Лосев А. История античной эстетики. Поздний эллинизм.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Пятая. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ПЛОТИНА

I. ВВЕДЕНИЕ

§1. Описательная непосредственная эстетическая данность и ее логическое развитие
1. Необходимые предпосылки общей характеристики эстетики Плотина

Чтобы не запутаться в предлагаемой нами общей характеристике эстетики Плотина, необходимо помнить то, что мы говорили выше о концентрическом методе изложения и о первых двух формулах, к которым мы пришли в результате этого концентрического метода. Первая формула была получена нами из анализа внеэстетических текстов Плотина. Во второй формуле мы пытались указать на то новое, что получается в результате анализа специально эстетических трактатов Плотина. Затем мы подошли и к третьей, то есть уже к последней формуле эстетики Плотина. Теперь остается нам уже с продуманных методологических позиций детализировать эту третью формулу, привлекая для нее кроме уже изученных нами текстов также и другие тексты Плотина, чтобы приблизиться к такому пониманию эстетики Плотина, которое, нисколько не претендуя на окончательность, все же максимально впитало в себя все то, что в разрозненной форме мы встречали у Плотина раньше. Тогда-то и выяснится в завершительной форме тот анализ эстетики Плотина, который мы считаем для настоящего времени необходимым.

Эта наша общая характеристика эстетики Плотина по необходимости тоже будет состоять из определенного числа основных принципов. Но нам хотелось бы, чтобы эти принципы, в настоящей общей характеристике, были максимально насыщенными. При современном состоянии науки это очень трудно и, вероятно, даже невозможно. Поэтому предлагаемая у нас общая характеристика необходимым образом является только некоторого рода опытом и весьма несовершенной попыткой.

Итак, мы начали исследование с общефилософского учения Плотина, продолжили анализом эстетики Плотина в собственном смысле слова; но теперь мы будем пытаться объединить то и другое в общей философско-эстетической теории Плотина.

Начнем с описательного обзора самого общего и самого необходимого, без чего невозможен никакой систематический анализ эстетики Плотина, а потом уже перейдем к самому анализу уже в конструктивном смысле слова.

2. Абсолютный реализм

а) Прежде всего, Плотин – абсолютный реалист. Красота для него ни в каком случае не есть порождение только одного субъекта.

Об этом читаем в VI 6, 14, 27-35:

"Какова же основная причина того, что вещам свойственны числа и числовые отношения? Если единица существует в силу присутствия единого, то два – двойки, точно так же, как белое – в силу присутствия белого, и прекрасное – прекрасного, и справедливое – справедливого. В противном случае нужно утверждать, что и этого всего не существует, но что и у этого всего причина – только одни вещные обстояния, полагая, например, что справедливое является таковым в силу такого-то обстояния и отношения к таким-то вещам, что прекрасное существует потому, что мы таким-то образом аффицируемся, в то время как в самом субстрате нет ничего, что нас соответствующим образом аффицировало бы и что вне нас нет никакой причины для появления прекрасного. Если, стало быть, всякий раз, когда ты увидишь что-нибудь, что ты можешь считать одним, то, конечно, оно может быть чем угодно, и великим и прекрасным, и можно приписать ему бесчисленное количество [признаков]".

б) Между прочим, вполне реалистической направленностью искусства и красоты у Плотина является также довольно часто употребляемая у него аналогия с орудием, или инструментом. Плотин уподобляет душу земледельцу, который сеет, зная о дождях, ветрах и снегах, грозящих его посевам (II 3, 16, 34-36). Материя воспринимает в себя эйдос, как "незасеянное поле, когда оно засевается" (II 4, 16, 13). Нужно не молиться, но трудиться и тщательно обрабатывать свое поле, чтобы получить хороший урожай (III 2, 8, 37-42). Если бы при сотворении космоса Ум что-то делал, то его пришлось бы уподобить ремесленнику (III 2,2, 14-15).

Рассматривая тело как орудие души (ср. Plat. Alcib. I 129 с-е), Плотин считает, что как ремесленник пользуется своими орудиями, не испытывая того, что испытывают эти последние, так и человеческая душа, пользуясь душевными явлениями, в своей основе совсем не затрагивается ими (ср. Plat. Phaedr. 246 с). Конечно, глаз может испытывать разные болезненные состояния, но это нисколько не относится к тому, что он видит (I 1,3, 8-10). Лучше сказать, одна часть души подвергается телесным воздействиям, другая же часть не подвергается им и объединяется с телом в том смысле, в каком рулевой представляет собою единство с управляемым им кораблем (I 1,3, 21-22).

Выше мы уже видели, как Плотин заимствует у Платона образ очищения нашей внутренней статуи, под которой он понимает внутреннее состояние человека. Здесь тоже имеется в виду образ ремесленника или художника. Внутренний человек, по Плотину (III 2, 9, 28), вообще есть не что иное, как прекрасное произведение. Понятием орудия или инструмента Плотин пользуется и там, где он на основании Платона (Theaet. 176 а-b, Phaedr. 246 с) говорит об окрыленности души у философа (I 3, 3, 2; II 3, 9, 15-30).

Душа, как и всякое отвлеченное понятие, конечно, нуждается в разного рода признаках и получается в результате известного применения тех или иных орудий или инструментов. Но это обстоятельство как раз и является доказательством того, что сама душа вовсе не есть инструмент для чего-нибудь, а, наоборот, пользуется теми или другими внешними инструментами. Поэтому, скорее, орудия и инструменты души требуют признания идеальной души; все же материальное, наоборот, требует для себя того или иного материального оформления.

Душу можно сравнить, например, с геометрической линией, которая, конечно, может быть белого цвета, но сама не имеет никакого отношения ни к белому цвету, ни вообще к цветам (I 1, 4, 11-13). Так и для топора важно не то, что он сделан из железа, но важна его фигура и назначение (I 1, 4, 20-24). Последнее сравнение взято Плотином из Аристотеля (Arist. De an. II 1, 412 b 12; 412 a, 27-28). Различая душу-в-себе и телесную душу, Плотин эту последнюю трактует как своего рода льва и прочих животных (I 1, 7, 21, ср. I 1, 11, 8-11). Но, как мы указываем в другом месте, этот платоновский образ льва у Плотина слишком снижен, поскольку относится не к высшей, но к низшей душе. Эту низшую область он иллюстрирует при помощи сексуальных переживаний (I 1, 5, 26. 29). А когда он переходит к высшей душе, то эта высшая душа отражается в разных предметах, как один образ во многих зеркалах (I 1, 8, 17-18). Несомненно нужно считать поэтическим оборотом то, когда Плотин эту высшую душу считает лишенной всякого беспокойства и шума (о шуме тела – Plat. Phaed. 66 d, Tim 43 b), а также обращенной "к себе самой" и "в самой себе" (I 1, 9, 24-25).

Тут же и другой образ у Плотина: когда мы в детском возрасте, то высшая область посверкивает, в нас только немного (oliga ellampei), а в зрелом возрасте она проявляется в нас вполне и притом внутри нас (11,11,2.4).

Рассуждая вслед за Платоном (Theaet. 176 а – b) о возможности стать богоподобным путем приобщения к гражданским доблестям, а через них и к тем доблестям, которые хотя и недостижимы, все же состоят в родстве с доблестями гражданскими, Плотин уточняет смысл общности двух этих областей доблести сравнением огня и жара, излучаемого огнем. "Если нечто, – пишет Плотин, – нагревается присутствием жара, необходимо ли быть подогретым тому, от чего исходит этот жар? И если нечто согрето присутствием огня, должен ли сам огонь быть согретым присутствием огня? Против первого можно возразить, что жар есть в огне как присущий [соприродный: symphyton] ему, так что, придерживаясь аналогии, этот довод делал бы доблесть чем-то посторонним [внешним] душе, но присущим тому, в чем душа подражает этой доблести. Что же касается мысли об огне как о доблести, то мы сочтем, что он превыше доблести. Но если то, что воспринимает душа, было бы тем же самым, что и источник, откуда она это берет, нужно было бы сказать именно так. Тут же одно дело – это, другое дело – то. Ведь чувственный дом – это вовсе не умопостигаемый дом, хотя он и подобен ему; и хотя чувственный дом воспринимает порядок и убранство, все же там, в его смысловом источнике [принципе: en logoi], нет ни порядка (taxis), ни убранства (cosmos), ни соразмерности. Итак, раз мы воспринимаем оттуда убранство, порядок и подобие, которые здесь составляют доблесть [относятся к доблести], раз там они не нуждаются ни в подобии, ни в убранстве, ни в порядке, то нет у них надобности и в доблести, мы же все равно уподобимся им там присутствием доблести. Поэтому нет нужды в том, чтобы доблесть была и там, хотя мы уподобляемся тамошнему именно посредством доблести" (I 2, 1, 32-53).

в) Здесь для нас будет интересно проследить, как красота, являясь первоначально непосредственной наивно-реалистической данностью, постепенно требует для себя разного рода орудий своего производства (например, разных своих качеств) и оказывается, в результате своего последнего обобщения, опять все той же непосредственностью, данной также без всяких сравнений и аналогий вполне просто и без всяких расчленений.

Решая проблему доблести, Плотин приходит к тому, что Армстронг назвал важной и интересной доктриной аналогии (I 2, 1, 38)1. Плотин действительно пытается установить, в чем суть подобия, отделяя подобие равного равному, восходящих к одному источнику, от подобия собственно "уподобления" (omoiosis) "архетипу" (archetypon) (I 2, 2, 1-7); о таком подобии Плотин пишет: "Меры материи в душе уподобляются тамошней мере и содержат след того, что является наилучшим там" (I 2, 2, 18-20). Считая второй тип подобия важнейшим, Плотин стремится разъять теперь и эту, на первый взгляд суженную дистанцию, выделяя вслед за Платоном (R. Р. IV 430 с и Phaed. 69 в с), "гражданские доблести" и "очищения" (catharseis I 2, 3, 9). Поскольку именно очищение от телесной примеси является для души тем, чем для самой смеси души и тела является доблесть, то применительно к уму, которому душа подражает в чистоте, нет уже и речи о доблести. "Как звучащее слово есть подобие слова в душе, так и слово в душе – подобие слова в другом. И как произнесенное слово к слову в душе, так и слово в душе относится к тому, что перед ним [т.е. к слову в уме], как толмач" (I 2, 3, 27-31).

Будто донельзя сократив дистанцию между очищенным и чистым изначально, Плотин разъял и ее, противопоставляя вид (созерцание) впечатлению от этого созерцания "как зрение – зримому" (I 2, 4, 19-20). Плотин добивается здесь замечательного эффекта: углубляя, а внешне стесняя дистанцию между "уподоблением" и "архетипом", опираясь как будто на максимальное подобие между ними, он приходит к их полному расподоблению, сравнивая душу, нуждающуюся в очищении, и душу чистую с двумя соседями, один из которых – мудрец – своим простым присутствием рядом с соседом неразумным будет делать того лучше, чище, разумнее. "И не будет борьбы: довольно будет присутствия разума (logos)" (I 2, 5, 28), – пишет Плотин.

"Но дело ведь не в том, чтобы избежать ошибок, а в том, чтобы быть богом", – продолжает он (I 2, 6, 1-2). Быть подобным хорошим людям – все равно что одной картине походить на другую, но быть подобным богу – это "быть подобным иному как модели" (I 2, 7, 28-31). Потому-то чем больше доблестей, тем они несовершеннее, но чем выше и лучше они, тем их "силою необходимости (ex anagcёs dynamei)" меньше. "Такова жизнь серьезного человека" (I 2, 7, 11-13).

Здесь нет и тени "доктрины аналогии", она тут даже не прием. Плотин с самого начала решает одну-единственную этико-космическую проблему, в которой этическое и космическое не сравниваются, не сосуществуют, но всецело являются друг другом – как лицо и выражение лица (наш образ). Ведь все сравнения Плотина – если считать их таковыми – только усложняли задачу. Именно сохранением единства разных сторон одной проблемы, а не их разобщенности в аналогии, Плотин аналогически дошел до инаковой природы подобия, или до недоблестной природы доблести, или до диалектики.

Таким образом, эстетика Плотина, если ее начинать с ее первичной и вполне элементарной области, является безусловным реализмом, даже тем, к которому можно было бы применить теперешний общеизвестный термин "наивный реализм". Рассуждать о прекрасном Плотин будет очень много. Однако его исходная позиция очень проста: прекрасное существует так, как мы его видим. И если прекрасное имеется в разных предметах, а это значит, что оно в каком-то смысле от них отлично (предметы ведь везде разные), то это значит только, что существуют и отдельные прекрасные вещи и прекрасное вообще. Это – самый первый, самый необходимый и вполне наивно констатируемый нами факт: красота существует сама по себе, как бы мы ее ни объясняли. Это является, несомненно, абсолютным реализмом. Пусть для нас или для какой-нибудь ученой или утонченной публики это не так. Но для Плотина это именно так. Сам себя он, во всяком случае, понимает как реалиста, как наивного реалиста и, мы бы сказали, как абсолютного реалиста. Это – первое и самое главное, будет ли то красота до всяких различений или красота после всяких различений. Пойдем дальше.

3. Описательная необходимость признать смысл или особый принцип прекрасного, смысл прекрасной вещи наряду с ней самой как вещью

Далее, красота хотя и реальна, но она не просто чувственна. Некоторый момент ее – чувственный, но некоторый момент уже не чувственный, а идеально-смысловой. Описательная сторона и здесь очень проста. Ведь все дело здесь заключается только в том, что всякая вещь есть нечто, например, Иван есть человек. Но всякому ясно, что "человек" есть некая общность, а "Иван" есть некая единичность. Разве это не значит, что общность здесь осмысляет данную единичность, а единичность конкретизирует некую общность? Это опять-таки ясно само собой. Но из этой вполне наивной и вполне непосредственной данности для Плотина вытекают очень важные выводы.

Читаем в VI 3, 16, 1-13:

"Каждое [свойство], взятое отдельно от прочего, относящегося к так называемой [чувственной] сущности (oysian), есть качество, находящееся в этом [чувственном]. Оно выражает не "что", не количество и не движение [как они понимаются в виде "умных", или смысловых категорий] (об этом V 1, 7, 2), но выявляет характерный признак (charactera), такое-то и как-именно-определенное, – например прекрасное и безобразное, [поскольку оно находится] в телах. Действительно, чувственно-прекрасное только омоним прекрасного в умном мире, [т.е. прекрасного вообще]. Поэтому черное и белое также разное [тут и там].

Но то, что находится в семени и в подобном [семенном] смысле, – тождественно оно с тем, что переходит в явление, или [тоже только] омонимно? И отнесли ли это к тамошнему или здешнему? Тот же вопрос и о безобразном в отношении души. Что прекрасное [в этом смысле] есть разное, [т.е. либо чувственное, либо смысловое], это уже ясно. Но если среди этих качеств и добродетель, неужели и она существует в области [только] здешних качеств? А ведь на самом-то деле одни добродетели – в области здешних, другие – в области тамошних качеств".

В этой описательной картине покамест не существует ровно никаких трудностей для понимания. Из приведенного текста Плотина можно сделать только единственный и простейший вывод, что Иван есть человек. Вот мы наблюдаем прекрасную вещь. Прежде всего, это можно сделать только потому, что мы ее отличили от всякой другой вещи. А во-вторых, это можно сделать только потому, что и внутри самой вещи мы тоже различили составляющие ее элементы. Но это же и значит, что нашей прекрасной вещи свойственны те или иные идеи, то есть те или иные осмысленные для нас моменты, то есть те или иные общности. Все эти общности можно взять вместе и образовать из них ту или иную смысловую область. Но тут Плотин выступает уже как идеалист: все эти идеи вещей и их особенностей Плотин трактует как некоторого рода самостоятельную область, называя ее умом, или миром идей. Правда, эти идеи вещей отнюдь не отделяются им от вещей окончательно и раз навсегда. Эти идеи, или логосы, являются у него своего рода семенами вещей, потому что именно из них проистекают вещи, подобно тому как растения появляются из посаженных в землю семян. Плотин так и употребляет термин "семенные логосы", заимствовав его, конечно, у древних стоиков. Здесь кончается наивный реализм, но зато начинается самый настоящий идеализм, который для Плотина, конечно, опять-таки является чем-то вполне реально обоснованным.

Если мы продолжим приведенную цитату из трактата VI 3, то мы увидим, как эту свою теорию Плотин применяет к искусствам (VI 3, 16, 13-33).

"Да и об искусствах, которые относятся к смысловой области (logoys), можно испытать затруднение, относятся ли они [только] к здешним качествам. Ведь если даже эта смысловая область (logos) проявляет себя в материи, то материей для них является душа. Но даже если она и в материи [как в таковой], нужно исследовать, каким образом она здесь. Возьмем искусство кифареда [то же сравнение, более подробно, в III 6, 4, 47-52]. Ведь к этому искусству относится умение перебирать струны, и отдельным его моментом является мелодия, то есть чувственное звучание, если только, вместо момента, не считать ее [цельными художественными] актами [т.е. реализацией этого искусства]. Но во всяком случае это – чувственные акты; поэтому, хотя прекрасное в телах и бестелесно, то все же мы приписываем его в качестве чувственного тому, что касается тела и относится к нему. Что касается геометрии и арифметики, то мы считаем их двоякими: одно надо полагать именно в сфере этого [чувственного] качества; другое же, относящееся к самой душевной реальности, надо полагать там, в умном. Так же говорит Платон и о музыке, и об астрономии (Phileb. 56 а – 57 d; R. Р. VII 529 с – 530 b).

Поэтому искусства, существующие относительно тел и пользующиеся чувственными инструментами и чувственным восприятием, хотя они и являются состояниями души, нужно помещать в сфере этого [чувственного] качества, раз уж она склоняется [здесь] книзу. Потому ничто не мешает относить сюда и практические добродетели, которые действуют в целях политического поведения, поскольку они не отделяют души [от чувственной сферы] в смысле увода ее к тамошнему, но проявляют деятельность в смысле прекрасного здесь, полагая, правда, что это предпочтительно, но не обязательно (ср. I 2, 1)2. Поэтому и прекрасное в семени и тем более черное и белое находится также среди [чувственных] качеств" (ср. VI 7, 5).

Во всем этом рассуждении покамест еще не очень ясно, что Плотин понимает под душой. Но в данном месте для Плотина вовсе и нет надобности раскрывать понятие души подробно. Здесь для него важно только то, что в прекрасных вещах, да и во всех предметах вообще, есть сторона чувственная, но есть и сторона смысловая, без которой текучая чувственная область оказалась бы чем-то иррациональным и непознаваемым. Однако если такая смысловая сторона действительно имеется в чувственных вещах, то познавание этих вещей уже нельзя сводить только на одни чувственные моменты. В душе (а что такое душа, это, как думает Плотин, всем известно), следовательно, должны существовать не только чувственные, но и смысловые способности. И Плотин рисует здесь все дело так просто и так описательно, что как будто бы и возражать нечего. Материалисты могли бы возразить только то, что душа и наличные в ней умственные способности вовсе не являются какой-нибудь самостоятельной субстанцией. Но для Плотина в данном месте это даже совсем не важно. Ему важно только то, что все качества вещей, и в том числе и все прекрасное, нельзя охватить только чисто чувственным, то есть животным моментом. Все чувственное и все прекрасное требует особых смысловых актов для своего опознавания. Эта область смысловых отношений является специфической областью и в реальных вещах и в тех душах, для которых вещи являются предметом познания. По этому поводу дочитаем эту главу, которую мы до сих пор цитировали (VI 3, 16, 33-47).

"Итак, что же? Неужели мы поместим в сфере этой [чувственной] сущности и подобным образом построенную душу, в которой заключены эти смысловые способности (logon)? Но мы вовсе не называли семенные смыслы телами; мы только утвердили [их] в сфере этого здешнего качества, поскольку эти смыслы касаются тела и суть деятельности в области созидания тел. Считая чувственной сущность, которая образуется из всех названных [качеств], мы нисколько не собираемся помещать в ряду чувственных сущностей сущность бестелесную. Но качества, которые мы обычно считаем бестелесными, мы все же должны причислить к ряду чувственных сущностей в том случае, когда они являются аффектами, тяготеющими к миру чувственному, и смысловыми способностями индивидуальной души. Именно – аффект, поскольку он разделяется на два момента, – на то, относительно чего он существует, и на то, в чем он существует (ср. III 6, 4), а второе и есть душа, – мы приписываем не телесной сущности, но той, которая находится в определенном отношении к телу. Однако душу мы уже не отнесем к здешней сущности [только] на том [одном] основании, что ее аффект, направленный на тела, мы уже признали [чувственным] качеством. В самом деле, душу, если мыслить ее вне аффектов и вне [порождающих чувственный мир] логосов, мы отнесли к тому, откуда она происходит (ср. I 1, 2), не оставив здесь в чувственности никакой сколько-нибудь умопостигаемой сущности".

О прекрасном как о качестве вообще читаем у Плотина не раз. Так, в трактате VI 3, 16-18 мы находим следующие рассуждения. Плотин здесь утверждает, что всякая категория, хотя бы она была и категорией чувственного мира, сама по себе бестелесна. Красота, рассматриваемая здесь как красота тел, есть их чувственное качество. Но по этому самому оно и бестелесно. Красота есть бестелесное в телесном. В этом смысле она разделяет судьбу так называемых "семенных смыслов", тех первоначальных смысловых зарядов, из которых состоят реальные физические вещи. Все это – вне-чувственно, но оно – в чувственном.

4. Момент трансцендентализма в эстетике Плотина

а) Однако красота как сверхчувственное в чувственном есть не просто преднаходимый факт. Но в этом есть трансцендентальная необходимость.

"Итак, если душа рассуждает о справедливом и прекрасном и данное рассуждение исследует, справедливо ли это и прекрасно ли это, то необходимо, чтобы существовало нечто устойчиво справедливое, откуда и происходит для души и само рассуждение. Да и как в противном случае могла бы она рассуждать? Ведь если душа один раз об этом рассуждает, а другой раз – нет, то надо, чтобы в нас существовал ум не рассуждающий, но постоянно имеющий справедливое, чтобы существовал и принцип ума, причина, бог (так, чтобы он не был дробен, но чтобы он пребывал, и притом чтобы пребывал не в [пространственном] месте), а чтобы он мыслился во многих вещах, сообразно с каждой вещью, способной его воспринимать, всякий раз в качестве другого, наподобие того, как центр пребывает в себе, причем и каждая точка в круге [ориентирована] на нем и линии сводят на него свои специфические свойства. Именно этим самым в нас мы и прикасаемся [к первоединому], соединены [с ним] и связаны. Мы внедрены в нем, если склоняемся туда [в бытие умное]" (V 1, 11, 1 – 15).

Здесь проведена элементарная мысль всякой трансцендентальной философии: если нечто есть как-то, то оно прежде всего есть вообще. Если фактически ум то мыслит, то не мыслит, то это возможно только потому, что есть ум вообще, чистый и устойчивый ум, в котором мысль развивается так, что в то же время остается подвижной, неубывающей. И тот простой факт, что мы считаем одно прекрасным, другое безобразным, уже свидетельствует для Плотина о том, что есть прекрасное вообще и есть ум вообще, мыслящий это прекрасное.

б) Всматриваясь в этот ум, мы замечаем его специфичность и в отличие от нижележащей чувственности и от вышележащей духовности. В I 6, 3, 1-3 мы уже встречали упоминание об его специфичности: "Познает красоту специфически определенная для нее способность души, которую ничто не превосходит в смысле суждения о том, что к ней самой относится, даже когда участвует в [эстетических] суждениях и прочая душа". И, прежде всего, эстетическое суждение отличается от общежизненного стремления человека тем, что оно относится к сфере отчетливого самосознания, в то время как общее стремление жизни к самосохранению или, как говорит Плотин, к благу, совершается вне всякого сознания и часто даже вопреки ему. О самосознании Плотин заговорил здесь потому, что он хочет утвердиться в той специфической смысловой области, которая является областью эстетики. Эстетическое, находясь во всем, везде сохраняет свою смысловую природу. Но ведь и все эстетическое и все художественное как-то и кем-то так же и переживается, имеет свой субъективный коррелят, осознается. Таким образом, и это эстетическое самосознание тоже нельзя разложить на моменты только чувственно-материальные, а нужно и в них находить свою смысловую специфику. С другой стороны, это специфическая и чисто смысловая и самосознательная эстетическая область также должна быть отграничена и от высших областей бытия. Дело в том, что всякое знание и самосознание предполагает ту или другую предметность, тоже специфическую и тоже существующую как единое целое. Но ведь и весь космос тоже является таким единым целым, которое можно представлять не в виде единораздельной красоты, но как нечто целое, которое охватывает все единичное, так что уже ничего не остается кроме него, и потому невозможно его ни с чем сравнивать. Такое бытие, которое есть просто бытие и больше ничто другое, уже выше и ума, и сознания, и красоты. Эта сверхсмысловая цельность или единичность есть то, что является границей красоты сверху.

Имея в виду это отграничение красоты и снизу (от душевно-телесной области) и сверху (от области сверхпознаваемой и выше-космической), мы впервые достигаем той чистой специфики красоты, которую уже и можно назвать трансцендентальной предметностью. Об этом и читаем в следующем тексте (V 5, 12, 1-44).

"Необходимо обращать внимание на то, чем нужно воспринимать каждый предмет: глазами – одно, ушами – другое, и так же прочее. И надо иметь убеждение, что умом можно видеть другое и полагать, что мыслить не значит слышать или видеть, как если бы ушам приказать смотреть, или отрицать существование звуков на том основании, что их не видят. Необходимо иметь в виду, что люди забыли то, к чему они вожделеют и стремятся с начала до настоящего времени. Ведь все влечется к Благу и стремится по необходимости природы, как бы предугадывая, что без него оно не может и существовать.

Действительно, восприятие прекрасного и изумление от него бывает у тех, кто уже имеет знание и пребывает в бодрственном состоянии; и это пробуждение – от Эроса. Благо же, поскольку оно от века налично в качестве естественного предмета стремления, оно присуще и тем, кто спит, оно никогда и не изумляет созерцающих его, потому что оно соприсутствует всегда и никогда не является воспоминанием. [Люди] и не видят его, так как оно налично и во сне [т.е. оно сверхчувственно]. Эрос же к красоте, всякий раз как он присутствует, создает мучения, потому что тем, кто ее увидит, необходимо стремиться к ней. Поэтому, будучи вторичным и принадлежа тем, кто уже понимает больше других, этот Эрос показывает, что прекрасное – вторично.

Более же древнее и нечувственное стремление утверждает и то, что Благо – древнее и раньше него. При этом все думают, что если Благо достигнуто, то этого им уже достаточно: ведь тем самым они уже пришли к цели. Прекрасное же, с одной стороны, не все видели; с другой же стороны, когда оно появилось, то думают, что оно принадлежит себе самому, а не им, – какова, например, здешняя чувственная красота. Ведь думают, красота есть принадлежность того, кто ею обладает; и некоторым достаточно казаться, что они прекрасны, даже если они не прекрасны; Блага же они не хотят иметь [только] в представлении (Plat. R. Р. VI 505 d). Они больше всего борются за первое; они проявляют ненависть и спорят с прекрасным, заявляя, что и оно [не вечное, а] возникло, как и они сами. Это можно сравнить с тем, как если бы кто-нибудь из подчиненных царю захотел бы иметь равное достоинство с тем, кто возле царя, на том основании, что он имеет одно и то же с ним происхождение, забывая, что хотя и он тоже, разумеется, зависит от царя, но что тот ближе него [к царю].

Явно, причиной этой ошибки является причастие их обоих одному и тому же, а также и то, что Единое раньше того и другого, и что там само Благо не нуждается в прекрасном, прекрасное же в нем – нуждается. При этом Благо – ласково, приятно, более нежно и, насколько кто хочет, оно у него наличествует; красота же вызывает изумление, ошеломленность и удовольствие, смешанное с страданием. Кроме того, незнающих она отвлекает от Блага, как предмет любви отвлекает детей от отца. Ведь красота – юнейшее. А Благо – старше, не по времени, конечно, но по истине, имея и силу более раннюю. Оно ведь все имеет. А то, что после него, не имеет ее всю, но поскольку та – после него и от него. Поэтому тот [Плотин часто переходит в этих случаях вдруг на мужской род, в котором проще всего было бы видеть "ум" или "отец", хотя выше речь шла о Благе (средн. род)] и над ней господин, не вознуждавшись ни в чем, из него происшедшем, но целиком и полностью отбросив происшедшее, так как не было в нем нужды ни в чем из порожденного, но он существует тем же самым, что и до порождения этого. Его не озаботило бы, если бы оно и совсем не появилось. И если было бы возможно произойти из него другому, то он не испытал бы зависти. Теперь же невозможно, чтобы ничто не произошло. Ибо нет ничего, что не произошло, если произошло все. Сам же он не был всем, чтобы не испытывать в этом нужды; превосходя же все, он в состоянии и создать это и предоставить ему существовать самому по себе, но сам он существует превыше созданного".

Эта весьма поучительная глава ставит очень резко вопрос об обособлении эстетического сознания от общежизненных реакций человека. Человек стремится жить каждый момент своего существования; и это самоутверждение происходит помимо его воли и помимо его сознания. Человек несет с собою жизненный заряд, который и осуществляется сам собой, как бы и что бы сам человек об этом ни думал. Совокупность всех зарядов, из которых состоит мир, есть его Благо. Оно действует само собой, мягко и без всяких усилий со стороны человека. Самое вялое поведение входит в общую систему мироздания и выполняет то, что ему надлежит. Совсем другое – эстетическое сознание. Это именно есть сознание, самосознание. Тут субъект находится в определенном сознательном отношении к миру, он его фиксирует как некоторый объект, удивляется ему, поражается им. Это отношение требует культуры, воспитания, оно не у всех есть и не всем дается. Без него человек может существовать сколько угодно, в то время как без стремления к жизни и благу существование человека совершенно немыслимо, фактически невозможно.

Итак, эстетическое сознание отграничено у Плотина и от чувственности (хотя оно находится в чувственном) и отграничено от жизненного самоутверждения и от стремления к благу (хотя это стремление по бытию раньше него и впервые его определяет в жизни).

Теперь посмотрим, в каких же формах проявляется это эстетическое сознание.

в) Читаем V 9, 2, 1-27.

"Что же это за место? [В предыдущем шла речь о восхождении за небеса]. И как можно было бы в него прийти? Прийти же мог бы тот, кто от природы подвержен Эросу (eroticos), поистине изначала философ в своем устроении (ср. Plat. Phaedr. 248 d), мучимый прекрасным (ибо он – подвержен Эросу), но не держащийся за красоту в теле, а убежавший отсюда к красотам души, добродетелям, знаниям, прекрасным занятиям и законам (Conv. 210 b-с). И в свою очередь постепенно восходит он к причине прекрасного в душе и к тому, что точно так же раньше и нее самой, покамест он не дойдет в конце концов до Первого, что прекрасно уже от самого себя. Когда он придет сюда, кончится его мука, но не раньше. Но как же он сможет взойти? И какая у него сила, какое рассуждение воспитает эту любовь? А вот какая. Эта красота в телах присоединена к телам извне. Эти формы (morphai) содержатся в них как в материи. Ведь, действительно, субстрат меняется и из прекрасного становится безобразным. Следовательно, гласит вывод, прекрасен он [только] благодаря участию. Что же есть то, что сделало тело прекрасным? Ведь хотя, с одной стороны, это сделало присутствие (paroysia) красоты, но, с другой, также и душа, изваявшая и вложившая такую форму. Впрочем, что же? Разве душа прекрасна от себя самой? Видимо, нет, поскольку в этом случае одна душа не была бы разумной и прекрасной, а другая неразумной и безобразной. Следовательно, прекрасное в смысле души существует благодаря разумности (phronёsei). Но кто же тот, давший эту разумность душе? По необходимости – это ум, причем не такой ум, чтобы один раз быть умом, а другой раз безумным, но ум истинный (Arist. De an. III 5, 430 а 22). Значит, он прекрасен сам от себя. Далее, нужно ли тут остановиться как на первом или нужно идти к тому, что по ту сторону ума? Рассматриваемый с нашей точки зрения ум стоит прежде первого начала, как бы в преддверии Блага (Plat. Phileb. 64 с), возвещая обо всем, что находится в нем самом, что оно в качестве отображения (typos) того скорее множественно, в то время как то пребывает в совершенном единстве" (ср. Tim. 37 d).

Таким образом, Плотин устанавливает здесь иерархию красоты чувственной, душевной, умной и трансцендентной. Здесь мы видим, как у Плотина постепенно первоначальная и вполне наивная, вполне описательная позиция незаметным образом перешла к чисто трансцендентальной теории, то есть постепенному логическому объяснению одного и более частного момента мысли и бытия другим и уже более общим моментом. А этот трансцендентализм в свою очередь тем самым перешел уже к настоящему трансцендентизму, то есть к диалектике вообще всех основных ипостасей (субстанций) бытия. Этот трансцендентизм, конечно, уже не наивен и не описателен. Он конструктивен и диалектичен. Покамест шла речь о том, что красота свойственна вещам или существам так же, как свойственны им и все прочие качества, до тех пор такая позиция оставалась и вполне описательной и вполне наивной. Когда Плотин стал обращать внимание на то, что красота, свойственная многим вещам, есть нечто специфическое и тем самым отличное от тех вещей, которым она свойственна, позиция Плотина все еще оставалась и вполне описательной, и вполне непосредственной, и вполне наивной. И даже когда ему в голову начинала приходить та мысль, что эта красота есть некая общность, активно осмысливающая отдельные единичные вещи, то и здесь описательная позиция в отношении непосредственной данности и восприятия все еще оставалась в значительной мере и описательной и непосредственной. Когда же этот метод осмысления единичностей путем определения их через их общность, активно регулирующую все единичное, становился уже логически осознанным методом, здесь описательности было уже мало, и позиция философа из непосредственного рассмотрения эстетических данностей превращалась в то, что нужно уже назвать трансцендентизмом. Но этот трансцендентизм вскоре стал сталкиваться с необходимостью не только описывать смысловые данности вещей, но и констатировать самые эти вещи, превращая их из наивной разбросанности в определенную и логически обоснованную систему. Здесь пришлось уже расстаться с противоположностью вещи и ее смысла и создать такую теорию, в которой и вещь и ее смысловое оформление оказывались только моментами во всеобщем единстве противоположностей, пребывающих к тому же в неустанной и вечной борьбе. Так, незаметно для самого Плотина возникала диалектика (что такое диалектика у Плотина – выше), а вместе с тем и чисто логический трансцендентализм превращался в чисто онтологический трансцендентизм.

К этим конструктивно-диалектическим моментам эстетики Плотина мы теперь и перейдем.

§2. Различные методы изложения эстетики у Плотина

Здесь мы сталкиваемся с той удивительной особенностью метода изложения эстетических материалов у Плотина, которую даже трудно и формулировать ввиду ее большой сложности. То, что Плотин склонен к разбрасыванию своих материалов и к отсутствию всякой их системы, это вытекает уже из той его понятийно-диффузной системы, о которой мы говорили уже в самом начале. Но теперь мы пришли также и к тому выводу, что Плотин чрезвычайно склонен к системе, к весьма упорной логике и неотступной последовательности своего изложения. Диффузия и логика удивительным образом у него совмещаются. Но и логическая система изложения тоже дается у него отнюдь не в единственном виде. В этой области, кроме чисто логических конструкций, у Плотина заметно выступает вперед то, что мы могли бы назвать методом восхождения, то есть методом перехода от наивного и простого к сложному и часто запутанному. Этот метод дает о себе знать повсюду и во всех "Эннеадах" Плотина. Но мы хотели бы рассмотреть это постепенное нарастание эстетической мысли покамест в двух "Эннеадах", а именно в "Эннеаде" I и в "Эннеаде" V.

1. Нарастание эстетической мысли в "Эннеаде" I

а) Несмотря на весь свой идеализм и аскетизм, Плотин весь свой труд под названием "Эннеады" начинает не с чего другого, как с анализа телесных процессов (I 1, 1) и тут же устанавливает, что душевные явления не могут обладать полной самостоятельностью, но предполагают то, чему они принадлежат, а именно душу, которая обладает душевными явлениями, но на них не сводится и потому является "бессмертной и нерушимой" (I 1, 2, 10-12), так что она представляет собою вполне самостоятельный eidos.

Но даже в тех своих частях, где душа смешивается с телом (Plat. Tim. 36 е), философия должна все же отделять ее от этого тела (I 1, 3, 22-25), потому что душа теряет от приобщения к телу, то есть от приобщения к смерти, тело же приобретает от души, поскольку из мертвого становится живым (Plat. Alcib. I 130 а-с).

Плотин в самой резкой форме ставит вопрос: когда мы имеем аффекты, эмоции, чувственные восприятия и чувственные образы, является ли это душой в чистом виде или это душа в смешанном виде? Очевидно, это смешанная душа. Но и в этой смешанной душе все же имеются аффекты, образы и т.д. в чистом виде, потому что само тело мертво и лишено всяких восприятий. Плотин даже называет эту высшую часть смешанной души, неспособной к восприятию (I 1, 7, 12 antilsptice). Это смешанное состояние телесной души Плотин признает как исходный факт и даже привлекает для ее характеристики платоновские образы льва и прочих животных. Однако у Платона образ льва имеет только возвышенное значение, то есть относится только к несмешанной душе и несмешанному уму (Plat. R. Р. IX 588 с, 590 а). Это указывает на то, что чувственная душа, при всей ее критике, все же признается у Плотина как факт гораздо больше, чем у Платона (I 1, 6-7), хотя, по Плотину, чувственная область – это вовсе не "мы", но только "наше" (I 1, 7, 17-19). Высшая душа обращена к чистому уму (I 1, 8-9), являясь тем, что в полном смысле слова можно назвать "мы", когда "истинный человек" причастен к "общему" (Plat. R. Р. VII 518 е) и, как изображает Платон (см. немного выше), должен являться могучим львом в сравнении с "многоглавым" чувственным зверьем (там же, IX 589 а). Итак, в порядке восхождения Плотин начинает с тела, переходит к тому, что он называет смешением души и тела и тем самым уже восходит к душе как таковой. В следующей главе данного трактата I 1 опять возобновляется определение "мы" через "душу" (I 1, 11, 3-6) и определение низшей стороны души как звериной (I 1, 11, 8-11). Сама душа, взятая в чистом виде, никогда не ошибается и ни в чем не погрешает, погрешает же смешанная, то есть телесная душа; но и в этом случае вина падает на тело, а не на душу. Тело хочет избежать смерти и быть просветленным, но это ему не всегда удается. Душа вовсе не нуждается в просветлении тела, а наоборот, тело нуждается в просветлении душою (I 1, 12).

Наконец, в этой первой главе первой книги "Эннеад" дается весьма четкое определение того, что такое подлинная жизнь души: это не есть телесная жизнь души, но умная жизнь души. Умное движение и есть ее подлинное становление. Мы читаем (I 1, 13, 1-9):

"А то, что мы исследовали, это мы или душа? Мы, но через душу. А как это, "через душу"? Не тем ли способом, что мы владеем ею? Нет, но тем, что мы сами суть душа. Так, значит, она должна двигаться? Да, ей должно быть дано такое движение – не тел, но то, что есть ее жизнь. Да и мышление наше тоже таково, поскольку умная душа и лучшая жизнь – это и есть мышление, и тогда, когда душа мыслит, и тогда, когда ум действует (energёi) в нас. Ведь ум – это момент нас самих, и к нему мы восходим".

Итак, в порядке восхождения, Плотин доходит до понятия ума.

б) В следующей главе, I 2, "О доблестях", интересно рассуждение о софии, мудрости. Так, Плотин от ума восходит к особому виду ума, именно к софии. Плотин пишет, что каждый человек, воплощая в себе высший мир, становится богом или, по крайней мере, "двойным демоном", когда один демон "непроизвольно" делает плохое, а другой демон вовсе не совершает этого плохого, а только присутствует при нем (I 2, 6, 3-7). И далее:

"Чем же является каждая доблесть в отдельности у такого человека? Она, конечно, – мудрость (sophia) и рассуждение (phronёsis) в области созерцания (theoriai) того, чем владеет ум. Ум же обладает этим при помощи прикосновения [к тому, что он мыслит]. Обе эти мудрости двойные: одна – в уме, а другая – в душе. И если она в душе, то она доблесть (aretё), a там – она не доблесть. А там она – что такое? Там она – энергия его [ума] и то, чем он является по существу (ho estin). Здешняя же мудрость происходит оттуда в инобытии" (I 2, 6, 12-17).

Для здешней доблести (справедливость и пр.) та доблесть является моделью (paradeigma) (I 2, 6, 18-19).

В специальном трактате I 3 под названием "О диалектике" Плотин ставит вопрос о способах достижения того высшего, о котором он сейчас говорил. Как он говорит, его интересует сейчас "искусство (technё), метод (methodos) и практическое руководство (epitёdeyxis)" этого восхождения (I 3, 1, 1-2).

Вслед за Платоном (Phaedr. 248 d) Плотин утверждает, что только философ, музыкант и любовник, которые созерцали больше всего, способны стать на этот путь. Да и то, став на этот путь, нужно идти еще очень долго, чтобы дойти до "конца путешествия" (выражение тоже взято из Plat. R. Р. VII 532 е). При этом философы идут по данному пути уже по самой своей природе (physin), в то время как музыкант и любовник должны быть еще только ведомы (I 3, 1, 10-11). Но кто такие эти музыканты и любовники?

"Необходимо выдвинуть положение, что музыкант легкоподвижен и привержен в отношении прекрасного. В самом деле, ему ведь невозможно двигаться в сторону от прекрасного. Он готов [всегда реагировать] на то, что попадается ему из этой образности (ectypon); подобно тому как нервные люди реагируют на шум, точно так же и он готов реагировать на звуки и на то прекрасное, что в них имеется. Он всегда избегает дисгармоничного (anarmoston) и того, что не является единством в пении и ритмах, преследуя ритмичное и стройное (eyschёmon). Именно его и нужно вести при помощи такого рода чувственных звуков, ритмов и фигур. Его и нужно вести и обучать в том смысле, чтобы он отделял материю от того, в чем пропорции и принципы (logoi) ведут к прекрасному3, чтобы то, чего он касается, было тамошним, а именно умная гармония и прекрасное в этом и вообще прекрасное, не что-нибудь только единично прекрасное и что, следовательно, необходимо закладывать принципы (logoi) философии, а также вести его к вере в сторону от того, что он игнорировал" (I 3, 1, 22-35).

Что касается любовника, то ему нужно объяснить, что наблюдаемое им прекрасное тело вовсе не одно, но что прекрасное может быть и в искусствах, и в науках, и в доблестях (Plat. Conv. 210 а). Это же относится и к музыканту (I 3, 2, 1-10).

Философ же, который, как сказано, уже по самой своей природе склонен к доброму и прекрасному, вовсе не нуждается в каком-нибудь вожатом, а ему достаточно будет указать только на существование самого пути красоты, по которому он сам пойдет при помощи математики и диалектики (I 3, 3, 1-10). Совершенная душа, по Платону, тоже "окрылена" (Phaedr. 246 с).

Что касается определения диалектики у Плотина (I 3, 4-5), то если у Платона (R. Р. VII 522 с) диалектика относится только к умному миру, у Плотина, напротив того, диалектика относится также и к природе, и к морали, подобно тому как у стоиков к природе и к морали (Diog. L. VII. 83) относится логос. (Об этом у Плотина I 3, 6, 2-5). Мораль и доблести могут быть естественными, но в этом виде они несовершенны и недостаточны, и только путем диалектики и мудрости они становятся совершенными (I 3, 6, 1-25).

в) Блаженство (eydaimonia) не свойственно ни тем, кто по своей природе проводит время в труде или в работе (Arist. Ethic. Nic. VII 14 1153 b 11) (I 4, 1, 5-6), ни тем из живых существ, которые обладают музыкальными способностями (там же, X 16, 1176 а, 31) (I 4, 1, 8-10), ни тому, что достигает своей цели (I 4, 1, 10-23). Оно не есть ни удовольствие (как у гедонистов, Diog. L. II 88), ни атараксия или согласие с природой (как у стоиков) (I 4, 1, 26-30).

Те, кто отказывают растениям в блаженстве на том основании, что у них отсутствуют ощущения, очевидно, именно это ощущение считают принципом блаженства (Arist. Ethic. Nic. X 8, 1178 b 28). Но и ощущение, взятое само по себе, не есть принцип блаженства. "Хорошо жить" это значит пользоваться логосом и умом (I 4, 2, 23-27). К стоикам Плотин обращается с воззрениями о том, что "в рациональной жизни" (en tei logicёi dzoёi) логос не может быть только прислужником (hypoyrgos), но должен иметь и свою собственную жизнь. Прекрасно пользоваться логосом и умом в чувственной жизни, но это значит, что логос и ум обладают также и собственной жизнью без прислуживания чувственным ощущениям (I 4, 2, 33-46). Жизнь, взятая сама по себе, свойственна решительно всему, а потому не есть принцип блаженства. Блаженно то, что обладает самой природой (physin) блага, и в этом смысле оказывается тоже жизнью, но – особого рода (I 4, 3, 1-41). Именно – это не та жизнь, которой человек только еще обладает. Наоборот, сам человек уже есть вся эта умная жизнь, весь этот ум целиком, и он ровно ни в чем не нуждается. То, что находится вместе с ним, вовсе не является его частью, это лишь то, во что он внешним образом облачен (I 4, 4, 14-17). Всякое горе или радость уже не относятся к нему самому, но только к внешнему его облачению (I 4, 4, 20-37).

Специальная глава (I 4, 5-8) посвящена вопросу о независимости мудреца от внешних дел, событий и переживаний. Отметим только то обстоятельство, что для блаженства даже нет никакой необходимости осознавать это блаженство, знать о нем, до того оно самостоятельно и чисто от всего, до того оно не нуждается ни в каком спутнике, который бы его осознавал. Мужественный вовсе не обязан осознавать свое мужество, и читающий вовсе не обязан во время чтения осознавать процесс своего чтения. Такое сознание блаженства может только его принизить, а не увеличить (I 4, 10, 24-34).

Страдания и неприятности, хотя бы они и достигли степени быка, в котором сжигают человека, нисколько не мешают блаженству, причем вопреки стоикам и эпикурейцам Плотин вовсе не считает страдания удовольствием для мудреца, но оно просто для него отсутствует, если иметь в виду его внешнее состояние, и оно остается мучительным только для низшего человека (I 4, 13, 6-14).

Для совершенного человека не существует даже и различия между душой и телом. Ни преимущества, ни недостатки в телесной области не имеют для него никакого значения (I 4, 14-15).

Блаженство не зависит от времени, то есть от движения во времени, но есть энергия самой жизни (energeia tёs dzoёs) (I 5, 1, 1-6). Поэтому оно всегда хочет только настоящего, но не вспоминает прошедшего и не стремится к будущему (I 5, 2, 11-15). Следовательно, правильно сказал Платон о вечности как о неподвижном образе времени (Plat. Tim. 37 d). Получается, что блаженство неделимо (adiaireton) и лишено временной текучести (оу chronicon) (I 5, 7, 1-31), хотя вспоминать о прошлом блаженстве не плохо, но только не это есть настоящее блаженство (I 5, 8-10).

"Если представлять душу телесно, то не будет возможным воспринимать, мыслить, понимать и не будет добродетели или чего-нибудь прекрасного" (IV 7, 6, 1-3).

Таким образом, уже в самом начале "Эннеады" I мы находим этот весьма характерный для Плотина восходящий путь в анализе всей сферы прекрасного, взятого целиком. Плотин начал с тела, продолжил областью смешения телесного и психического, углубился в понятие души, столкнулся с понятием ума и мудрости, а мудрость он изображает нам как некое специфическое состояние блаженства. На данной ступени своего изложения Плотин покамест ограничивается изображением красоты как некого рода блаженства. Это еще не весь восходящий путь в анализе области красоты. Но то, что мы выделили до сих пор из "Эннеады" I, мы преподнесли пока как один из примеров восходящего метода при изложении эстетических предметов.

2. Смешение разных методов изложения

Метод восходящего изложения находит для себя место у Плотина очень часто и весьма отчетливо. Это, однако, нисколько не мешает тому, чтобы все эти методы изложения весьма существенно переплетались у Плотина. Весьма часто Плотин, пользуясь восходящим методом, вдруг останавливается на каком-нибудь особенно интересном для него пункте, так что метод восхождения тут же прекращается и заменяется методом углубления, расширения и анализа какой-нибудь из уже достигнутых ступеней. А это в свою очередь нисколько не мешает Плотину перейти опять к методу восхождения и даже, наоборот, к методу нисхождения и выведения меньшего из большего. С такой точки зрения "Эннеада" V, формально как будто бы посвященная Уму, на самом деле полна путаницы различных методов восхождения, нисхождения и углубления какой-нибудь из достигнутых ступеней. Рассмотрим с этой точки зрения "Эннеаду" V, и мы поразимся всему этому понятийно-диффузному стилю Плотина, выступающему у философа часто и с внешне излагательной диффузией.

а) Особенно это нужно сказать относительно анализируемых у Плотина связей отдельных моментов восходящего изложения с методами углубленного анализа той или другой из достигнутых ступеней изложения. И больше всего и чаще всего Плотин связывает тот или иной момент своего изложения со своим основным учением о трех ипостасях, которые, как мы увидим ниже, несмотря на десятки и сотни разных подробностей, все же представлены у Плотина как единая и нерушимая логическая конструкция. Вот почему эту основную логическую конструкцию у Плотина необходимо анализировать вполне самостоятельно и независимо от переплетения различных способов словесного изложения предмета, которые, как мы уже не раз видели выше и увидим еще и теперь, неимоверно спутаны и разбросаны.

б) Мировая Душа создала все, что имеется в космосе, в том числе и красоту неба со всеми его светилами (V 1, 2, 4-5). Мировая Душа может создавать и все смертное и все бессмертное, а человек может постигнуть такую душу, только углубившись в себя и забыв "и землю, и море, и воздух, и само величественное небо" (V 1, 2, 16-17). Душа вселяет в мир его axian, без чего мир стал бы "мертвым телом" (V 1, 2, 25-27). Душа, взятая сама по себе, не нуждается ни в земле, ни в огне, ни в воде, ни в воздухе и обладает гораздо более высоким достоинством, чем эти элементы (V 1, 2, 47-51). К богу возвращаемся благодаря достоинству души, которая есть "образ (eicon)" ума (V 1, 3, 7). Самое главное Душа имеет от Ума, но она также и относительно самостоятельна, являясь субстанцией (hypostasis) жизни (V 1, 3, 9. 11-12). Душа соприкасается с Умом своей интеллектуальной (noera) стороной, своим дискурсивным мышлением (logismois) (V 1,3, 12-13). Совершенство Души ниже совершенства Ума (V 1, 3, 14-15. 24-25). Интеллектуальная сторона, логос, энергия (актуальность) и созерцательность является в душе самым главным (V 1,3, 15-19) и самым божественным (V 1, 3, 20-21).

в) Ум относится к Душе, как эйдос к тому, что его воспринимает (V 1, 3, 22). "Материя Ума – прекрасна (cale), будучи умовидной (nooeides) и простой" (V 1, 3, 23). Рисуется целая картина прекрасной природы (V 1, 4, 1-10), необходимость восхождения от нее к ее архетипу (archetypos – V 1, 4, 5) и необходимость происхождения ее из софии (sophia – V 1, 4, 8), то есть умопостигаемой премудрости вечной жизни (V 1, 4, 7).

Ум содержит в себе решительно все, и притом в совершенстве, и потому он не может куда-либо двигаться или расширяться (V 1, 4, 10-16). И Ум ни к чему не стремится, потому что он – вечность, а в вечности уже все есть; и к блаженству он тоже не стремится, поскольку он и без того есть вся вечность (V 1, 4, 16-19).

Здесь у него различие с душой, которая, будучи образом времени, все мыслит раздельно, например Сократа и коня, всегда мысля только что-нибудь одно из сущего (V 1, 4, 19-21). Ум содержит все отдельное в полном тождестве, так что у него нет ни прошедшего, ни будущего, а только одно настоящее (V 1, 4, 21-25).

Целое рассуждение о том, что в уме мыслящее и мыслимое, с одной стороны, различны, а с другой – обязательно тождественны, но это тождество уже требует восхождения к Единому (V 1, 4, 30-34).

Душа зависит от родившего ее (V 1, 5, 4), как происходит от него и всякое число (V 1, 5, 5), душа, которая тоже есть число (V 1, 5, 9), и все семенные логосы (V 1, 5, 11) вплоть до материально-пространственных вещей (V 1, 5, 10). Диада – вторична, хотя без нее ничто не может существовать, как и без Единого (V 1, 5, 6-8. 14-17).

Душа обращается к богу с молитвой (V 1, 6, 8-11).

Первоединое ни от чего не рождается, так как нет ничего выше него, но от него рождается Ум как от светильника свет, от снега и льда – холод и от благовонных веществ – благовоние (V 1, 6, 28-36).

Все три ипостаси различны, но не раздельны (heterotёti monon cehoristhai – V 1, 6, 53). Ум есть "образ (eicon) Первоединого" (V 1, 7, 1). Первоединое – отец Ума, и потому "Ум есть его подобие" (V 1, 7, 3-4). Ум только и есть не что иное, как созерцание (horasis) своего отца, Единого (V 1, 7, 6). Ум, будучи единым, есть потенция (dynamis) всего (V 1, 7, 9-10), а иначе он не был бы Умом (V 1, 7, 11). Ум сознает и тем самым создает все частности, хорошо зная, что это он имеет от отца и потому становится сущностью (oysia – V 1, 7, 11-17). Ум есть всегда "определенность (horismos) и форма (morphё)", чего нет в Едином, хотя и все – из Единого, и есть также oysia (V 1, 7, 23-26).

Душа обращена и вверх и порождает низшее, поскольку совершенное не может не порождать (V 1, 7, 37-49). Тройственность истинно-сущего признавал и Платон (Epist. VII 312 е), называя "отца причины" (323 d) и подразумевая под причиной ум и демиурга (Tim. 34b), причем этот демиург образовал душу из смеси в чаше и определил душе управлять всем миром (Tim. 41 d). Этот текст Плотина – со ссылками на Платона – V 1, 8, 1-6, причем Платон называет отца причины высочайшим благом (R.Р. VI 509 b). Платон, по Плотину (соответствующего текста из Платона Плотин здесь не указывает), "часто называет сущее и Ум идеей" (idean – V 1, 8, 8-9).

Ясная формулировка трех основных ипостасей (V 1, 10, 1-4). Три основные ипостаси существуют и в нас самих, образуя внутреннего человека (V 1, 10, 5-6), но не пространственно, а только некой своей частью, как и у Платона (Tim. 36 е) демиург распростер душу вокруг мира. Голова нашей души выше небес (Tim. 90 а). Платон (Phaed. 67 с) советует "отделять" душу от тела. Противоречие суждения души о справедливости и красоте возможно только, если есть сама идея справедливости и красоты (V 1, 11, 1-6). Но нам свойственно также и то, что выше Ума, подобно тому как в круге существует единый центр при бесконечном количестве радиусов (V 1, 11, 7-15). И Единое тоже обладает энергией (V 1, 12, 3-4), равно как и все три ипостаси (V 1, 12, 3-5).

Для восприятия своего единства необходимо отвлечься от всех отдельных ощущений (V 1, 12, 12-20). Единое переполняется самим собою, откуда и возникает все иное (V 2, 1, 8-9). То, что получилось в результате переполнения Единого, созерцает себя и потому делается Умом (V 2, 1, 9-11). Ум есть бытие и ум вместе (V 2, 1, 12-13). Ум тоже переполняется, откуда и возникает новое инобытие, а именно Мировая Душа, которая есть образ Ума так же, как Ум есть образ (eidos) Единого (V 2, 1, 13-17). Кроме эйдоса, здесь говорится также и об энергии (V 2, 1, 16). Двойная природа души – и мировой и человеческой (V 2, 1, 18-28). Эманация есть постепенное снижение Единого, хотя предыдущее не истощается через последующее худшее, и вся эта цепь непрерывна (V 2, 2, 28-29). О непрерывном восхождении низшего к высшему – также и V 3, 9 – вся глава.

Самопознание души не основывается на ощущениях, поскольку они относятся не к душе, а к телу, и не на отдельных дискурсивных моментах мышления, потому что они имеют значение сами по себе, а душа ради самопознания должна познавать себя как целое (V 3, 2 – вся глава). Ум, действующий в нас, обыкновенно не есть ум в настоящем смысле слова, но только logos, logidzomai, то есть только дискурсивное мышление (V 3, 3 – вся глава) или dianoia (V 3, 4, 8). В чистом Уме не может одно познаваться другим, но мыслимое и мыслящее, безусловно, тождественны. Кроме того, мыслящее и мыслимое, как и сам Ум, суть энергии, то есть они тем самым выявляют и самих себя в отдельности, как и весь Ум (V 3, 5 – вся глава). Самопознание Ума не имеет ничего общего с его практической деятельностью (V 3, 6 – вся глава). "Ум есть в самом себе энергия" (V 3, 7, 25-26). В отличие от Ума Душа частью созерцает себя самое, частью же – другое, но и в этом последнем она все же остается отдаленным подражанием Уму (V 3, 7 – вся глава). О том же самом и V 3, 8 – вся глава. Говорится о необходимости множественности для Ума, так как простому нечего мыслить в себе (V 3, 10 – вся глава). Однако это и значит, что существует абсолютное тождество, превысшее множественности Ума (V 3, 11).

Итак, в "Эннеаде" V, формально посвященной Уму, до сих пор по преимуществу говорилось об отношении Ума к Душе, но не меньше того здесь будет говориться об отношении Ума к Душе и Единому.

г) Здесь приводится самое замечательное доказательство самодовлеющей ипостаси Единого (V 3, 12). Единое отличается от Ума тем, что не нуждается даже и в самом себе (V 3, 13). Невозможность высказывания еще не есть невозможность соприкосновения. Уже самая невозможность высказывать есть нечто весьма важное для познания (V 3, 14). Исходящее из Единого обязательно менее совершенно и множественно, но Единое в нем остается, потому что без Единого никакая множественность не есть сущее (V 3, 15, 6-15). Единое есть всемогущая потенция всех вещей, но не самые эти вещи в отдельности. И тут же – о различии потенции Единого и потенции материи (V 3, 15, 32-34). Об этой же dynamis и даже amёchanos dynamis (V 3, 16, 2-3). Нисходящее всегда менее совершенно и просто, чем предыдущее, и потому эта иерархия развивается обязательно в нисходящем порядке (V 3, 16, 5-8).

Ум живет блаженной жизнью, потому что в нем есть все; "в нем находится вся совершенная Душа и весь Ум, и ничто в нем не отходит ни от жизни, ни от Ума" (V 3, 16, 29-30). Жизнь и мысль Ума всецело погружены в Единое (V3, 16, 35-42). Ум и жизнь ума живут приобщением к Единому, но оно уже ни в чем не нуждается и довлеет себе, так что оно не есть даже и сущее и находится за пределами сущности и выше самодовления (V 3, 17, 10-14). Душа, озаряемая светом Единого, уже не может переходить от одного к другому, и потому исключается всякое дискурсивное мышление, и только в дальнейшем, по миновении этих световых ощущений, можно о них вспоминать и рассуждать (V 3, 17, 21-38).

Вся глава V 4, 1 посвящена обзору общих свойств Единого, – его самодовлению, зависимости от него всего прочего; происхождение от него обязательно, так как иначе происходящее будет случайно (cata syntychian – V 4, 1, 22-23).

Плотин вообще много раз повторяет свои рассуждения о Первоедином и об Уме. Специально доказывается тождество мыслимого и мыслящего в Уме (V 4, 2). "От неопределенной диады и Единого происходят эйдосы и числа. Это и есть Ум" (V 4, 2, 7-8). То же самое и ниже (V 5, 4, 24-25).

Вся глава V 5, 2 представляет собою трансцендентальное учение о необходимости перехода от ощущения к мышлению и о необходимости совпадения мыслящего и мыслимого в Уме, то есть о том, что мыслимое не вне мыслящего. "Ум ясен (enargёs) (или – очевиден) сам для себя" (V 5, 2, 15). Ум представляет собою единое и цельное божество, отличное от отдельных богов, но предполагающее существование еще более великого божества (V 5, 3, 2-6). Единое не есть исчисляемая единица, и для него нет никакой меры, хотя само оно – мера (metron) всего (V 5, 4, 12-14). Сравнение обычных исчисляемых чисел с монадой и диадой (V 5, 4, 26-39). Вся глава V 5, 5 – о необходимости наличия Единого, обо всем индивидуальном вообще.

Само Единое лишено эйдоса и Ума (V 5, 6, 1-6). Вся глава V 5, 6 – довольно скучное повторение одной и той же негативной позиции в отношении Единого. Говорится о различии света и освещаемого им предмета (V 5, 7). Но, закрыв глаза, и особенно надавливая на них, мы можем видеть и самый свет. Так Ум постоянно видит свет Единого (V 5, 7, 21-35). Единое не выше и не ниже, оно вообще нигде, вовсе не приближается к нам, когда мы его видим, а приближаемся лишь мы к нему. Так что оно везде и нигде (V 5, 8). Образуется восходящая иерархия от низшего к наивысшему – Единому (V 5, 9, 1-7). Далее опять повторение того, что Единое везде и нигде (V 5, 9, 7-38). Опять вся глава о недоступности Единого ни для чего и о присутствии его во всем (V 5, 10, ср. V 5, 11). Единое есть бесконечность, не подлежащая никакой мере или числу, и оно не ограничивается даже самим собой (V 5, 11, 1-4). Вся глава V 5, 13 – о диалектике Единого, которое не может содержать в себе никакого свойства или качества. Повторяется все та же мысль о двух типах мышления и о том, что мышление чего-нибудь другого требует, чтобы сначала было мышление самого себя (V 6, 1). А мышление требует, чтобы существовало такое начало, которое не является ни мыслящим, ни мыслимым, и вообще ничем (V 6, 2). Первоединое не мыслит потому, что это означало бы его двойственность, но всякой двойственности предшествует абсолютно недвойственное Единое (V 6, 3). Благо не рождается даже и в мышлении. И опять – об эманации им света для всего прочего (V 6, 4). Мыслить – значит желать и искать чего-нибудь. Но в Благе уже есть все, и потому ему нечего желать или искать. От этого отличается Ум, который и желает и ищет. Но он мыслит Благо, и поэтому тоже все имеет в себе (V 6, 5). Не нуждаясь в мышлении, Благо не нуждается в энергии и даже не передается в познании самого себя, так как оно первым делом обнимает всякое знание и знание себя самого, так что оно не может даже и стремиться к знанию самого себя (V 6, 6). Но дальше опять идет речь о восхождении.

д) Изображается вслед за Платоном (Conv. 210 bc; Phaedr. 248 d) восхождение от телесной любви к красоте самой по себе (V 9, 2, 3-10). Идя от тел к душе, нельзя остановиться на душе, ибо она один раз прекрасна, другой раз – безобразна; нужно идти к уму, который всегда прекрасен. Но и ум требует перехода к Единому (V 9, 2, 11-27). Душа – двойная, потому что творит она не сама по себе, но благодаря получаемым ею идеям от ума, как поступает и художник (V 9, 3, 30-35). Чувственная красота требует умного эйдоса (V 8, 1, 1-6 – очень отчетливо). Единое – отец Ума (V 8, 1, 3). Выше всего – красота вообще, а красота в искусстве уже слабее, потому что форма переходит в материю и "растягивается" (V 8, 1, 26-30), и потому, что "производящее" выше "производимого" (V 8, 1, 30-31). Произведение искусства потому не есть подражание природе, что природа сама есть подражание идеям. Фидий создавал статую Зевса без подражания какому-либо видимому образцу (V 8, 1, 34-40). Далее (V 8, 2), продолжается доказательство зависимости материальной красоты от сверхматериальной, которая, к тому же, для человека и глубоко внутренняя. О последнем особенно – V 8, 2, 38-46 (to eiso callos – "внутренняя красота", V 8, 2, 41). Вся глава V 8, 3 – об иерархии вечного Ума, ума в человеке, ума в произведениях искусства и ума в природе.

Боги потому боги, что они вечные и чистые умы (V 8, 3, 18-36). Мудрость богов всегда в действии (V 8, 3, 25 – aei phronoysin). Боги созерцают занебесное, но там есть тоже земля, море, животные, растения, люди (V 8, 30-34). Изображая занебесный мир, Плотин пишет, что там "жизнь есть мудрость" потому, что содержит в себе решительно все; в том мире и "сама сущность есть мудрость" (V 8, 4, 35-39). Она все производит (V 8, 4, 44-47). Все сущности в занебесном мире есть как бы статуи, себя самих созерцающие (V 8, 4, 42-44). Это созерцание – всецелое и насквозь до последней глубины (V 8, 4, 4-6. 23-26). В главе V 8, 4 – наиболее систематическая эстетика занебесного мира. В главе V 8, 5 – критика дискурсивного мышления. Мудрость есть самостоятельная субстанция, которая не зависит ни от чего другого (V 8, 5, 11 – 19). Здесь же – предложение критики дискурсивного мышления, об иероглифах и о софии (V 8, 6). Высочайший Ум творил вселенную не во времени, он – только принцип ее организации (V 8, 7). Сама же вселенная тоже вечна, и не было никакого предварительного плана или замысла, почему Ум и – "творит это бесшумно" (V 8, 7, 24) и "без труда" (V 8, 7, 25). Ум есть всецело красота (V 8, 8, 1-5). Прекрасен сам первообраз, потому прекрасна и его копия, согласно Платону (V 8, 8, 7-23, ср. Tim. 37 cd). Космос есть прозрачный световой шар, в котором все видно насквозь. И как только мы удалим из него материальную массу, получаем образ подлинной красоты (V 8, 9, 1-14). В Уме – бесконечная полнота, где все одно в другом, в противоположность нашему миру (V 8, 9, 15-26). Истинная сущность не может не быть красотой, потому что она весь свой смысл содержит в себе, а красота и есть такая субстанция, которая все содержит в себе (V 8, 9, 36-41). Это указывает на то, что вся онтология Плотина есть эстетика. Неземная красота действует как солнце, которое может и все ослеплять и устрашать, и все оживлять (V 8, 10, 4-15). Вся глава V 8, И трактует о высшем познании как слиянии субъекта и объекта. Глава V 8, 12 – опять о зависимости чувственного от сверхчувственного.

е) Из всего предыдущего делается вполне ясным то обстоятельство, что метод конструктивного изложения у Плотина дается, в общем, довольно редко. Большей же частью восходящий, аналитически-объяснительный и нисходящий методы переплетаются у Плотина до полной безнадежности, что, впрочем, отнюдь не является недостатком ни системы изложения у него основного конструктивного метода, ни недостатком этого последнего. Таков уже стиль самого философа; и этот стиль весьма труден для изложения и анализа, но небывало интересен и глубок.

Нам остается теперь перейти уже к чисто конструктивной стороне эстетики Плотина. Восходящее изложение, нисходящее изложение, фиксация внимания на той или другой интересной стороне изложения, а также смешение всех этих методов изложения в эстетике Плотина, само собой разумеется, имеют, скорее, внешний характер, потому что относятся не столько к методам логического построения эстетики Плотина, сколько к методам ее изложения. Сейчас нам предстоит проанализировать конструктивную сторону именно самой эстетики Плотина, взятой в ее логическом построении. Тут тоже ожидает нас множество разного рода диффузных элементов, но зато они будут относиться уже только к логической стороне построения. То, что такого рода конструктивная система эстетики Плотина тоже может быть изложена большей частью только путем привлечения множества мало связанных между собой текстов, об этом и говорить нечего. Зато, однако, возникает надежда изобразить конструктивную сторону плотиновских рассуждений именно в их чисто логической структуре.