Лосев А. История античной эстетики. Поздний эллинизм.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Четвертая
СОБСТВЕННО ЭСТЕТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ ПЛОТИНА

V. ДИАЛЕКТИКА СИМВОЛА У ПЛОТИНА

§1. Символ в связи с диалектикой и мифологией
1. Общие вопросы

Весь приведенный материал по эстетике Плотина пропадет даром для того, кто не решит для себя вопроса о том, что такое символизм Плотина. Повторяем, Плотин вместе со всей античностью дает не теорию символа, а самые символы, причем Плотин специально занят именно диалектикой мифа. Символическая мифология как раз и является тем, что необходимо назвать эстетикой Плотина. Это есть, во всяком случае, предметное раскрытие мифа, хотя, правда, все еще не общая теория мифологии, независимая от ее содержания. Поэтому невозможно привести из Плотина такие суждения, которые бы удовлетворили теоретическую потребность типа Шеллинга или Гегеля. Но мы-то сами, независимо от теорий самого Плотина, несомненно, обязаны войти во все тайны его философско-эстетической лаборатории, то есть мы обязаны строить теорию мифологии, как она – пусть бессознательно – у него проводилась, чтобы быть в состоянии достаточно ясно для самих себя локализировать ее в системе истории эстетики вообще.

Первый вопрос: почему для определенных мифологических фигур избраны те, а не другие диалектические категории? Почему Кронос – Ум, Афродита – Душа и т.д.? Есть ли в этом какая-нибудь логическая необходимость, или это – область чистейшего произвола?

Второй вопрос: если даже имеются какие-нибудь основания толковать Кроноса как Ум и Афродиту как Душу, то для каких целей производится это толкование? Не является ли это толкование излишним как для мифологии, так и для диалектики? Ведь мифология имеет свои специфические задачи; она отвечает определенной потребности народа и личности, в особенности же на некоторых отдельных стадиях развития. И потребность эта, связанная с фантазией и чувством, не имеет ничего общего с той строгой и ученой логикой, которую преследует диалектика. С другой стороны, дает ли мифология для диалектики что-нибудь существенное? Если достроена диалектика, если, например, установлено, что ум и жизнь есть такие категории, которые в синтезе дают нечто третье и новое (как бы его ни называть), то что тут прибавит сообщение о том, что ум это не ум, а, собственно говоря, Зевс, и что душа это не душа, а, собственно говоря, Афродита? Не есть ли эта мифология только излишний и ничего не говорящий балласт для эстетики? И можно ли вообще что-нибудь прибавить к философии и эстетике, если она произвела нужное исследование и окончательно разработала систему своих понятий в данной проблеме?

Третий вопрос. Допустим, что вышеуказанные сопоставления диалектики и мифологии правильны. Допустим также, что это сопоставление существенно обогащает и диалектику и мифологию. Спрашивается: как же нужно понимать взаимоотношение диалектики и мифологии не просто по их содержанию, но по самому их методу, по их структуре, по их, так сказать, собственному бытию? Содержание их, допустим, взаимно соответствует и даже, допустим, совпадает. Но ведь это, вообще говоря, еще не значит, что перед нами тут одна и единственная сфера мысли и бытия. Картина, музыкальное произведение и стихотворение могут иметь совершенно одно и то же внутреннее содержание; но это не значит, что художественные методы и самая сущность искусств живописи, музыки и поэзии суть нечто одно и то же. Как же нам рассуждать теперь в отношении диалектики и мифологии? Теряет ли каждая из них свое лицо при взаимосоответствии их содержания, или это лицо остается самостоятельным и оригинальным? И если – это последнее, то в чем же взаимосвязанность, как они, будучи различными, объединяются в своей методологии? Кроме же того, поскольку мифология, по Плотину, есть материал для понимания, а диалектика – путь понимания, а символ как раз и есть непонимаемое, становящееся понимаемым, то наш вопрос получает гораздо большую остроту, чем это могло казаться вначале. Тут, оказывается, идет речь о том, как возможен самый символ, или точнее, как возможна диалектическая мифология, ибо символ, как понимаемая жизнь, и есть не что иное, как диалектический миф. Ясно, что без этого вопроса невозможно понимание ни Плотина, ни вообще неоплатонизма.

Наконец, возникает и четвертый вопрос. Спрашивается: что получает от этого специально эстетика? Как можно было бы формулировать весь этот результат в терминах уже немифологических? Как формулировать символизм Плотина, сложившийся из взаимоосвещения диалектики и мифологии, в таком виде, чтобы он был сравним с новоевропейской наукой, чтобы он был переведен на современный философско-эстетический язык?

Отвечая на все эти четыре вопроса в настоящем пункте нашего исследования, мы можем чувствовать себя гораздо более уверенно, чем в начале нашего анализа Плотина. Там на основании общих подходов мы тоже говорили о нехарактерности для Плотина только одной системы понятийных категорий. Уже там, на основании самых общих впечатлений от эстетики Плотина, мы выставили как одну из ее безусловных особенностей вот это самое пронизывание одной категории другой и при всей любви Плотина к размышлениям категориального порядка установили то, что мы там называли понятийно-диффузным или категориально-диффузным стилем Плотина. Однако вначале это было только наше общее впечатление и стремление вообще ввести читателя во всю эту своеобразную область эстетики Плотина. Сейчас же, после рассмотрения десятков и сотен относящихся к эстетике Плотина текстов, мы имеем возможность гораздо более обоснованно и гораздо более уверенно рассматривать эстетику Плотина именно как диалектику мифа и делать отсюда все соответствующие выводы.

2. Взаимосоответствие мифологии и диалектики

Первый вопрос, поставленный нами выше, есть и вопрос о принципиальной возможности взаимоосвещения диалектики и мифологии и также вопрос о фактическом его проведении.

а) Как возможно принципиально взаимоосвещение диалектики и мифологии? О диалектике никто не сомневается, что это есть выведение и система всех основных категорий мысли и бытия. Диалектика трактует о том, о чем трактует и всякая "первая философия", о последних основах сущего и о том, без чего не может быть ни мысли, ни бытия. Единство, множество, тождество, различие, покой, движение и пр. – все это основные принципы, без которых невозможно ни то, ни другое. Но что такое мифология? Нам представляется, что точно так же невозможно сомневаться в том, что она тоже трактует самые последние основы бытия. Когда греки говорили о происхождении мира из Хаоса, о браке Урана и Геи, о поколениях богов, то ими тоже руководило желание формулировать то первое и основное, без чего невозможно было в свое время ни бытие, ни мысль, ни жизнь. Следовательно, уже по одному этому предмет у диалектики и мифологии с точки зрения неоплатонизма совершенно один и тот же; и речь может идти только о различии методов конструирования этого предмета.

Несколько иначе эту мысль можно выразить так. Мифологические образы тем отличаются в первую очередь от образов просто чувственных, что им принадлежит та или иная, часто огромная обобщительная сила. С именем Зевса связывается представление о существе, которое имеет какое-то чрезвычайно общее значение. Зевсу подчинен весь мир. Уже это одно наделяет его широким, отнюдь не чувственным значением, хотя бы в нем самом и не было ничего нечувственного. Такие понятия, как "бог", "гений", "герой", даже просто "человек", имеют в мифологии значение общих категорий; и этой общностью они резко отличаются от всякого другого образа. Следовательно, всякая мифология в самом существе своем в античные времена символична. По самому основному значению своему она сливает чувственное событие и образ с тем или другим общим понятием, сливает частное и общее. А это – тоже такое обстоятельство, которое предметно сближает диалектику (логику общих категорий) с мифологией. Если бы не было никакой диалектики и даже никакой философии и никаких обобщений, мифология все равно таила бы в себе самые разнообразные степени обобщенного значения. Да и она по преимуществу и существует как раз в тех областях и в те моменты истории, где невозможно или неуместно рациональное обобщение и где общего человек достигает другими, вненаучными и внефилософскими средствами.

Итак, с точки зрения античного неоплатонизма в принципиальной сравнимости и взаимоосвещаемости диалектики и мифологии не может быть никаких сомнений. Вопрос можно ставить только о закономерности тех или иных конкретных взаимоосвещений.

б) Но прежде чем коснуться этих конкретных взаимосопоставлений, обратим внимание на их общие установки. Ведь в мифологии кроме общих образов есть еще и общие их категории. Мы не будем изучать их все. Но уже сейчас необходимо указать на три такие категории – "боги", "гении" и "герои". Что такое боги в мифологии, мы знаем. Но что могло бы быть богами в античной диалектике? Поскольку в античном сознании весь мир и все бытие божественно, каждая отдельная вещь, каждая отдельная сила в какой-то мере имеет на себе долю божественности. Что же это за божественное? Божественное и неизменно-вечно, оно существенно для вещи и ее жизни; это – то, без чего она не могла бы существовать. Что же есть в вещи такое, без чего она не может существовать? Вещь не может существовать без тела. Однако тело, если даже оно и вечно (что по меньшей мере сомнительно), во всяком случае изменчиво. Что же еще остается в вещах такого, без чего они не могут существовать? Вещь не может существовать без смысла, без идеи. Удалить из вещи ее идею, это значит превратить ее в бесформенную груду. Итак, остается только чистый смысл, к которому к тому же не применимы и категории времени, пространства и вещественности, который неизменяем и вечен. Отсюда получается огромной важности вывод: идея вещи, взятая сама по себе в чистом виде, и есть если не сам бог, то божественное. Отрицающие богов, в этом смысле, как считают неоплатоники, отрицают просто идеи вещей, то есть отрицают, что вещи есть именно вещи. Но смысл вещи дан не только для иного. Уже одно то, что он мыслим, то есть дан для иного, предполагает, что он дан и сам для себя, то есть мыслим сам для себя, то есть является некоторым самосознанием. Но если взять все вещи мира, то есть весь мир целиком, то его самосознание будет то, что в платонизме называется Умом. Отсюда последний вывод: платонический Ум, Нус, и есть по преимуществу сфера божественности, богов.

Разумеется, Единое, которое выше самого Ума, есть сфера еще более божественная. Но античный платонизм живет чистыми формами, фигурными идеями. Поэтому Единое, как непознаваемое и превысшее всякой формы, не есть та область, в отношении к которой о богах говорилось бы по преимуществу. Ум или мир чистых идей, вот где для античного человека живут блаженные боги. Идея – это и есть бог. С другой стороны, идея, как гласит основное онтологическое учение, не остается замкнутой в себе; она переходит еще в становление, правда, сначала еще не переходящее в рассеяние, только равномерно и тождественно облекающее всю целость самого ума. Это – платоническая душа. Тут тоже сфера богов, но уже другого ряда богов. Те умные, интеллигибельные боги покоятся сами в себе, в своем блаженном и вечном самонаслаждении, они пируют и хохочут. Эти же, душевные боги, управляют космосом и дают силу всякой вещи, которая в него входит. Но Мировая Душа, как мы знаем, дробится на отдельные души, из которых каждая тоже заведует своим собственным участком космоса. Каждой такой душе имманентен свой ум, то есть свой момент из того общего интеллигибельного Ума, и свои становящиеся, творческие функции, то есть свой момент из той общей космической Души. Интеллигибельная основа частной души есть гений, а ее творчески-становящиеся функции есть герой.

Вот в каком направлении движется мысль Плотина и вот куда придет в дальнейшем и мысль Ямвлиха и Прокла. Можно ли что-нибудь возразить здесь неоплатонизму, если, конечно, оставаться при его собственных исходных точках зрения? Разумеется, если отрицать существование идей, ума, души, если не "верить" в богов, если не понимать, что такое мифология и недоумевать при слове "диалектика", тогда нечего и копья ломать. Но если выяснять специфику неоплатонизма (а только так оно и может быть в нашей работе, если мы хотим анализировать именно античный неоплатонизм, а не что-нибудь другое), то спрашивается: можно ли что-нибудь возразить против предложенного сопоставления мифологических установок и категорий диалектики? Мы думаем, что с этой точки зрения возразить неоплатонизму совершенно нечего. Только так и может быть. Если для него миф есть реальность, то место богам только в области основной диалектической триады, и преимущественно во второй ипостаси, а затем и в третьей, и место гениев только в области эманации космической Души.

в) По сравнению со всем вышеозначенным уже второстепенное значение имеет вопрос об отдельных мифологических образах. Можно ли Кроноса считать чистым умом, Зевса – умом души, Афродиту – душой и устанавливать столько Афродит, сколько возможно видов душ в диалектической системе? Тут, конечно, возможны споры, но споры эти едва ли могут иметь принципиальное значение. Ведь диалектика дает твердую систему категорий, которая претендует на то, чтобы осмысливать собою и упорядочивать всякую действительность. Что же касается мифологии, то ведь она развивалась в течение многих столетий. Образы Кроноса, Зевса, Афродиты и пр. менялись, смешивались, вновь разъединялись и т.д. и т.д. Возможно, что диалектическая категория, наложенная на данный мифологический образ, и не охватывает всех реальных черт его длинной и запутанной истории. Однако это нисколько не должно смущать философию мифологии. Наоборот, такое положение дела и является аргументом, доказывающим необходимость ее существования. Диалектика впервые дает возможность осмысленно разобраться в хаосе многовекового мифологического сознания. Имея эту теоретическую сетку, мы можем относить данный мифологический образ туда или сюда; и только так и можно сказать, какую же, собственно говоря, эволюцию проделал, скажем, образ Зевса. Иначе – общим во всем этом трудно обозримом историко-мифологическом материале о Зевсе будут только пустые звуки "Зевс"" и другой раз, может быть, под именем Зевса кроется то, что никакого отношения к Зевсу не имеет, и, наоборот, Зевс оказывается тем, что в силу тех или иных причин получило совсем иное наименование. Мы не будем приводить примеров. Но желающих вникнуть в этот предмет мы бы отослали, например, хотя бы к книге Вяч. Иванова44 "Дионис и прадионисийство", где показано, как Дионис крылся под самыми разнообразными именами и в самых недионисийских сюжетах и как в мифах чисто дионисийских необходимо находить многое такое, что пришло сюда совсем со стороны.

Так или иначе, но колебания в установлении тех или других диалектико-мифологических конструкций не только возможны, но и вполне законны; и даже больше того, самые эти колебания и доказывают необходимость диалектики мифа и взаимосоотнесения мифа и логической категории.

г) Только после всего этого может быть реально поставлен вопрос: есть ли Уран – Единое, Кронос – Ум, Афродита – жизнь ума, Эрос – соединение ума и жизни, Зевс – Мировая Душа в аспекте ума, которой соответствует своя Афродита и свой Эрос, и, наконец, есть ли Эрос также гений, происходящий как эманация космической души?

Что касается Единого, то скорее всего можно было бы его отождествить с неразличимым первобытным Хаосом, из которого, по старым космогониям, происходили и сами боги и весь мир. Однако в таком виде было бы трудно оперировать конкретными мифологическими образами. Уран и Гея, образовавшиеся из Хаоса, в этом смысле обладали бы, пожалуй, гораздо более конкретным содержанием. Это были бы, так сказать, первые носители Единого. Но старые космогонии знают еще ряд существ, появившихся из Хаоса и предшествующих богам и космосу, это – Эреб, Ночь, День, Эфир, Эрос. Конечно, если бы мы стали строить диалектику мифа систематически, мы разгадали бы диалектический смысл и этих всех образов. Но этого делать здесь мы не можем, и потому для нас достаточно одного: Уран, первый правитель вселенной из всех этих первобытных мифических чудовищ, приблизительно выражает природу Единого; это, во всяком случае, один из его аспектов.

Есть ли Кронос – Ум? Кронос – один из "титанов", детей Урана и Геи. Когда Уран из ненависти бросил своих детей (сторуких и циклопов) в Тартар, то, по наущению Геи, титаны низвергли Урана и вернули власть Кроносу, а этот Кронос отрезал детородный член у Урана и бросил его в море, откуда появилась Афродита. Кронос воцаряется над миром. Уже эпизод о происхождении Афродиты указывает на то, что Уран хотя и был отстранен, но нечто существенное от него перешло в бесформенное инобытие ("море") и дало новый результат. Ум – это Единое, перешедшее в свое инобытие и ставшее формой. Сама собой напрашивается мысль, что Кронос и есть этот самый ум. С нашей теперешней и чисто научной точки зрения нет никакой необходимости абсолютно заверять, что это именно так. Тут опять вполне достаточно приблизительного утверждения; и мы будем вполне удовлетворены, если скажем, что Кронос – что-то очень близкое к тому, чтобы соответствовать платоническому интеллигибельному миру. Тут же – опять в виде очень убедительного намека – появляется и образ Афродиты. Она, во всяком случае, по этой версии Гесиода, появляется параллельно Кроносу и – тоже в результате перехода Урана в инобытие.

Есть ли Эрос сын Кроноса и Афродиты и есть ли он их становящееся тождество? Из мифологической традиции мы знаем в качестве отцов Эроса Зевса, Гермеса, Зефира, но чаще всего и обыкновенно – Ареса. Однако, поскольку Афродита отнесена к интеллигибельному миру, ничто не мешает конструировать и синтез ее с Кроносом. Получится ли здесь Эрос, это вопрос только терминологии. Что диалектически должно получиться становление и что в существе Эроса лежит именно становление, это несомненно. Что Эрос возможен на такой высокой диалектической ступени, это доказывается положением Эроса в гесиодовской космологии. Там он еще раньше Кроноса и даже Урана; он тут – среди первых порождений Хаоса. Значит, античное чувство Эроса было не только космологическим, но даже больше, чем космологическим: по этому чувству Эрос раньше и космоса и самих богов. Следовательно, Плотин имел бы право поместить его еще выше, чем он поместил его фактически. Но все-таки расхождение с мифологической традицией налицо: Эрос у Плотина – в сфере ума, но не выше. Это, конечно, тоже не важно. Если бы Плотин дал диалектику мифа в системе, то он, вероятно, поместил бы Эроса также и среди мифологических существ, представительствующих Единое, подобно тому как есть у него Эросы ума, души, космоса и отдельных индивидуальных душ.

Соответствует ли Зевс мировой душе в аспекте ума? По мифу, Кронос рождает Зевса; значит, Зевс есть порождение Ума. Далее, Зевс низвергает Кроноса и воцаряется над миром, поделив власть со своими братьями, Посейдоном и Аидом (Il. XV 187-199). Что Зевс имеет самое близкое отношение к распорядку вселенной, что он реально ею правит, об этом говорят все мифы. Низвержение чистого ума было необходимо для перехода к реальному управлению материальным миром. Пожалуй, действительно, Зевс есть нечто вроде космической души, или, как говорит Плотин в IV 4, 10, Зевс двояк: он и умный демиург и властитель Всего. Афродита, поставленная здесь Плотином в супружеские отношения к Зевсу для объяснения происхождения Эроса (второго "душевного"), это есть, конечно, конструкция самого философа. Но невозможно сказать, что она противоречит общему духу античной мифологии.

Наконец, понимание Эроса как гения – одно из наиболее убедительных мифологических толкований Плотина. Действительно, Эрос есть самое интимное и самое внутреннее в человеке, зовущее его, кроме того, к самому естественному и к самому понятному, что в нем есть, к утверждению себя самого, к продолжению себя в потомстве. Это – его эйдос, его смысл, его ноумен, – однако приведенный в реальное действие, вовлеченный в стихию становлений и порождений. Но что же такое становление человека, как не результат жизни его души? Душа – это же ведь и есть двигательный принцип всего его существования. Следовательно, происхождение Эроса не только из синтеза ума и души, но также и из тех интеллигибельных или космических принципов, ее изнутри-космических, индивидуализированных ума и души, это происхождение – весьма убедительно само по себе, и Плотину тут нечего возразить даже при очень большой придирчивости с нашей стороны.

Таким образом, общий наш вывод о взаимосоответствии мифологических и диалектических форм у Плотина клонится к тому, что это взаимосоответствие достаточно обосновано у него исторически и фактически и что диалектика здесь с полным правом и большим успехом интерпретирует мифологию, переводя ее из сферы наивного сознания в область научно-философского мышления. Вероятность отождествления иных диалектических категорий с мифологическими образами часто достигает здесь полного тождества.

3. Единство и непрерывный взаимопереход диалектики и мифологии

Второй вопрос, поставленный нами выше, уже вплотную подводит нас к пониманию символизма Плотина. Пусть диалектика хорошо объясняет мифологию. Пусть все ее заключения в этом смысле оправданы и логически и исторически. Можно все же спросить: не есть ли диалектика и философия настолько самодовлеющее знание, что его уже не улучшить никакой мифологией? И к чему нужна мифология диалектике? Что нового даст образ какой-нибудь Афродиты для такой четкой и ясной диалектической категории, как "душа"? Что может прибавить к закону падения тел самое падение? Улучшится ли физика от того, что кроме формулы падения тела вы еще нарисуете тут шарик, который-де падает со стола на пол?

а) Прежде всего, констатируем, что сама вещь по сравнению с формулой вещи все же есть нечто совсем немаловажное. Правда, такие эпохи бывали и в физике и в философии, когда мыслители интересовались не самими вещами, а только уравнениями. Однако ничего тут особенно хорошего нет. Разумеется, вещи и их формулы безусловно важны только до тех пор, пока не получена сама формула. Но если это случилось, то уже нет ровно никаких научных оснований во что бы то ни стало отрицать существование самих вещей. В лучшем случае возможно только равнодушие. Поэтому, если кроме теории ума и души мы имеем также и Кроноса, или Зевса, и Афродиту, то это совсем не худо, так как здесь воочию обнаруживается, что наша диалектика не витала в воздухе, но действительно призвана осмыслить действительность.

Однако не в этом сущность вопроса. Важно не то, что мифология дает для Диалектики онтологическую базу. Важно то, почему диалектика не обошлась своими средствами без помощи всякой мифологии. Разве сама она не есть бытие и разве сама она не говорит о бытии?

б) Всмотримся поподробнее в то новое, что приносит с собой мифология в сравнении с диалектикой. Душа есть инобытийное становление ума. Афродита тоже достаточно нам известна, хотя бы из Гомера. Она – прекрасная женщина, со своими нескромными улыбками, со своими ссорами, с тем романтическим приключением, которое так галантно описал Гомер в VIII песне "Одиссеи". В учении о душе как становлении ума если и есть указание на некую осмысленную одушевленность, то нет указания ни на женщину, ни на ее улыбку, ни на ее романтическую жизнь. Возьмем Эроса. Эрос есть воссоединение ума и души, творчески осмысляющее и жизнь тела ("рождение"). Но вот читаем у Платона (Conv. 203 с, Апт): "Он всегда беден и вопреки общераспространенному мнению совсем не красив и не нежен, а груб, неопрятен, необут и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым небом, у дверей на улице и, как истинный сын своей матери, из нужды не выходит". И так далее. Если брать подобные изображения и сравнить их с диалектической формулой, то разница здесь настолько велика, что иной раз как будто бы невозможно и самое сравнение.

Однако обратим внимание на то, что, с одной стороны, и в пределах диалектики смысловое содержание постепенно назревает и усложняется по мере продвижения диалектического пути, и в пределах мифологии вовсе не каждый момент так уже особенно сложен, но это есть некоторая последовательность усложнения и в пределах мифологического образа. Действительно, когда мы говорили об Едином, диалектика наша только еще начиналась. Когда мы перешли к инобытию, диалектика наша значительно расширилась. Мы потом стали получать эйдос, ум, душу, тело. Получив категорию тела, мы, если бы двинулись дальше, должны были бы говорить о разных видах и типах тела. А получив специальный вид тела, стали бы говорить об его смысловой структуре. Спрашивается: не могли ли мы дойти таким чисто диалектическим, то есть чисто дедуктивным, путем до образа Афродиты или Эроса? Допустим, мы получили категорию "становления". Далее – на очереди тип становления. Становление может быть адекватным тому, что становится, и неадекватным ему. В первом случае было бы чисто смысловое становление. Но вот пусть мы сосредоточились на неадекватном становлении. В нем всегда будет положена неопределенность, искательство, неудовлетворенность и отсутствие конца. Так ли это далеко от приведенного платоновского изображения Эроса? А этот вывод сделан чисто дедуктивно, без помощи какого бы то ни было мифологического образа.

Точно так же: не имеет ли разную степень обобщенности и конкретности и самый миф? Например, когда говорится, что Эрос не обут и валяется по дорогам, это – одно. Но когда говорится, что он никогда не довольствуется достижимым, то это уже совсем другое, и – нечто гораздо более общее. В самом мифе, как мы видим, есть тоже разная степень конкретности.

Но что же тогда получается? Не есть ли это одна, совершенно определенная линия диалектического развития, – от абстрактных категорий диалектики к более конкретным и от этих последних – к более абстрактным чертам мифа и, наконец, к самой конкретной и реальной физиономии мифа? Не есть ли то новое, что дает миф диалектике, попросту дальнейшая конкретизация самой же диалектики? Не есть ли это попросту та же самая диалектика, но только доведенная до конца, продуманная до последней реальности?

Нет никаких оснований отвечать на этот вопрос отрицательно. То, что мы назвали мифом, есть с точки зрения античной мысли не более как доведенное до конца диалектическое исследование. Ведь уже когда от категорий "тождества", "различия" и пр. мы перешли к телу, к его выразительности, мы в значительной мере приблизились к мифу. Если Афродита – это уже миф, то возьмем такую категорию, как "бог". Что это у Плотина – отвлеченное понятие или мифологический образ? Это, конечно, – прежде всего понятие, так как если "ум" есть понятие, то и "бог" есть понятие. Но это уже и начало мифологии, так как после дедукции понятия "бог" сейчас же ставится вопрос: а какие вообще бывают боги? Таким образом, последовательная диалектика у античных мыслителей постепенно вливается в мифологию; и, в сущности говоря, невозможно и сказать, где кончилась диалектика и началась мифология. Эта граница в значительной мере есть дело вкуса. Для одних боги это – мифология. А для других даже душа и ум есть мифология. Для третьих же самый эйдос, то есть неделимая и существенная целостность, есть мифология. Но тоже можно думать, что и атомизм или система Коперника есть мифология. И т.д. и т.д. Принципиально говоря, если иметь в виду античный неоплатонизм, нет никакой логической возможности запретить переходу диалектики в мифологию; весь вопрос в том, насколько последовательна и закончена мысль. И новое прибавляется из мифологии так же, как оно прибавляется из каждой следующей диалектической категории.

в) Такое понимание мифологии затрудняется для многих тем, что миф, действительно, весьма нелегко получить чисто диалектическим путем. Однако эта трудность вовсе не принципиальная, а только фактическая. Мысль у неоплатоников бывает точнее всего там, где она Менее всего связана с жизнью. Чем ближе к жизни, тем мысль становится у них менее точной и тем больше она начинает требовать для себя "опытной" помощи. Однако это только фактическое бессилие. Миф в данном случае только облегчает дальнейшие дедукции, указывает реальную цель для мысли, которая, взятая в чистом виде, легко запутывается, если ее погрузить в смутное марево сплошных становлений. Миф подсказывает античному человеку нужные синтезы, наводит на реальные мысли, диктует исход и завершение чистой мысли. Но это в античности нисколько не принижает диалектики и не нарушает ее метода. Ведь и с самого начала, когда диалектика только еще приступала к конструированию своих первых категорий, она тоже могла действовать только на основе какого-то опыта. В этом смысле никакой Гегель и никакой Плотин никогда не отрицали опыта. Чтобы философ выставил такую простую, например, категорию, как "различие" или "покой", он уже должен иметь соответствующий опыт этой категории, опыт до-философский, до-диалектический и даже вообще до-логический. Такой же опыт должен быть и для всех последующих категорий, кончая самыми последними. Но только диалектики часто строят себе иллюзию, что при дедукции первых категорий они опытом не пользуются и что-де, когда появляется опытный миф, то это значит только, что диалектика сделала свое дело и кончилась. На самом же деле, что касается античных философов, опыт нужен везде совершенно одинаково. Но только когда заходит речь об окончательных категориях, этот опыт оказывается у неоплатоников мифологическим.

Итак, существует единый и непрерывный диалектический ряд от первых и самых отвлеченных категорий и до последних, мифологических.

§2. Уточнение понятия символа
1. Символе отличие от аллегории и схематического олицетворения

а) Но есть еще одна трудность, которую необходимо преодолеть, чтобы расчистить себе путь к пониманию символизма Плотина. А именно – возможны и разные другие способы сочетания общего и частного, не та диалектика от Единого к мифу, о которой мы сейчас говорили. И вот эти-то способы и надо отбросить, чтобы оставить тот, который есть символизм.

Этих способов еще по крайней мере два. Один переносит общее в сферу частного совершенно механически, не учитывая своеобразия этого частного, не утверждая его как такое и насильственно навязывая ему функции общего. Другой точно так же поступает с частным: он заставляет общее функционировать как частное и не утверждает его как своеобразное. Диалектика требует, чтобы общее и частное слилось в индивидуальное совершенно равноправно. Но эти два способа – не диалектика.

Если в часах сломалась пружина, то не стоит большого труда вставить в них новую, и часы снова пойдут обычным ходом. Если это можно сделать, то есть ли пружина действительно органическая часть часов? Можно ли сказать, что здесь положена материя, тело? Ничего подобного. Здесь, в часах, положена общая схема, а именно отвлеченная, чисто мысленная структура часового механизма, и больше ничего. Никакая материальная часть механизма не положена материально. Тут материя сама по себе совершенно не важна, и ее можно заменить какой угодно другой материей. Тут положено, чтобы материя вообще была, так как иначе часы не возникнут как физическая вещь. Но какая это материя – совершенно не важно. Следовательно, материя положена в механизме как абстрактная общность, а не как реальная конкретность. Тут материя сама по себе бессильное, пассивное, зеркальное отражение отвлеченной общности. И это уже не есть символизм. В произведениях слова это было бы пустым олицетворением отвлеченных понятий, вроде Богатство, Бедность, Мудрость, Добродетель, Порок и т.д. Такие произведения бывали, но это не символизм, а схематизм.

С другой стороны, возьмем химические соединения. Тут уже нельзя одну часть заменить другой механически. Всякая замена тотчас же отразится и на целом. Но это целое здесь полностью на поводу у частного, тогда как в механизме конкретное частное есть только бессильное отражение отвлеченного общего. Здесь целое не упирается, не кладет твердых пределов для возможных изменений частного. Меняйте его, сколько хотите. Вода состоит из двух атомов водорода и одного атома кислорода. Разложите ее электрическим током: у вас кислород пойдет в одну сторону, а водород – в другую. Соедините кислород с углеродом, вы получите углекислый газ. Соедините углерод с водородом, вы получите углеводород. И т.д. и т.д. Словом, вы всегда будете получать все новые и новые соединения; и эти соединения будут зависеть исключительно от того, какие изменения вы произвели в составных частях. Целое тут – пассивное зеркало частей. В литературе это дает нам множество видов так называемой аллегории. Вот, например, в басне беседуют между собою осел и соловей. Сущность и цель басни – дать поучение. Это поучение – результат того, что сказали или сделали этот осел и этот соловей. Берется внешняя видимость осла и соловья и механически переносится в сферу общего: получается наставление. Баснописец вовсе не хочет сказать, что осел действительно беседовал с соловьем. Тогда это не было бы аллегорией, и тогда эти животные имели бы значение сами по себе; "общим" было бы не что-нибудь иное, а сами же они. Но в басне нет этого отождествления. Здесь общее и частное разорвано по субстанции и отождествлено только отвлеченно – путем переноса внешней видимости частного на общее. Не внешней же эта видимость не может быть, так как везде, где существует примат частного и принижено общее, частное, перенесенное механически в сферу общего, оказывается абстрактным, то есть пустым и внешним.

Итак, миф, будучи символической формой, избегает и схематизма и аллегоризма. Но как же назвать такую форму бытия, где и целое, общее и частное, то есть и отвлеченное и конкретное, объединены равноправно, так, чтобы целое и общее не механически переносилось на частное, но частное диктовало ему твердые и определенные границы его функционирования, и чтобы частное не пассивно отражалось в общем, но общее давало себя чувствовать в каждой части в той или другой мере? Такое бытие есть, и оно называется организм.

В организме нельзя произвольно одну часть заменить другой. Такому произволу здесь положен предел со стороны целого. Например, можно у животного ампутировать конечности и многие органы, но нельзя ампутировать легких, сердца, мозга. Это значит, что в организме отнюдь не все части одинаково органичны. Руки и ноги, например, являются более механическими частями организма, а мозг, сердце и легкие – в настоящем смысле слова органичны. Тут, стало быть, целое присутствует во многих частях так, что, разрушая часть, мы разрушаем и целое. Другими словами, целое и общее присутствует здесь во многих своих частях не внешне-качественно, но субстанциально. Точно так же и целое в организме отнюдь не есть только пассивный результат частей. Части совсем не тонут в целом, как водород и кислород в воде. Они в нем положены, субстанциально положены. Организм всегда есть структура; он морфологичен, а не химичен. В организме, таким образом, идея, целое, общее дано субстанциально, а не только мысленно (иначе любую его часть можно было бы ампутировать без вреда для целого), и материя в нем положена субстанциально, а не только внешне-феноменально (иначе из его частей можно было бы получить, не нарушая его самого, любое целое, и сам он оказался бы едино-качественным, неструктурным химическим соединением). В организме спасена идея и спасена материя и, будучи самостоятельным, то и другое взаимно ограничивается, порождая третье, что уже ни то и ни другое. Поскольку в части содержится целое субстанциально, необходимо сказать, что организм, на что он указывает, то он и есть реально. В схеме же и в аллегории образ указывает не на то, что он есть сам по себе, а на нечто другое, субстанциально от него отличное.

Итак: организм есть бытие символическое, и символ есть бытие органическое. И символ и организм есть бытие диалектическое, ибо только диалектика знает синтез, в котором противоположности совпадают субстанциально. Миф есть бытие органическое, символическое и диалектическое, ибо в мифе осуществлены все предыдущие категории диалектического процесса, категории бытия, сознания, жизни и тела.

б) После всего этого рассуждения можно ли сказать, что миф ничего не прибавляет к диалектической системе? Он не только прибавляет к ней нечто, но он естественным образом ее дополняет, внося перспективу, рельеф и выразительность в ее плоские и отвлеченно-смысловые построения. Можно ли сказать, что "целое" (то есть то определение гения, какое дано выше) не присутствует субстанциально в таких "частях" (Conv. 203 d, Апт): "Он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет разумности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист"? В каждом штрихе здесь дана та идея становления и стремления, которая в отвлеченной диалектике была дана как синтез бытия и инобытия. Но здесь она дана в деталях, в выразительных жестах, в условиях сложного комплекса и комбинации разнообразнейших категорий. Здесь она дана мифологически. Миф об Эросе оказывается видением жизни в разуме, так как мельчайшее явление жизни возведено здесь к общему и целому, но это общее и целое есть сама же она, эта жизнь, а не что-нибудь другое. Впрочем, совсем необязательно, чтобы решительно все реальные черты жизни были возведены к целому. Ведь и в организме, как известно, некоторые части можно удалять без вреда для целого. Однако это не должно нарушать общей, описанной выше системы взаимоотношения в организме целого и частей. Эрос все же продолжает быть реальным существом античной мифологии, предметом векового и общенародного культа.

в) Не надо смущаться тем обстоятельством, что в символе каждый частичный момент оказывается предметом толкования.

Во-первых, сущность символа в том и заключается, что он таит в себе общее до всякого толкования. Можно и совсем ничего не толковать в символе, и он все же останется тем, что он есть, то есть абсолютным тождеством частного и общего. С этой точки зрения нелепо удивление тех, кто читает неоплатонические толкования старых гомеровских мифов, например хотя бы миф о любви Афродиты и Ареса. Это удивление рождается исключительно оттого, что к гомеровским мифам относятся просто как к реалистическим рассказам, забывая, что Афродита – бог, что Apec – бог, что сковавший их Гефест – бог и т.д. Если забыть, что тут идет речь о богах, то есть забыть, что эти образы таят в себе огромное обобщение (бог – это есть обобщенная идея и сила для целой области бытия), тогда действительно возникает удивление при знакомстве с толкованиями этих мифов. Но если воспринимать миф о богах как он трактуется у Плотина, то общее в нем – на первом плане, хотя и без всякой помощи со стороны рассудочных операций, и это общее можно рассудочно формулировать в результате методической интерпретации.

Во-вторых, оттого что в образе есть общее и это общее рассудочно формулируется, образ отнюдь еще не становится ни схемой, ни аллегорией. Последние две формы возникают не тогда, когда общее просто есть, но тогда, когда оно – субстанциально вне самого образа. В басне тоже есть общее – моральная тема. Но басня вовсе не поэтому аллегория. Она аллегория потому, что вся ее чувственно-материальная часть, то есть все эти ослы, соловьи, кукушки и петухи, совсем не берутся всерьез; то есть потому, что тут из чувственности взят только ее внешний (и этим самым абстрактный) момент и что сама она тут субстанциально совсем не положена. Поэтому, если в символе мы нашли путем толкования общее, даже мораль, то это вовсе не худо для символа и нисколько не нарушает его символической природы.

Из этого только один вывод: всякий символ, чтобы быть символом, должен содержать в себе общее, причем не важно, какое именно общее. Не обязательно, чтобы были только боги, гении и герои. Можно и богов изобразить так, что это будут схемы и аллегории. Можно поставить целью изобразить, например, быт определенного класса или сословия в определенную эпоху. Это будет то общее, что даст символические образы. Персонажи бытовика Островского и могучие образы мистика Данте одинаково символичны, но не аллегоричны и не схематичны. Никакое толкование символа не может заставить символ перестать быть символом, если только он действительно символ.

Теперь нам уже ясно, что если боги хохочут или пируют, или вкушают нектар, то это не пустой сюжет оперетты Оффенбаха, но это действительно символ. И неоплатонизм со своей точки зрения был вполне прав, давая теорию и толкование всех подобных символов. Тут не только не было никакого нарушения символически-мифологического бытия как бытия непосредственного, но, наоборот, диалектика только и могла сохранить для мысли его непосредственность, его абсолютную объективную реальность и его историческую и психологическую оправданность. С другой же стороны, и сама диалектика получила от этого у неоплатоников ряд тонких и глубоких категорий, которые она сама, путем чистой дедукции, никогда не получила бы, так как мысль человеческая слишком слаба, чтобы по собственному желанию охватывать собою все бесконечное разнообразие жизни. Греки думали, что эта мудрость свойственна только богам. И подлинно: без опоры на миф сама диалектика, вероятно, никогда не дошла бы до понятия мифа, как, впрочем, без опоры на быт она и вообще не могла бы вывести ни одной категории, даже самой отвлеченной.

Отсюда выясняется и определенный ответ на наш основной вопрос этого пункта параграфа. Есть ли диалектика самодовлеющее знание? Да, она такова. Но значит ли это, что она не нуждается в мифе? Нет, с неоплатонической точки зрения она нуждается в нем настолько, насколько вообще чистая мысль нуждается в опыте. Ведь чистая мысль есть только момент в бытии, предполагающий еще и тело, субстанцию, жизнь. Вот диалектика и связана в античности с мифологией, так как даже вполне чистая мысль также связана здесь вплотную с действительностью. Не может быть сомнений в том, нужна ли неоплатонической диалектике мифология. По указанию мифа диалектическая категория разветвляется, разрыхляется, получает перспективу, рельеф, превращается в физиономию, в лик, в мысленную фигурность, в изваяние ума, причем, однако, вся эта выразительность производится по-прежнему средствами чистой мысли (почему методологическая самостоятельность диалектики и остается нетронутой), хотя и по указанию мифа. Именно только диалектика и может дать у неоплатоников конструкцию, абсолютно параллельную и адекватную мифу, так как сама она есть синтез формальной и гилетической логики, тождество логического и алогического, когда логическое дает смысл и идею, а алогическое – смысловой материал, материю для этого смысла и идеи, то есть конструирует фигурность смысла и картинность чистой идеи. Греческая мифология у неоплатоников вдруг становится понятной; она предстает у них как видение жизни и бытия в разуме. Диалектика же вместо топорной таблицы категорий превращается у Плотина в организм и статую ума, в целую музыку мысли, в тончайшие инкрустации разума, переставшего быть отвлеченным и в то же время не растворившегося в жизни. Таково именно повествование Платона об Эросе, об его бездольности, об его вечной неудовлетворенности и жажде. Воистину – это образ диалектический, мифологический и символический. Нужно совсем не по-античному понимать и диалектику и мифологию, чтобы разделять обе эти сферы и не видеть пункта их абсолютного тождества.

2. Формально-методологическое тождество диалектики и мифологии

Все предыдущее исследование подготовило нам материал для ответа на третий вопрос плотиновского символизма о формально-методологической структуре диалектики и мифологии.

а) Предыдущее исследование достаточно ясно показало, что обе эти области совпадают по своему содержанию. То, к чему пришел миф, к тому же, видим мы, приходит у Плотина и диалектика при помощи указаний мифологии. Значит ли это, что та или другая область потеряла у него свое лицо, растворилась в другой и перестала быть сама собою? На этот вопрос можно ответить только отрицательно. Каково бы ни было содержание мифологии, последняя никогда не станет чистой диалектикой; и какими бы категориями ни оперировала диалектика – пусть они наполнены мифологическим содержанием, – ее категории все равно остаются отвлеченными категориями, построениями чистого разума; и в них так же мало жизни, как и в самих первичных категориях логики (тождество, различие и пр.). Мифологические категории, правда, очень сложны и синтетичны. Если мы говорим о "софийном уме", о "личности", "истории" и пр., то подобные категории в своем подробном расчленении оказываются целыми таблицами категорий, целыми комплексами логических идей. Но все же это у древних есть чистая диалектика, чистое произведение науки, рассудка или разума, каким бы опытом и каким бы подспорьем эта диалектика ни пользовалась для построения своих сложнейших и тончайших категорий.

Но такое положение дела налагает на нас обязанность осветить вопрос и о методологической связи диалектики и мифологии. Если это разные сферы, хотя и тождественные по содержанию, то в каком же отношении они между собою находятся?

В I 3, 4, 2-6 Плотин, определяя диалектику, пишет: "Она есть установка, способная о каждой вещи сказать в логосе [в мысли], что она есть и чем отличается от других вещей, что такое общность [этих вещей], и тут же, – где место каждой из них [в этой общности], и существует ли [что-нибудь] как сущность, и [если много сущих, то] сколько [именно] сущих, и в свою очередь [то же самое] о не-сущих, [поскольку они] отличны от сущих". I 3, 5, 1-4: "Но откуда это [диалектическое] узрение черпает свои исходные [пункты или] принципы? Конечно, ум дает эти очевидные принципы, поскольку та или другая душа способна их принять. Душа затем полагает их как некую совокупность, соплетает и разделяет, пока не сконструирует совершенной, [целостной] сферы ума"45. Из этих слов видно, что диалектика всецело относится к сфере ума. Правда, это ум – плотиновский: он есть объективная реальность, полнота созерцания и он интеллигентный коррелят всего существующего во всем его объеме, включая все гилетическое, так что это – изваянный, картинный и всецело интуитивный ум. И все же это – только ум, только видение, только созерцательная смысловая данность. Это еще далеко не есть миф. Видение жизни в уме еще не есть сама мифология. Но что же такое тогда мифология?

б) Мифология есть не только ум бытия, то есть смысл бытия, но и самое бытие. Что же такое эта самость бытия? Мы уже знаем (как из многочисленных материалов самого Плотина, так и из предварительного "ясного, как солнце" разъяснения неоплатонизма в третьем параграфе первой главы второй части этого тома), что условием этой самости является абсолютная единичность бытия, Единое; но Единое само по себе тоже еще не есть миф, так как миф – это прежде всего конкретная явленность, а Единое есть именно принцип неявленности, до-явленной осмысленности. Миф требует тела, и притом живого тела, живых существ; к тому же эти существа связаны между собою исторически. Ясно: чтобы получить миф, нужно взять и Единое, и ум, и душу, и тело, и дальнейшую жизнь, и взаимоотношение этих единично-умно-душевно-данных тел, или их энергию, выражение. Миф есть не ум, но энергийная выразительность душевно-умно-телесной единичности. Миф у Плотина – это самая синтетическая категория из всех основных категорий его диалектики. Если по платоновскому "Тимею" миф возникает вместе с возникновением космоса (то есть когда основная диалектика трех ипостасей уже дана и рассматривается ее воплощение в соответствующем теле), то у Плотина мы находим только развитие этой системы категорий.

Следовательно, диалектика и мифология развиваются абсолютно параллельно одна другой и абсолютно имманентно одна другой, взаимно отражаясь и взаимно переплетаясь. Но одна есть построение чистого ума, другая же есть сама действительность, взятая в аспекте самого единично-умно-душевно-телесного выражения. Ум, оставаясь чистым умом, кипит, искрится, бурлит, пенится вещей и непрестанной тревогой абсолютной жизни; он "любит" себя и все иное, как будто бы это была сама мифическая жизнь. Миф же, оставаясь мифом, вечно безмолвствует, мыслит, тайно созерцает, осмысливает, размышляет, вечно задумывается и "бездействует", покоится в себе, в своем чудном и сокровенном упоении чистой мыслью, как будто бы это был не миф, а бестрепетный и холодно-ясный космический ум. Диалектика есть логика идей (в том числе идей сознания тела, жизни, истории и пр.), мифология же есть сама жизнь сознания, тела и, следовательно, живых существ. В диалектике – борьба и примирение идей, в мифологии – борьба и примирение личностей и событий. Именно так обстоит дело у Плотина.

в) Раньше мы старались всячески сблизить диалектику и мифологию, указывая на тождество их содержания. Теперь мы обратим внимание на их метод, и заметим коренное различие метода диалектики и мифологии. Однако поскольку остаться при таком дуализме невозможно, то необходимо изыскивать у Плотина способы преодоления этого противоречия. Философия неоплатонизма вся живет поисками и утверждением этого синтеза. И этот синтез мы уже знаем, но сейчас настал такой момент нашего анализа неоплатонизма, когда мы этот синтез должны раскрыть во всем его объеме.

Синтез диалектической идеи и непосредственно данного мифа есть идея, данная как непосредственный миф, и непосредственный миф, данный как понимающая и понимаемая идея. Другими словами, у Плотина это есть символ. Диалектически раскрытый миф есть символ. Сейчас обнаружится и самый источник этого синтеза.

Что может, в самом деле, по Плотину, объединить знание и бытие, логику и историю? Это равносильно вопросу: что, по Плотину, объединяет бытие и инобытие? При этом нас интересует здесь не то объединение, где обе эти категории остаются самими собою, но, такое, где уже действительно между ними исчезло бы всякое различие, где нумерически, вещественно, так сказать, субстанциально знание и бытие было бы одним. Мы знаем, что даже ум не дает такого результата, так как в нем хотя инобытие и положено внутри него самого и является им же самим, но все же плотиновский ум предполагает раздельность мыслимого и мыслящего. Следовательно, примененный к синтезу диалектики и мифологии, он все же сохранит их противоположение, хотя и сделает их одна . другой имманентными. О прочих ступенях диалектического процесса и говорить, значит, не приходится. Остается поэтому только Единое в качестве последней и настоящей опоры для символа, ибо только в нем, как мы знаем, окончательно снята противоположность всего логического и алогического. Только в нем являемое и являющее онтологически слиты в одну абсолютно-неразличимую точку. Но само-то Единое, как мы тоже хорошо знаем, не символ ни в каком смысле, поскольку оно выше всякого явления, а символ предполагает явленность. Следовательно, нужно взять являемость, смысл, но понимать его так, чтобы в нем всецело сохранялись права Единого. Как же это можно сделать?

По Плотину, это можно сделать только так, что мы сначала берем любую категорию из общедиалектического процесса и рассматриваем ее в свете всех прочих категорий. Ведь Единое есть исток всех категорий. Значит, если мы хотим данную категорию рассмотреть в свете Единого, мы должны применить к ней все основные категории общедиалектического процесса. Так, мы берем ум и рассматриваем ум как единое, как ум, как душу, как тело, как самый космос. Получаются едино-раздельное бытие, интеллигенция, умная материя, умное тело и космос. Или мы берем душу и рассматриваем душу как единое, как ум, как душу, как тело, как космос (получается становящееся творчество, ощущение, оживотворение, физическое тело со своей собственной морфологией) и т.д. Возникающие конечные идеи в каждом таком рассмотрении будут идеями, развитыми и рассмотренными с точки зрения единопорождающего лона, то есть символами. Пробегая ряд, составленный из этих конечных пунктов развития каждой диалектической ступени, мы получим ряд, который уже нельзя будет назвать только диалектическим (так как вместе с противопоставлением везде тут будет действовать и Единое) и нельзя будет назвать только мифологическим (так как все тут будет логически осознано до конца). Этот ряд будет символическим. У Плотина таковым и является ряд, установленный нами раньше: 1) Кронос, Афродита, Эрос; 2) Зевс, Афродита, Эрос; 3) Порос, Пения, Эрос (с соответствующими модификациями образов Афродиты и Эроса).

Диалектика дала Плотину идеи, мифология – образы. Но когда Плотин рассказал нам об Эросе, то это значит, что 1) он взял диалектическую идею ума (если иметь в виду Эрос интеллигибельный) и, под руководством народной мифологии о космогоническом Эросе, применил к этому уму все главные диалектические идеи: он рассмотрел ум как единое – получилось некое едино-раздельное бытие; он рассмотрел его как именно ум – это едино-раздельное бытие стало самосознанием; он рассмотрел его как душу – это стало живым существом: он рассмотрел его как тело – оно приобрело телесный образ; он взял его как выразительную энергию, изливающуюся вовне, то есть подчеркнул, что это именно чистый ум, абсолютный ум, то есть не какой-нибудь отдельный (например, человеческий), но универсальный, вечный, всему мировому предшествующий и всему дающий свою форму, все связывающий, все облекающий, то есть, что он именно абсолютный, энергийный ум, а не что-нибудь другое, и вот – перед нами плотиновский образ интеллигибельного Эроса.

г) Прибавим к этому еще и то, что конструирование всех основных категорий в недрах каждой из них должно коснуться и самого метода этого конструирования. Тут-то и залегает подлинный синтез диалектики и мифологии как именно методов. Диалектический метод, как мы знаем, заключается в полагании чего-нибудь, в его отрицании (или в проведении границы) и отрицании этого отрицания (или в новом утверждении). Но это только первая, наиобщая и самая отвлеченная структура метода мысли. Возьмем этот синтез, это единство (вернее, единение противоположностей) – как единое, как ум, как душу, как тело, как выразительно изливающуюся энергию, и мы получим на этих путях то, что Плотин называет браком. Если бы мы стали подробно рассматривать все образующиеся здесь модификации диалектического развития, мы нашли бы здесь взаимодействие, притяжение, любовь, ненависть, войну, власть, подчинение, восстание, воцарение и пр. Брак – это тоже некое единство противоположностей, то есть тоже какая-то модификация первоначальной отвлеченной триады. Но раз Плотин не дает систематического анализа всех предшествующих этой идее построений, то не будем этого делать и мы. Но зато нам теперь стало совершенно понятным, почему Плотин говорит уже не о становлении Зевса в Афродите, но именно о браке Зевса и Афродиты, хотя отношение между "умом" и "душой" как диалектическими категориями есть именно отношение становления: душа есть становление ума. Сказать же, что Афродита есть становление Зевса или Кроноса, это значит понять отношение между двумя мифами чисто диалектически, так же как если бы мы говорили только о браке между Зевсом и Афродитой, это значило бы понять отношение между двумя мифами чисто мифически. Мы же должны понять это отношение не диалектически и не мифологически, но символически. Поэтому мы утверждаем одновременно, и что Зевс вступает в брак с Афродитой, чтобы породить Эроса, и что это есть становление ума и души в едином софийном синтезе.

Так диалектика и мифология сливаются у Плотина в диалектическую мифологию, или в сферу символа. Такова лаборатория его философско-эстетического творчества, им самим почти совсем не осознанная.

§3. Эстетика Плотина в специальном смысле
1. Эстетика как учение о символическом выражении

Нам остается еще обратить внимание читателя на одно обстоятельство, которое легко может быть пропущено. А именно, что мы сейчас говорили о совпадении мифологии и диалектики у Плотина, можно понимать чисто онтологически, то есть философско-теоретически, и по поводу этого недоумевать, где же тут эстетика в специальном смысле слова. Правда, этот вопрос относится не только к Плотину, но и ко всей античной эстетике, поскольку она не выделялась в античности в специальную науку, а была продолжением, или, лучше сказать, завершением самой же онтологии. Конечно, если не входить в подробности, то именно так оно и было у Плотина. Однако для историко-эстетической мысли будет весьма недостаточно ограничиваться в этих случаях только одной онтологией. Сейчас мы уже указали, что если это и была онтология, то не онтология вообще, а только ее завершительная часть. Но все же в заключение всего нашего исследования эстетики Плотина об этом необходимо сказать и несколько подробнее.

Изучать эстетику философов, которые не выделяют эстетику в специальную дисциплину и даже не пользуются самим термином "эстетика", можно только при том условии, если мы сами установили для себя, что такое эстетика, и на этом основании исследуем философию прежних времен с точки зрения того, что у них эстетического с нашей точки зрения. Автор стоит на той точке зрения46, что эстетика есть наука о выражении или о выразительных формах. Эстетика не есть просто наука о прекрасном, так как сюда же кроме прекрасного относятся также и области трагического, комического, юмора, иронии и т.д. Поэтому лучше говорить, что эстетика есть просто наука о выражении, то есть о том, как невидимое внутреннее дано во внешнем, воспринимаемом и нашим зрением и всеми прочими внешними чувствами. Можно ли в таком случае рассматривать тождество мифологии и диалектики у Плотина как эстетику? Не можно, а совершенно необходимо.

Ведь, как мы. знаем из предыдущего, мифология и диалектика, слитые у Плотина в одно нераздельное целое, является одна для другой и внутренним и внешним. Возьмем все тексты из Плотина, которые трактуют только одну диалектику, тогда из предыдущего мы сейчас должны сделать тот вывод, что эта теоретическая диалектика внешне выражена при помощи мифологии, поскольку Уран, Кронос и Афродита соответствуют у Плотина трем основным ипостасям, то есть Единому, Уму и Душе. Однако если мы соберем и все мифологические тексты Плотина и спросим себя, что они означают и в чем заключается их смысл, то в основном опять получим центральное учение Плотина о трех ипостасях. Это значит, что мифология выражена в виде диалектики, а основная диалектика у Плотина выражена при помощи мифологии. Поэтому будет весьма мало и недостаточно сказать, что здесь перед нами только одно онтологическое учение. Здесь перед нами и самая настоящая эстетика, но, конечно, такая, какой она была и вообще в античности, то есть онтологическая, а точнее сказать, завершительная, то есть именно выразительная часть онтологии.

Ведь в самом выражении сливаются до полной неразличимости внутреннее и внешнее. На картине изображаются внутренние состояния человека, а мы их видим своими физическими глазами/ И наши физические глаза сначала скользят как будто бы чисто внешне по картине, а в результате оказывается, что дело тут вовсе не в красках и формах, которые мы физически ощущаем, а дело здесь в той внутренней жизни, которую хотел изобразить художник на своей картине, будь то пейзаж или ландшафт, будь то портрет отдельного человека, будь то общение многих людей между собою, будь то какая-нибудь гора, река, озеро, время года, состояние атмосферы и др. Поэтому в эстетическом выражении уже трудно понять, где здесь внешнее и где здесь внутреннее. То и другое слиты здесь воедино при помощи выразительного метода. Поэтому мы и должны сказать, что у Плотина мифология выражает собою, диалектику, а диалектика выражает собою мифологию. Значит, здесь не просто онтология, но самая настоящая эстетика в специальном смысле слова.

2. Разновидности выражения

Однако если говорить об эстетике Плотина в специальном смысле слова, то можно обратить внимание еще на некоторые подробности нашего предыдущего изложения, которые предшествовали переводам и анализам трактатов Плотина по эстетике.

Там мы пришли к выводу, что последней и наиболее развитой эстетической категорией является миф. Но миф – это такая категория, которая, поскольку она последняя, является самой сложной и наиболее развитой. Ей предшествует ряд других категорий, менее сложных, но тоже относящихся именно к области эстетики. Такова прежде всего категория софии, или "мудрости". Миф софиен, но он не есть просто софия, миф есть осуществление софии, ее. чувственная, материальная и вполне телесная выраженность и осуществленность. Можно ли сказать, что эстетика Плотина есть учение о софии? Можно и нужно. Только это будет не окончательное определение эстетической предметности. Ведь и софия гоже получена нами на путях искания выразительных форм. Необходимо помнить, что софия относится к уму, но не к уму просто и не к уму в понятиях, не к абстрактно данному уму и не к системе его абстрактных категорий. София тоже есть своего рода телесное осуществление ума. Только телесность эта не чувственная, а умственная. Как мы видели, Плотин говорит об "умных изваяниях" или об "умных статуях", то есть, попросту говоря, о богах. Эти боги вовсе не являются чувственной данностью. Тем не менее они вполне портретны, картинны; и древнему греку ничего не стоит представить их только умственно и в то же время картинно. Значит, в софии тоже есть выразительный момент. Если боги – это "умные изваяния", но только данные индивидуально, то софия в отношении их есть не что иное, как только общая и все же выразительная данность. Значит, если мы скажем, что основной принцип эстетики Плотина есть софия, то мы нисколько не ошибемся, а только выразимся более абстрактно, поскольку подлинная конкретность, по Плотину, – это только миф.

Пойдем дальше. Выше мы нашли, что софия есть не что иное, как выразительно и телесно данный в уме эйдос. Этот эйдос тоже играет основную роль в эстетике Плотина, но по своей конкретности он предшествует не только мифу, но и софии. Эйдос – это уже более или менее абстрактное понятие, а не картина. Но и понятия тоже могут рассматриваться с разной степенью конкретности. Ведь в геометрии главную роль тоже играют математические понятия. Они также внечувственны, тоже не обладают ни весом, ни тяжестью, ни запахом, ни вкусом. Это – вполне умственная сфера. И тем не менее геометрия все же не арифметика, которая еще более отвлеченна, чем геометрия. Под эйдосом нужно понимать умственно данную фигурность, но пока еще не осуществленную в виде интеллигентно-телесной софии. Однако и сам эйдос тоже строится при помощи некого отвлеченно-данного смыслового задания. Эйдос тоже имеет принцип своего построения подобно тому, как и всякий треугольник в геометрии тоже есть плоскостное изображение неплоскостного числа три. Наконец, и сам логос, являющийся методом построения эйдоса, тоже отнюдь не первоначален и не самостоятелен. Он есть, как мы видели выше, пока только еще эманация из абсолютного первоединства. И только это последнее не входит в эстетику, потому что оно вообще никуда не входит, будучи выше всякой сущности и всякого познания.

На основании всего этого мы могли бы дать следующее определение эстетической предметности в результате тщательного анализа текстов Плотина.

Эстетическая предметность есть миф.
Эстетическая предметность есть софия.
Эстетическая предметность есть эйдос.
Эстетическая предметность есть логос.
Эстетическая предметность есть эманация первоединства.

Излагатели Плотина, путаясь в текстах философа, обычно выбирают только одно или только несколько из этих определений. И почти никому не приходит в голову, что все эти определения тесно связаны между собою и тщательно продуманы у Плотина. Но только в защиту многочисленных исследователей Плотина, впадающих в ту или другую односторонность, необходимо сказать, что греческий текст Плотина, вообще говоря, очень труден. Сам Плотин писал мало, редко и случайно. Плотин даже вовсе не считал себя писателем, а уже тем более не считал себя систематизатором философии. Он писал свободно, непринужденно, то и дело прибегал к разным образам, метафорам и символам, то и дело перескакивал от тончайшей и малопонятной теории к самой обыкновенной психологической практике и душевным настроениям. Кроме того, как мы знаем, он страдал болезнью глаз и никогда не перечитывал написанного. А это значит, что он никогда и не думал добиваться правильности и гладкости своего стиля. Наконец, значительную часть своих размышлений он даже и совсем не успел изложить письменно, а только завещал своему ученику Порфирию записать свои оставшиеся не записанными лекции. При таких условиях систематически настроенному историку и критику очень трудно привести весь огромный и весьма значительный текст Плотина в какую-нибудь законченную систему. И это – при всем том, что сам-то Плотин до мельчайших деталей продумывал свои мысли, как это легко заметить при достаточно тщательном изучении его текстов. Поэтому можно считать только естественным, что разные исследователи Плотина опираются на самые разнообразные моменты его философии и что они излагают эстетику Плотина и не полно, и не систематично, и недостаточно критично.

Что касается нас, то на основании собственного изучения Плотина мы смогли выставить несколько на первый взгляд противоречивых и малосовместимых между собою категорий. То, что эстетический предмет есть у Плотина либо диалектически конструируемый миф, либо мифологически обработанная диалектическая конструкция, это относится к диалектике Плотина в ее наиболее общем виде. Если же пытаться охватить ее хотя бы главнейшие детали, то мы бы сказали так: эстетическая предметность у Плотина есть та или иная система эманирующих из абсолютного первоединства логосов, которые являются принципами конструирования мифа при помощи софийных эйдосов. Все выставленные здесь категории связываются у Плотина методами символизма, то есть все эти категории, и взятые в целом и взятые в отдельности, являются сопряженными при помощи закона единства и борьбы соответствующих противоположностей.

Мы нисколько не склонны преувеличивать значения полученного нами результата. Этот результат и не единственный, и не окончательный, и не наилучший. Он возник только в результате попытки вырваться из понимания Плотина в виде тех или иных односторонностей и охватить эстетику Плотина в целом. Дальнейшее изучение Плотина, особенно изучение его языка и стиля может значительно уточнить полученный нами результат.