и не перестает искать ее, пока не найдет.

"Тут-то она и созерцает все как прекрасное и истинное, сильнее укрепляется в наполнении жизнью сущего и, становясь сама истинно сущим и принимая сознание истинно-сущего, она в непосредственной близости ощущает то, чего давно ищет" (31-34).

б) Особенно четко ставит вопрос о сущности Единого глава VI 7, 32.

"Но где же тот, кто создал такую красоту и такую жизнь и кто породил сущность? Ты видишь эту красоту на всех пестрых формах. Прекрасно здесь пребывать. Но, находясь в прекрасном, необходимо и смотреть, откуда оно и откуда прекрасное. Оно не может быть чем-нибудь одним из этого. Что будет из этого, то оказывается только моментом. Однако оно не есть и подобная форма (morphe), или какая-нибудь потенция, или даже всепорожденные потенции и здесь находящиеся; но необходимо, чтобы оно было выше всех потенций и выше всех форм. Оно – начало бесформенное (archё... to aneideon), не то, что нуждается в форме, но то, из чего происходит всякая интеллектуальная форма. Ведь ставшее, если оно, действительно, стало, должно было стать чем-нибудь, и оно получило свою специфическую форму. Его же никто не создал, да и кто мог бы создать? Поэтому оно и ничто из сущего и все сущее, – ничто, потому что сущее – позже, и все – потому, что оно – из него. Если оно может все создать, какой оно могло бы обладать величиной? Пожалуй, бесконечной. Но если бесконечной, то оно, значит, не обладает никакой величиной. Да кроме того, величина находится только в низших предметах. Следовательно, если он создал эти последние, сам он не должен ее иметь. Кроме того, величина сущности – не количественная, и иметь величину может [только] нечто другое после него. Величина творящего заключается в том, чтобы ничто не было могущественнее его и не могло с ним сравняться. Действительно, с чем же из относящегося к нему могло бы что-нибудь сравняться, если оно ничего не имеет с ним тождественного? Выражение "навсегда и во всем" не дает ему ни меры, ни безмерности. Да и как он мог бы [в таком случае] измерять другое? Однако не есть он и фигура. И в самом деле, если ты не можешь постичь ни фигуры, ни формы того, что является предметом вожделения, оно становится, надо полагать, вожделеннейшим и достойнейшим любви, и этот эрос – безграничен. Тут эрос уже не имеет предела, так как он не есть [только еще] любимое, но этот эрос здесь безграничен, так что и красота его – другого рода, красота выше красоты. И если Единое – ничто из существующего, то почему оно – красота? Но так как оно достойно любви, оно есть то, что порождает красоту. Поэтому, будучи потенцией всего прекрасного, оно есть цвет красоты, красоту красотворящий (callopoion). Оно порождает ее и преизобилием красоты у самого себя делает ее еще прекраснее, так что оно и начало красоты и предел красоты. В качестве начала красоты оно делает прекрасным то, для чего оно является началом, и делает прекрасным не по форме (оус en morphёi), но и само возникшее здесь от него – бесформенно, и если оно в форме, то – в другом смысле. Ведь форма, которая утверждается только как это само, есть форма в другом. Потому обладает формой участвующее в красоте, но не сама красота" (VI 7, 32, 1-39).

В этой главе, следовательно, указывается, что первоисточник прекрасного не есть ни что-нибудь из сущего (так как в этом случае оно было бы не источником красоты, а только ее моментом), ни какая-нибудь форма или потенция (по той же причине) ; оно есть "начало бесформенное", которое – и все и ничто и обладает бесконечной величиной, то есть никакой величины не имеет; не имеет оно и никакой фигуры, от чего эрос к нему еще сильнее и становится безграничным; оно – начало и конец красоты, а не то, что стало прекрасным. Если отвлечься от способа словесного выражения и от настроений, все это сводится у Плотина к простейшей и очевиднейшей мысли: если есть что-нибудь пространственное, то есть и пространство, которое, однако, не сводится на пространственные предметы; если есть что-нибудь красное, например, красный цветок, то есть и сама краснота, которая ничего общего не имеет с цветком. Если есть что-нибудь прекрасное, то есть прекрасное и само по себе; и если имелись в виду прекрасные моменты Ума, смысловой сферы, то должна существовать и такая красота, которая выше всякой смысловой красоты и есть ее источник. Возражать Плотину в этом пункте было бы невозможно.

в) Дальнейшие главы представляют собою развитие, а часто и простое повторение этой основной мысли.

Высшая красота есть "бесформенная идея" (eidos amorphon), получаемая путем совлечения всякой формы, так как при условии формы все еще происходит отличение одного прекрасного от другого (например, справедливости от целомудрия). И

"ум, когда мыслит что-нибудь частное, претерпевает уменьшение, даже если он обнимает все вместе, что в умном мире; если же он [мыслит] каждое в отдельности, то он и имеет [только] одну умную форму; обнимая же все вместе как некую пеструю [форму], он еще стоит перед вопросом: как же нужно созерцать то, что выше этого всепрекрасного и пестрого и что [уже] не пестрое, к чему стремится душа, не умеющая сказать о причине такового вожделения. И [только] разум [еще] говорит, что это [и] есть истинно-сущее, если только природа наилучшего и природа достойнейшего любви состоит в том, что всецело бесформенно" (VI 7, 33, 7-14). "Разум же и утверждает, что все, что имеет форму, сама форма (morphe) и эйдос обладают мерой, но что это еще не все, что оно не самодовлеюще, не прекрасно от самого себя, но что оно пребывает в смешении. Поэтому необходимо, чтобы оно было прекрасным, а чтобы истинно- или сверхпрекрасное было не обладающим измеренностью. А если это так, то оно и не обладает формой и не есть эйдос. Первичность и первичное, значит, бесформенно и красочность (callonё) тамошняя есть природа умного блага" (16-22).

Иллюстрацией этого являются любовные состояния, которые не удовлетворяются только видимыми формами, но ищут абсолютного слития с любимым (22-33). От материи к душе, от души к уму и от ума к бесформенной первичной природе красоты – реальный путь восхождения (33-37).

Не удивительно поэтому, что первичная красота заставляет душу отображать всякую форму, даже мысленную, возбуждая в ней неотразимое влечение, так что все прочее уже становится для души препятствием, развлекает ее и она стремится остаться в абсолютном уединении. В этом состоянии душа даже забывает о существовании тела, о существовании самой себя, так как она уже не имеет времени обращать на это внимание; и сладость этого состояния она не хотела бы променять ни на что на свете, даже на самое небо, если бы оно было предложено ей. Тут она убеждается, что уже невозможно достигнуть ничего высшего, так как нет вообще ничего выше самой истины. Это есть ее первичное и подлинно-нормальное состояние, которое не только заставляет ее забывать все прочие блага (красоту, власть, силу), но дает ей и абсолютное бесстрашие, так что если бы все кругом стало гибнуть, то и этого она не испугалась бы (VI 7, 34, 1-38).

Душа здесь пренебрегает даже мышлением, которое так любит в другое время, поскольку мышление есть движение, а она уже не хочет двигаться. Она сама становится умом (noёtheisa), но это ведет к прекращению ума, наподобие того, как пришедший во дворец и увидевший властителя все забывает и устремляется только к этому последнему. VI 7, 35, 1-45. В самом уме надо различать способность мышления и способность, благодаря которой ум видит "то, что потусторонне в отношении его, при помощи некого набрасывания и приятия (epibolёi tini cai paradochёi)" (VI 7, 35, 21-22). В первом случае ум созерцает, во втором он – одно с созерцанием; в первом он – "ум рассуждающий", во втором – "ум любящий" (24). В этом последнем состоянии он упивается нектаром (Plat. Conv. 203 b), теряет рассудительность и делается нетрезвым, презирая прежнюю трезвость, и он уже не различает ничего, хотя потом, придя в рассудок, он и принужден будет говорить об этом путем расчлененной последовательности. Рассудок (logos) мыслит здесь самой потенцией мысли, что и ведет к слиянию ума и души через нисходящее на них видение. И так как самое Единое и везде и нигде, то и душа, получившая это "блаженное ощущение и видение" (38, ср. Plat. Phaedr. 250 b), не знает, где она находится.

"Умное место (Plat. R. Р. VI 508 с) – в нем, но сам он – не в ином. Потому и душа уже не движется, потому что не движется и оно. И она уже и не душа, так как и оно не живет, но выше жизни. И она не ум, так как и то не мыслит. Ведь она должна [бытием своим] уподобляться [ему]; и не мыслит она его потому, что она [и вообще] не мыслит" (41-45).

Познание этой высшей красоты совершается путем прикосновения (epaphei), что Платон и назвал "величайшей наукой" (4-5, Plat. R.P. VI 505 а). Но Платон указал только подход к этой науке, употребляя аналогию, отвлечение и отрицание. Само же восхождение совершается через очищения, добродетели, "украшения" души, после чего даруются и те "угощения", когда душа становится сразу и созерцателем и созерцаемым, пройдя ступень "и сущности, и ума, и всесовершенного живого существа" (VI 7, 36, 12). Душа возносится "волнами ума" (17), свет наполняет ее очи; и уже нет ничего, кроме света. Она сама становится сиянием, порождающим все последующее, и сиянием не гаснущим, но пребывающим (V 17, 36).

г) Этим мы и ограничимся в характеристике красоты Единого на основании текстов за пределами I 6 и V 8. Нечего и говорить о том, что специальное исследование может получить еще много мест и отдельных характерных выражений из каждой "Эннеады" и в особенности из VI 7-9. Главным же является то, что приведено выше.

Необходимо сделать только одно примечание. Люди, не склонные к идеализму и мистике, обычно считают подобное философское учение галиматьей и бредом. В таком отношении к Плотину есть две стороны: вкусовая оценка и логическая мысль. Что касается вкуса, то здесь трудно запретить относиться к философии так или иначе. Во всяком случае, можно понять, что люди не переваривают подобной "эстетики". Однако именовать бредом учение Плотина об единстве с точки зрения его логического содержания можно только в порядке недомыслия. А именно, во всей этой "мистике", во всех этих длинных и подробных рассуждениях Плотина об единстве лежит одна прекрасная мысль, прекрасно формулированная еще в платоновском "Пармениде" (141 е – 142 а). А именно: одно, если только оно действительно одно, не может быть охарактеризовано совершенно никаким признаком. Если оно есть только одно, – значит, нет ничего иного. Если нет ничего иного, – значит, одно ни от чего не отличается. Если оно ни от чего не отличается, оно не есть нечто. Если оно не есть нечто, оно есть ничто. И т.д. и т.д. Против этого хода мыслей возразить совершенно ничего невозможно. Правда, бытие есть не только одно. Но Платон и Плотин и не думают утверждать, что оно есть только одно. Они только говорят: если бытие есть одно, то... и т.д. Другими словами, есть такой момент в бытии, где оно является абсолютно одним, абсолютной единичностью. Вот его-то Плотин с Платоном и называют Единым, или Благом. Теперь прибавьте к этому, что по учению этих философов и всей античности бытие есть также и самосознание, самоощущение, и примените к этому последнему вывод об абсолютности Единого. У вас и получится самоощущение как абсолютная единичность, тот самый световой экстаз, в котором все есть неразличимый и, следовательно, бесформенный в себе свет и из которого все оформленное появляется только в результате его самосокращения. Таким образом, можно сколько угодно ненавидеть эстетику первоединства у Плотина, но это нисколько не избавляет от необходимости понимания ее логической структуры. Логическая же структура ее есть элементарнейшая и простейшая диалектическая мысль, которую, однако, надо уметь найти и не потерять среди пространных рассуждений, описаний и изображений у Плотина. Таков последний, уже предельный конструктивно-диалектический принцип всей эстетики Плотина.

д) Необходимо также не сбиться на постоянном утверждении у Плотина, что первый принцип и первая ипостась есть такое Единое, которое настолько охватывает все существующее, что уже нет никакого свойства или признака, которые можно было бы ему приписать. Оно в этом смысле абсолютно непознаваемо. Но тогда иной задаст вопрос: если это Единое действительно не обладает никакими признаками и всерьез непознаваемо, то ведь оно не может быть и никакой красотой, и невозможно эту красоту приписать ему в качестве какого-либо признака? Красота в этом случае не имеет никакого отношения к Единому, а Единое в таких условиях не имеет никакого отношения к красоте. Тут, однако, необходимо рассуждать немного более тонко.

Во-первых, Плотин нисколько не стесняется, называя свое Единое Благом, называть его прекрасным. Ум, который созерцает Единое, по Плотину, "останавливается перед зрелищем, созерцая не что иное, как прекрасное" (V 5, 8, 9-11). Единое даже восседает на "прекрасном" троне (V 5, 3, 4-5).

Во-вторых, плотиновское Благо, конечно, не есть просто красота. Это только еще "принцип красоты и предел красоты" (VI 7, 32, 33-34). Это нисколько не снижает положение красоты среди общебытийной иерархии. Плотин прямо пишет: "...причиною ошибочного представления служит то, что обе идеи [Благо и красота] участвуют в чем-то одном и том же третьем..."; наоборот, "Благо само не нуждается в красоте, красота же нуждается в Благе" (V 5, 12, 30-33). Плотин твердо стоит на позиции умной сущности красоты. Ум произвел "всю красоту идей и всех умопостигаемых богов" (V 1, 7, 29-30). И все-таки для Плотина нет никакого сомнения в том, что Благо выше красоты, "...желание Блага и более первоначально и не предполагает никакого познания, и это говорит за то, что само Благо прежде красоты" (V 5, 12, 17-19).

В-третьих, заметим, что в этом учении нет ровно никакого морализма. Ведь под моралью понимается у нас система поведения, основанная на определенном и очень строгом принципе долга или совести. Ни о каком долге или совести не идет речь в плотиновском Благе. Благо вещи есть просто факт ее существования, та сама же вещь, но взятая именно как сама, вне составляющих ее частей. Когда нам нравится какая-нибудь вещь или человек, то мы часто даже сами не знаем, по какой причине и вследствие чего именно эти вещи и эти люди нам нравятся. Если мне нравится Ваня Иванов, то я не могу сказать, что он мне нравится из-за своего красивого уха или руки и ноги, или хотя бы даже из-за своих глаз. Все эти органы и части Вани Иванова – совершенно обыкновенные, как у всех. А вот Ваня Иванов мне почему-то нравится, в то время как Ваня Петров мне вовсе не нравится. Есть французский анекдот, рассказывающий о том споре, который ведут мужчины о красоте женщины. Один говорит, что прекрасна та женщина, у которой красивые глаза, другой – что нос, третий – что губы, четвертый – что фигура. Но встал один из спорщиков и сказал, что в настоящем смысле слова женщина, если она действительно нравится, нравится "я не знаю чем". Когда Плотин говорит о Благе, он просто отвлекается от отдельных признаков этого Блага (они ведь могут быть признаками чего угодно, любого предмета вообще) и признает в этом Благе просто его фактическую единичность. Ленин тоже говорил, что стакан может иметь ту или иную форму или цвет, что он может иметь то или иное назначение, те или иные признаки. Но сам-то стакан не есть ни стеклянность (стеклянных предметов сколько угодно), ни его цилиндрическая форма, ни удобство для питья. Стакан есть просто стакан, и больше ничто другое. И только уже зная, что такое стакан, мы действительно можем приписывать ему какие-либо признаки или приделывать к нему какие-либо части. Плотин в этом случае сказал бы, что стакан есть прежде всего Благо, Добро, вещь именно как вещь. Если взять все вещи, из которых состоит весь мир, то есть мир целиком, то есть мир, взятый как таковой, без тех светил, которые его составляют, без которых он не может существовать, то и нужно будет сказать, что мир представляет собою определенное новое качество, отнюдь не сводящееся на солнце, луну и прочие светила. Спрашивается: что же тут морального? Ведь если мы говорим о красоте, то уже один тот факт, что она является предметом нашего восприятия и нашей мысли, свидетельствует о том, что она есть именно она, что она существует, все равно, чувствуем мы ее или не чувствуем. Конечно, прежде чем ее почувствовать и помыслить, она должна существовать сама по себе. Вот это, по Плотину, и значит, что Благо – выше Красоты, что оно есть ее "принцип", ее "предел", ее "мера", ее "отец". Таким образом, учение Плотина о примате Блага над красотой, о том, что Благо не есть сама красота, но только еще ее принцип, подобного рода учение есть только выражение и свидетельство абсолютного объективизма красоты, то есть учение о том, что, прежде чем быть красивым, необходимо пока еще просто быть. Это – не морализм, но абсолютный объективизм.

В-четвертых, употребляя такое несколько торжественное слово "Благо", Плотин относится к нему чрезвычайно просто и без всякой аргументации. По Плотину, это есть вообще все то, к чему стремится человек в своем жизнеутверждении. Если он хочет пить, то вода для него – благо. Если он хочет накормить свою собаку, то это кормление для него – благо. Если он хочет иметь в своем саду цветы и для этого сажает в землю семена, то выросший цветок для него будет благом. Поэтому нужно весьма осторожно обращаться с Плотином, когда он говорит, что Благо всегда с нами, что оно срослось с нами, что оно никогда не покидает нас, даже во сне, что о нем не нужно помнить или вспоминать и даже что-нибудь знать, оно просто неотъемлемо от нас (V 5, 12, 5-15).

Совсем другое – красота. Она вовсе не обязательна для нашего повседневного существования, и мы только иногда, как бы просыпаясь от бытовых забот, начинаем видеть красоту и изумляться ею. "Сама идея красоты возникает в духе нашем уже после того, как мы пробудились [от сонного прозябания в простой чувственности] и обладаем некоторым знанием, и тогда красота сердце наше наполняет восхищением, согревает любовью" (V 5, 12, 9-11). Это не значит, что красота хуже Блага. Она, вообще говоря, к нему ближе всего. И в сравнении с этим дело уже. не такое важное, есть ли прекрасное "моложе" Блага, и что "Благо "старше не по времени, но по истине и что оно имеет первейшую силу, обладая всей этой силой, в то время как прекрасное обладает не всей силой, причем такой, которая присуща Благу и от него исходит" (V 5, 12, 37-40). Это, по Плотину, вполне естественно и для Блага и для красоты.

Между прочим, абсолютная непричастность к Благу каких бы то ни было свойств в атмосфере анализируемых нами сейчас глав из V 5 особенно красноречиво доказывается в главе V 5, 13, где также и красоте отведено подчиненное место в отношении Блага (V 5, 13, 9-11. 36).

Итак, надкатегориальный исток красоты, по Плотину, не есть мистическое превосходство Блага над красотой, а только абсолютная данность самой красоты, с точки зрения чего все, могущее быть прекрасным, сначала должно просто существовать (и это, конечно, не по времени), а уже потом оно будет прекрасным. Учение Плотина о Благе продиктовано только стремлением сделать свою эстетику абсолютным объективизмом. Факт существования человека, конечно, глубже и бесконечно шире всякого отдельного человека, взятого в его непосредственной данности, потому что существует и многое другое, которое также является каждый раз тем или другим фактором существования. Но когда мы говорим о человеке не в отвлеченном смысле, а как о фактически существующем, то этим мы нисколько не принижаем человека в его непосредственной данности, но, наоборот, делаем его максимально реальным. Это и значит, что красота по своему смыслу ниже и уже Блага. Но если Благо красоты есть действительно ее принцип, то это только возвышает красоту и делает ее абсолютной реальностью вместо условных, относительных и ничтожных ее проявлений там и здесь, которые то могут быть, то не могут. В этом и только в этом как раз и заключается весь смысл Блага, или Единого, как надкатегориального истока красоты.