Лосев А. История античной эстетики. Поздний эллинизм.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Четвертая
СОБСТВЕННО ЭСТЕТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ ПЛОТИНА

I. ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ТРАКТАТЫ ПЛОТИНА

§9. Анализ трактата "Об Эросе" (III 5)
1. Общее разделение трактата

Прочитанный нами трактат Плотина "Об Эросе" можно расчленить следующим образом. Сначала Эрос рассматривается как аффект души (гл. 1), потом – как бог (гл. 2-3), потом – как гений (гл. 4). К этому примыкают общие замечания о природе богов и гениев (гл. 5-6). Наконец, в трактате специально рассматривается платоновский миф о рождении Эроса у Пороса и Пении (гл. 7-10). Весь трактат представляет собою комментарий на "Федра" и "Пир" Платона, откуда Плотин часто приводит цитаты (указанные у нас в тексте). Часто мысли Платона передаются если не дословно, то в очень близких выражениях.

2. Эрос как аффект души

Что Плотин говорит об Эросе как душевном состоянии? (III 5, 1. 1)

Эрос есть стремление к красоте; именно Эрос есть бессознательное, алогическое чувство интимной близости к красоте (10-19). 2) Эрос может быть стремлением к первообразу и к образу. Первообраз, скрытый за материей, предполагает в стремящемся к нему воспоминание. Образ же предполагает привязанность к чувственному (20-38). 3) Эрос есть также еще стремление утвердить себя и в дальнейшем существовании, то есть стремление к бессмертию. Поэтому более точно его можно назвать рождением в красоте для бессмертия (38-49). 4) С точки зрения такого Эроса всякая противоестественность в любви есть только самообман, а всякая чувственная любовь есть смешанная любовь, в которой мудрецы – целомудренны, а незнающие – развратны. Выше же всего та любовь, которая вовсе не стремится рождать физически (50-65).

Все это только пересказ из "Федра" и "Пира"^

3. Эрос как бог

Переходим к Эросу как богу.

а) III 5, 2. 1) По учению Платона, Эрос связан с Афродитой то ли как просто ее сын от Зевса, то ли как сын Пороса и Пении, рожденный в день ее рождения (1-12). 2) Что же такое Афродита? Так как речь идет о так называемой Афродите Небесной, то есть той, которая "по ту сторону [здешних] браков", то она не имеет матери, а происходит прямо от Кроноса. Поскольку же Кронос есть интеллигенция, ум, то Афродита может быть только "божественнейшей душой, непосредственно [истекающей] в своей чистоте из него, чистого, и пребывающей в высоте" (12-25). 3) Эта Афродита "взирает" на Кроноса, божественная душа обращается к божественному уму, и – результатом этого является Эрос (25-32). 4) Поэтому Эрос есть энергийная ипостась, средняя между вожделением и предметом вожделения, то око, посредством которого первое видит второй (32-46).

б) III 5, 3. 1) Хотя Эрос и возник из Сущности, он ее не теряет, но продолжает быть вечной ее ипостасью (1-2). 2) Его ипостась заключается в созерцательной порожденности из глубины души, захотевшей видеть интеллигибельный мир (2-19). 3) Поскольку оба породившие его начала нематериальны, постольку нематериален, чист и сам Эрос, почему этого Эроса и надо отличать от другого, низшего, который будет уже не богом, а только гением и который предполагает не просто чистую Афродиту Небесную, но ту, которая оживляет все бездушное (19-38).

в) Чтобы понять обе эти главы трактата III 5, надо прежде всего помнить общее учение Плотина о трех ипостасях (Единое, Ум, Душа). Во-вторых, необходимо знать, что и в сфере ума Плотин проводит некоторое различение, которое, правда, терминологически зафиксируется позже него, но которое обладает у него полной ясностью. А именно – мы уже знакомы с учением Плотина об интеллигибельной материи. Если в уме есть материя, то, стало быть, в уме есть своя форма (эйдос), своя материя и свое соединение того и другого (выразительный эйдос). Прокл так и будет учить о разделении всей умной сферы на Сущность, Жизнь и Ум в собственном смысле. У Плотина к этому идет дело. И вот в этом позднейшем своем трактате (III 5), написанном в 268-269 гг. (когда Плотину было 64-65 лет), философ вполне подошел к этому учению, хотя и не развил его так, как Прокл.

Именно – в общей сфере ума Плотин фиксирует сначала ум вне умной материи, то есть отвлеченный ум, или, можно сказать, умное бытие еще без всяких его внутренних расчленений, без всякой специальной структуры. Это – Кронос. Далее фиксируется антитезис к этому Кроносу-уму – материя, под которой, разумеется, конечно, только умная материя (об этом Плотин дает специальное разъяснение ниже, в III 5, 6). Материя – становление, стремление, бесформенность. Она, действующая в умной области, является жизненным принципом ума, его жизнью, душой. Это есть Афродита. Но раз есть противоположность, то диалектика требует и синтеза. Поэтому ум как бытие и ум как жизнь должны объединиться вместе. И поскольку всякий синтез бытия и инобытия дает прежде всего становление, то и получаемый синтез есть становление, умное становление. Это не просто становление как такое (которое дало нам Афродиту), но становление, в котором душа присутствует одинаково вместе с умом. Мифологически это значит, что Афродита взирает на Кроноса. Однако иначе и нельзя себе представить синтез души и ума. Поскольку душа есть некое самосознание, всякое проникновение ее чем бы то ни было неизбежно оказывается переустройством этого самосознания, то есть переменой предметов этого самосознания. Но переменить один предмет сознания на другой – это и значит перестать фиксировать одно и начать фиксировать другое. Итак, Афродита взирает на Кроноса. Но созерцать и творить в умном мире – одно и то же. Об этом у Плотина можно найти весьма выразительные рассуждения. Вот продуктом этого созерцания Кроноса Афродитой и является Эрос.

Таким образом, Эрос, по этой интерпретации, есть исключительно интеллигибельная, умная категория. Это жизнь внутри самого ума, еще до всякого перехода в чувственность. Если бытие есть объект, душа есть субъект, то Эрос есть сразу и объект и субъект, то есть такой объект, который дан субъекту так же интимно, как он, субъект, дан себе самому, и такой субъект, который существует так же реально и свободно, как и он, объект, существует сам по себе. Эрос и есть это интимное взаимопроникновение субъективно-напряженной души с объективно-выразительным умом, где всякое движение души умно и рисует образ и где всякое объективное оформление – интимнолично и волнует счастливой радостью.

Совпадение этого учения с тем, что мы раньше нашли у Плотина о софийно-умной сфере и далее о выразительном "внутреннем эйдосе", не требует никаких пояснений.

Таков Эрос как бог. Что же такое Эрос как гений?

4. Эрос как гений

а) Тут важна, прежде всего, глава III 5, 4.

III 5, 4. 1) Всеобщая душа, переходя в становление, дифференцируется на множество отдельных, индивидуальных душ. Параллельно с этим и общий интеллигибельный Эрос дифференцируется на множество индивидуальных Эросов, имманентных отдельным душам. Эти Эросы суть уже не бог, но гений (1-6). 2) Отношение Эроса-гения к Эросу-богу вполне совпадает с отношением индивидуальной души к универсальной (6-18). 3) Соответственно с этим необходимо допустить и множество Афродит, относящихся к универсальной интеллигибельной Афродите тоже так, как индивидуальная душа относится ко всеобщей (18-25).

Следующие две главы разъясняют это учение.

б) III 5, 5. 1) У Платона в "Пире" Эрос изображен именно гением, а не богом, так как он лишен всякого самодовления и есть, наоборот, только вечное стремление (1-10). 2) Не есть он и космос, так как, будь он душой космоса вообще, он был бы тождествен с Афродитой, а если бы он был отдельной душой, то прочие гении, имеющие то же происхождение, также оказались бы космосами (10-21).

в) III 5, 6. 1) В чем общее отличие богов и гениев? Бог суть бытие неаффицируемое, гением же свойственна аффекция, претерпевание извне (9-11). 2) Это не мешает им быть вечными, но вечность эта не сама по себе, но – в отношении нас, то есть посредине между бытием божественным и человеческим (11-14). 3) Другими словами, интеллигибельный мир есть мир богов, но не гениев, что, однако, не значит, что они есть бытие чувственное и имеют, например, огненные или воздушные тела (это, если и есть, не составляет их сущности) (19-27; 40-45). 4) Следовательно, бытие их становящееся и умно-смысловое одновременно. Можно сказать, употребляя термин не Плотина, что Эрос есть текучая сущность. 5) От прочих гениев Эрос отличается тем, что он есть становление специально прекрасного и благого, в то время как те выполняют разнообразные функции по осуществлению и становлению Космоса в целом и в частях (27-35).

г) Понятие гения в платонизме, да еще в такой четкой форме, как у Плотина, имеет огромный исторический интерес. На этом понятии, как нигде в другом месте, выявляется вся бездна, лежащая между антично-средневековым и новоевропейским мировоззрением. Известно, какое центральное место занимает учение о гении в немецкой классической эстетике. Замечательные и неувядаемые образцы его находим и у Канта, и у Шеллинга, и у Гегеля, и у Фр. Фишера и почти у каждого более или менее известного философа этой эпохи. Но вот почти никто не знает античного учения о гении. Сводя серьезнейшие рассуждения об этом предмете у Платона и Плотина к плоскому анекдоту, в лучшем случае, к красивой и никчемной сказке, историки эстетики и философии обычно только моргают глазами, когда заходит речь о сравнении новой эстетики с античной по существу. А между тем, игнорируя самую изюминку античной эстетики, мы, действительно, превращаем эту последнюю в набор недодуманных мыслей и даже беспомощно-детских представлений.

Если бегло сравнить античный гений с европейским, то сразу бросится в глаза и огромное различие и огромное сходство. Огромное различие в том, что у новых эстетиков гений есть субъективное устроение человеческого духа, в то время как в античности он – объективно-существующее живое существо. Даже у Шеллинга, который учением о гении увенчивает свою "философию тождества", этот гений есть все же только преображенный человеческий субъект. О прочих же философах, в особенности же о бесчисленных психологах и психологистах и говорить нечего. Античное учение в этом смысле диаметрально противоположно западноевропейскому. Однако, за исключением этого – правда, глубочайшего – различия, все остальное настолько близко сходится там и здесь, что в общем трудно, в конце концов, даже установить какое-нибудь расхождение вообще.

Однако к этому вопросу нам еще придется вернуться в конце анализа учения Плотина о гении.

5. Эрос как миф

То, что до сих пор мы читали о гении у Плотина в III 5, 1-6, есть только подготовка к окончательному раскрытию платоновского мифа об Эросе. Именно – возникает вопрос о происхождении Эроса от Пороса и Пении, когда Порос, отяжелевший от нектара, заснул в садах Зевса, а Пения легла с ним и зачала от него Эроса.

а) III 5, 7. 1) Кто такой Порос? а) Это есть разум, смысл (logos) бытия, который, однако, надо отличать от ума, интеллигенции (noys), потому что последний пребывает в себе и не переходит в становление, логос же возникает в стихии становления (9-15). б) Это значит, что он не есть момент самого Ума, Нуса, но момент души; истекание третьей ипостаси, мировой (15-19) души. в) Тем не менее он все же не есть сама чувственность, но смысл становящейся сущности. 2) С другой стороны, Пения а) не есть ни интеллигибельная душа, которую мы отождествили с Афродитой, ни чувственная материя, из которой состоит космос. б) Она – параллельно Поросу – есть эманация мировой души, которая не есть просто умная материя, но только участвует в ней и которая не есть чувственная материя, но только осмысливает ее как чувственную. в) Она есть уже смешение чисто умного эйдоса с неопределенностью материи, но не есть ни то, ни другое (4-9). 3) Отсюда и все качества Эроса, родившегося от такого отца и такой матери. Он – вечное стремление к прекрасному, никогда не насытимое, всегда возникающее снова в тот момент, в какой оно должно бы удовлетвориться (19-25). 4) Эросы различаются предметами, в отношении которых они являются стремлением. Бывает Эрос к чистому и простому, цельному, бывает к сложному и частичному, естественному и противоестественному. Чем сложнее, частичнее и темнее предмет становления, тем меньше под Эросом лежит сущности и ипостаси (39-58).

б) III 5, 8. 1) Кто же такой Зевс? а) Он не есть ни просто душа (это – Афродита), ни просто Ум (это – Кронос). б) Его надо относить к третьей ипостаси, к Мировой Душе, в пределах которой он занимает место ума. в) Таким образом, ему противостоит здесь тоже Афродита, но только не та, чисто интеллигибельная, которая была дочерью и супругой Кроноса, но и не те Афродиты, которые есть уже эманация Мировой Души в Космосе (1-17). 2) Божества и вообще делятся на мужские, соответствующие уму, эйдосу, логосу, и на женские, соответствующие материи или душе. И это – во всех ипостасях, из которых состоит мифолого-диалектический процесс (17-23).

в) III 5, 9. 1) Сад есть украшение богатства. Зевс – Мировая Душа в аспекте ума, то есть совокупность космических логосов, истекающих из Мировой Души. Сад Зевса – обилие и роскошь всех логосов, которые устрояют красоту космоса. 2) Нектар есть пища богов. Боги суть чистые умы, и питаются они чистым умом, смыслом. Следовательно, нектар – средство поддержания умности. И если Порос упился нектаром, значит, он переполнился умностью. А так как все это происходило в саду Зевса, то, следовательно, Порос упился именно умностью Зевса. 3) Итак: опьянение Пороса нектаром в саду Зевса есть переполнение логоса, эманирующего из мировой души в космос, творчески-смысловым содержанием, то есть набухание его большими инобытийными возможностями (1-23).

г) III 5, 10. 1) Миф вообще возникает тогда, когда а) сущее берется сразу вместе, без всяких абстрактных разделений; когда б) это самоотождествленное бытие переходит в новое саморазличение, – уже с точки зрения времени, то есть превращается в событие, в историю, в рассказ; когда в) вновь различенное получает свое специфическое осмысление и все эти новые смыслы пронизывают собою жизнь, полученную таким образом как становление ума. 2) Следовательно, самая структура мифа определяет собою то, что должны существовать Зевс (ум), Афродита (душа), Порос (логос), Пения (материя логоса) и Эрос (становящаяся жизнь). 3) Эрос поэтому так же вечен, как и сама душа (и как ум). 4) Пения же, являющаяся сущностью самой материи, вечно делает Эроса в известном смысле материальным. Он – всегда ущербен, всегда в нужде и всегда взыскует не хватающего ему прекрасного (24-56).

6. Общая структура мифа

В этих главах III 5, 7-10 далеко не все выражено ясно; и нужно признать, что формулированное нами только что их содержание является не слепой и буквальной передачей текста, но известным толкованием, имеющим цель добраться до той последней ясности, которая, несомненно, у Плотина была, но которой не вполне соответствует ее внешнее словесное выражение.

а) Прежде всего не очень ясно, в каком смысле в III 5, 8 Плотин трактует Зевса как ум. Тотчас же вспоминается III 5, 2, где с умом отождествляется Кронос, а не Зевс. Затем, о какой Афродите говорит Плотин в III 5, 8, если основная и главная (интеллигибельная) Афродита уже изображена выше, а Афродиты внутри Космоса (о которых упомянуто в III 5, 4), явно сюда не относятся? Чтобы не сбиться в этой мифологической диалектике, надо все время ясно представлять себе общее учение Плотина о трех ипостасях. Если оставить в стороне Единое и говорить об Уме, то, как мы уже хорошо знаем, тройное деление в сфере самого Ума дает нам Кроноса (бытие, ум), Афродиту (интеллигибельная материя, душа) и Эроса. Это то, что можно назвать интеллигибельной триадой. Дальше мы имеем третью ипостась, Мировую Душу. По-видимому, в ней Плотин тоже проводит специальную триаду – Зевса, Афродиту и Эроса. Что Зевс относится именно сюда, на это намекают слова в III 5, 8 о том, что Платон "называет его третьим" (Epist. II 312 е). Понимать это можно только в смысле третьей ипостаси. Что "Афродит много" в зависимости от положения материального принципа на той или иной диалектической ступени, это тоже известно. Таким образом, интеллигибельная триада Кроноса, Афродиты и Эроса переходит в космически-душевную триаду Зевса, Афродиты и Эроса. Но эта последняя триада, завершаясь в сфере третьей ипостаси, еще не дифференцируется на отдельные космические потенции. Когда же она преисполнится инобытием, чтобы потом рассыпаться на бесконечное количество отдельных потенций, то такая модификация третьей ипостаси есть еще новая триада: Порос, Пения и Эрос-гений.

Таким образом, существует чисто интеллигибельная, чисто душевная и дифференциально душевная триада. Первым членом всех этих триад всегда будет ум, мужское начало, то ли покоящийся в себе и самотождественный (Кронос), то ли наполненный душевными энергиями (Зевс), то ли готовый излить их вовне (Порос). Второй член тут – душа, материя, женское начало – Афродита небесная, Афродита космическая и Афродита, изливающаяся внутри космоса (она же Пения). И третий член, синтез того и другого, становление и стремление, – Эрос, сначала интеллигибельный (премирный), потом космический (мировой) (то и другое – бог) и внутри-космический (гений).

Так можно было бы понять сложную мифологическую диалектику Эроса у Плотина.

б) Далее, для тех, кто не очень близко знаком с системой Плотина, может представиться неясным и случайным учение о логосах. Здесь Плотин отличает логос от нуса и трактует его не только как внешнее в отношении нуса, но относит его еще ниже, именно к эманациям третьего начала, к истечениям из мировой души. Это учение, однако, далеко не случайное у Плотина и, кроме того, оно у него и достаточно подробно разработано. Вообще говоря, Плотин учит о логосе как о чем-то среднем между умным и чувственным (III 2, 17), исходящем из ума и становящемся зародышем, семенем физических вещей (III 2, 18 сл.). Тем не менее он, однако, не есть душа. Душа выше него, так что, собственно говоря, он истекает не столько из ума, сколько из ума и души (III 2, 14-16); он – логос мировой души (III 2, 18). Мировая душа есть начало, животворящее всякую вещь; она – как бы система зарядов жизни во вселенной. Но каждый такой жизненный заряд имеет ведь свою идею, смысл. Этот смысл абстрактнее идей чистого ума, так как он возникает в результате инобытийной модификации чисто интеллигибельных энергий. Он – нечто вроде неокантианских "методов", "принципов" и "чистых возможностей", – становление и смысл одновременно, но не та текучая сущность в полноте своих и субстанциальных и смысловых содержаний, которая имеет уже мифологическое значение, а та исключительно смысловая возможность реального и вещественного бытия, выделившегося из стихии мировой души в отдельные изолированные потоки действительности. Вообще II 3, 17-18 и III 2, 14-18 дают весьма важный материал на эту тему; и эти главы должны быть изучены всяким, кто захотел бы ясно представить себе отношение Пороса к третьей и второй ипостаси.

в) Далее, во всей этой концепции Эроса, может быть, не очень ясен момент самой любви. Что тут ясно можно представить – это внутрикосмическое пребывание Эроса, порожденного общекосмическими функциями мировой души. Но причем тут любовь? Зачем понадобилась Плотину (и Платону) эта терминология? Это выясняется тотчас же, если мы усвоим себе всю бесконечную взаимопронизанность ума и души, которая требуется диалектикой и которая предшествует появлению Эроса. Ум должен осуществиться в душе самой интимной своей стихией, то есть самим собой как абстракцией; и душа должна воспринять в себя семя ума всей своей субстанцией, всей своей тайной утробой. Соединение ума с душой, когда все смысловое оказывается интимно понимаемым и интимно осуществляемым в реальном соитии обеих сфер, это и есть любовь софийная, интеллигенция красоты, отображением которой явится потом и всякая любовь, включая и плотскую. Но это значит, что любовь (софийная интеллигенция образа) и красота (образ софийной интеллигенции) существуют только благодаря пункту абсолютного тождества ума и души, идеи и жизни, а этот абсолютный пункт есть то Единое, то Благо, которое по своей неразличимости и невыразимости предшествует всему, но которое, как мы уже видели, нерушимо присутствует в каждом мельчайшем моменте бытия. Стремление к этому-то Благу в условиях умно-душевного отождествления и есть условие порождения нового; и оно-то и есть условие как внешнего образа этого отождествления, красоты, так и внутренне-интеллигентного его содержания, любви.

Для усвоения этого рода мыслей Плотина и для локализации учения о любви на фоне прочей его философии прочитаем VI 9, 9.

"В этом путешествии [дух] созерцает источник жизни, источник ума, начало сущего, причину блага, корень души; однако все это не изливается из Единого и не делает его меньше. Единое ведь не телесная масса, иначе порождаемое было бы тленным. Однако оно вечно, потому что начало его пребывает самотождественно без раздробления на порождаемое множество, но в целокупном пребывании. Потому и само это [порождение Единого] пребывает, как пребывает свет, если пребывает солнце. Мы не отрезаны [от этого Единого] и не вне [его], даже если со стороны появившаяся природа тела и привлекла нас к ней самой; но мы дышим и сохраняемся [им]. Ведь дело обстоит не так, что оно одарило нас, а затем от нас отвернулось, но так, что оно вечно хороводительствует, пока оно есть то, что оно есть (1-11).

Именно – мы в большей степени существуем, когда склоняемся к нему, и здесь – самое благо, а отступить от него значит не что иное, как существовать в меньшей степени. Здесь и успокаивается душа и здесь пребывает вне зла, восшедши в место, чистое от зла. Здесь она мыслит, и здесь она лишена аффектов. Здесь – истинная жизнь. Теперешняя же – и без бога – жизнь есть [только] след, подражающий той [жизни], а тамошняя жизнь есть энергия ума (Arist. Metaph. XII 7, 1072 b 27); энергия и порождает в безмолвном касании к единому богов, она порождает красоту, порождает справедливость, добродетель порождает. Этим и бре-менеет душа, наполненная богом, и это для нее начало и конец, начало – потому, что она – оттуда, и конец – потому, что Благо находится там (ср. Plat. Conv. 209 а-с; Legg. IV 715 е). И когда она там возникает, она становится тем, чем была по существу. А то, что здесь и среди этого мира, то есть [для нее] падение, бегство и потеря крыльев (Plat. Phaedr. 246 с) (11-24).

Ясно, что там и Благо и Эрос, врожденный душе, соответственно чему Эрос соединяется с душами и в писаниях и в мифах. Но так как душа – иное в отношении бога и в то же время от него происходит, то она по необходимости любит его. И когда она находится там, она имеет небесного Эроса. Здесь же она становится всенародной. Ибо там Афродита – небесная; здесь же она становится всенародной, как бы начав заниматься ремеслом гетеры. Да и всякая душа – Афродита. И об этом таинственно повествуется, как и о дне рождения Афродиты и об Эросе, который из нее произошел. Следовательно, в своем естественном состоянии душа любит бога, стремясь к единению с ним, как девушка любит прекрасного отца прекрасною любовью (erota). Когда же она как бы ослепляется браком, придя к рождению, она меняет на другого, смертного Эроса, и дерзкою жизнью живет вдали от отца. Возненавидев же здешнюю дерзость и очистившись от здешнего, она снова обращается с силой к отцу и испытывает состояние блаженства. Кому же неизвестно это состояние, тот на основании этого пусть уразумевает от здешних Эросов, чего можно достигнуть особенно любящему и [пусть уразумеет], что это [чувственно] любимое смертно, вредно, что оно есть Эросы к кажущимся образам и что оно переменчиво, поскольку оно не есть истинно любимое, не есть наше благо и то, что мы ищем. Истинно же любимое находится там, с чем надлежит и соединиться тому, кто его воспринял и обладает им воистину, а не только внешним образом, когда оно облечено плотью (24-46).

Всякий, кто это увидел, знает, о чем я говорю (Paus. I 37, 4),14 [т.е.] как душа принимает иную жизнь, подходя сюда и уже подойдя и участвуя в нем, так что она оказывается в состоянии знать, что наличествует хороначальник истинной жизни, а больше уже и не нужно. Наоборот, необходимо отбросить прочее и стоять только в одном этом и этим только и становиться, отбрасывая прочее, во что мы облечены. Поэтому надо спешить выйти отсюда и ненавидеть то, что нас связывает с иным, чтобы всею целокупностью нас самих обвить его и не иметь ни одной части, которой бы мы не соприкасались с богом. Таким образом, здесь можно созерцать и его и себя самого, поскольку [так] позволено созерцать себя самого – пребывающим в свете, полным умного света, скорее же – самим светом, чистым, необременительным, легким; тем, который стал богом, а лучше сказать, который и есть бог, воспламенившись в тот момент, и – как бы погасши, если отяжеление возникло опять" (46-60).

Собственно говоря, весь трактат VI 9 написан на эту тему. Но нам важно только общее диалектическое место Эроса именно как софийной интеллигенции красоты, то есть как любви. Мы видим, как привходит здесь Единое, как оно модифицируется в случае отождествления ума и души и как оно и есть диалектическая разгадка феномена любви, возникающего в виде внутреннего содержания красоты.

г) Наконец, чрезвычайно важным является небольшой текст о мифе в самом начале III 5, 10 (по Анри-Швицеру III 5, 9, 24-29). Тут тоже очень много загадочного, так как ни Плотин, ни вообще античность, собственно говоря, не дают теорию мифа в смысле западноевропейской философии, но дают самый миф; и тут, если чем философы отличались от толпы, то не тем, что давали теорию мифа, а тем, что вместо нерасчлененного вероучения конструировали тот же самый миф логически и диалектически. Поэтому так трудно найти у античных философов исследование самого понятия мифа. Мифов было очень много, и – в неоплатонизме диалектики мифологии сколько угодно. Но раскрытия самого понятия мифа мы почти не находим. И тем важнее беглое замечание в начале III 5, 10.

Наше понимание этого места зафиксировано выше в резюмирующих тезисах главы III 5, 10. Но важно не столько это, сколько вырастающее отсюда завершение эстетической системы. Здесь воочию дает себя чувствовать античное мироощущение и та подлинно античная оценка всякой теории, которая при изложении самих теорий далеко не всегда бывает ясной. Античность есть культура, вырастающая исключительно на онтологической базе (определенного содержания). Она не знает абсолютно изолированного человеческого субъекта, так как этот опыт возможен только как модификация абсолютно-личностной мифологии, то есть христианства. Как бы субъект тут ни изолировался, в конечном счете он всегда только подчиненный (и часто весьма не первостепенный) момент космического целого. Поэтому и всякая теория здесь, как она ни развита и ни утонченна, никогда не имеет самодовлеющего значения, и последней опорой ее всегда является само бытие, дотеоретическое или послетеоретическое, но никак не просто теоретическое. Тем не менее миф только тем и отличается от философского понятия, что он рассказывает во временном порядке содержащееся в понятии вне всякого временного следования, а сразу и вместе, нераздельно, как единый и неделимый смысл, представленный признаками понятия. Вот почему эстетика переходит в мифологию, и отвлеченная форма красоты превращается в живого гения, Эроса, который един и неразделен, несмотря на свою категориальную сложность.

Нужно забыть все разделения, которые произвела теоретическая мысль, все ее категории, всю ее диалектику. Действительно – сущее ведь находится "вместе", в нем нет абстрактных противостояний. Нужно слить все разделения в одну-единственную, абсолютно-неделимую точку бытия, чтобы погасла всякая логика, всякая абстракция, всякая мысль. Чтобы перейти к живой эстетической действительности, надо как-то совсем иначе производить разделение этого первоначально-единого: Плотин утверждает, что миф, как бытие конкретнейшее, предполагает пространственно-временные, чувственные события. Та единая точка действительности, в которой мы сконденсировали все наши рассудочные противоположения, должна теперь заново перейти во множественность, но эта множественность уже не будет множественностью определенным образом связанных между собою категорий, но множественностью чувственного бытия, множественностью исторических событий.

7. Диалектическое совмещение структурных и аструктурных моментов мифа

Однако что же тогда получается? С одной стороны, мы оставили за собой целый лес диалектических категорий, прочно связанных между собою в определенную философскую систему. С другой стороны, мы пришли к некоторой пространственно-временной, чувственной, исторической действительности. При этом обе системы различений объединены одной неделимой, абсолютно-простой точкой, являющейся источником как для диалектики, так и для мифологии. Сначала мы погрузились в разные тонкости логической мысли, уводившей нас от действительности. Потом, ратуя о приближении к действительности, мы опять заговорили о реальном протекании событий. Ясно, что обе системы как-то должны были совпадать. При всем их внутреннем различии и даже несравнимости они как-то должны были соответствовать одна другой, поскольку породила их одна и та же универсальная потенция первично-единого. И вот мы сопоставили Кроноса – с умом, Афродиту – с душой, Эроса – с становлением, и прочее. Спрашивается: как это возможно? Эстетика закончилась у Плотина мифологией. Но как возможно, чтобы мифология совпала с диалектикой? Не есть ли это случайное и произвольное нагромождение туманных образов народной фантазии с непродуманными и противоречивыми философскими понятиями? Так ведь и понимает Плотина и всю неоплатоническую философию просветительство в течение по крайней мере четырех-пяти веков.

Тут требуется разъяснение. В конце концов, это надо же когда-нибудь понять по-настоящему и не бросать в сорный ящик как невежественную макулатуру. Но это есть вопрос о символизме Плотина. К этому-то последнему разъяснению эстетики Плотина мы и обратимся в заключение нашего анализа в специальной главе.

8. Вторая формула общеэстетического мировоззрения Плотина

В заключение этой главы припомним то, что мы говорили в начале относительно необходимости концентрического изложения эстетики Плотина ввиду ее слишком диффузного и текучего характера. Чтобы изложить и проанализировать эстетику Плотина хоть в каком-нибудь определенном порядке, мы решили дать целых четыре изложения этой эстетики, систематизируя ее логические акценты, выступающие у самого Плотина слишком диффузно и текуче. Сначала мы коснулись неэстетических трактатов Плотина и на основании их анализа дали первую систематическую сводку составляющих эстетику Плотина категорий. Теперь мы проанализировали уже специально эстетические трактаты Плотина. И возникает вопрос, что же нового мы здесь получили в сравнении с первой эстетической сводкой.

Читатель легко убедится, что в собственном смысле слова эти эстетические трактаты Плотина не дают нам таких поразительных новостей, которые не содержались бы, хотя бы пусть иной раз и в виде намеков, в трактатах неэстетических. Тем не менее тенденция этих эстетических трактатов – весьма острая. И в первой формуле она подчеркивает отнюдь не все составляющие ее категории, но расставляет в ней логические акценты достаточно оригинально, что и приводит нас ко второй эстетической формуле. Прежде всего, здесь значительно выдвинут вперед принцип "внутреннего эйдоса", то есть тождества субъекта и объекта. Далее, здесь даются глубоко продуманные принципы софии, как некого рода фигурности внутри самого Ума. Далее, здесь, несомненно, более глубоко разрабатывается мифология, которая принимает у Плотина даже необычный для него систематический характер. Будет целесообразным этот глубокий мифологический смысл эстетики Плотина считать специальной второй ее формулой. В трактатах неэстетических мы наталкивались на эту концепцию только кое-где, и почти, можно сказать, случайно. Наконец, все эти эстетические трактаты в очень сильной форме акцентируют иерархийную структуру эстетической предметности, что раньше тоже представлялось нам в форме более или менее случайной. Итак, софийно-мифологически-иерархийный характер нашей второй формулы эстетической предметности глубоко и иной раз даже, и весьма резко уточняет и углубляет первую формулу, по преимуществу эйдетическую. Пусть читатель скажет, что во всем этом мало новизны в сравнении с первой формулой. И он будет, вероятно, во многом прав. Тем не менее в обязанность исследователя входит дать по возможности все существенное, что относится к исследуемому предмету. И так как диффузный стиль эстетики Плотина мешает изложить ее в одном плане, не прибегая к бесконечным повторениям, то мы и сочли необходимым прибегнуть к концентрическому методу в изложении и анализе Плотина. И хотя вторая формула во многом повторяет первую, тем не менее это уже другой, и гораздо более широкий, концентр.

Но еще и теперь, на стадии этой второй эстетической формулы, мы не можем считать анализ эстетики Плотина законченным. Дело в том, что, вооружившись изучением основных логических категорий, из которых строится эстетика Плотина, мы испытываем невольную потребность взглянуть еще раз на общую картину мировоззрения Плотина, чтобы определить, насколько четко и принципиально все эти категории заложены уже в этом общем мировоззрении. Эти доэстетические взгляды Плотина мы уже изучали. Но там мы еще не знали, что такое эстетика Плотина в специальном смысле слова, и действовали только на основании самых общих философских взглядов Плотина. Теперь же, после уточнения основных эстетических категорий Плотина в первой формуле и их уточнения во второй формуле, возникает интерес и к тому, имеются ли в теоретической и практической философии Плотина хотя бы некоторые, пусть пока еще не развернутые, принципы эстетики в специальном смысле слова. Если таких общетеоретических и общепрактических принципов эстетики Плотина мы здесь не найдем, это будет значить только то, что эстетика Плотина целиком оторвана от его общей философии. Если же специально эстетические принципы будут хотя бы в неразвернутом виде заложены в теоретико-практической области философии Плотина, это будет значить, что эстетика Плотина имеет в его философском мировоззрении свое, вполне органическое место и что весь вопрос будет сводиться только к большей или меньшей детализации философии Плотина вообще. Поэтому для получения еще дальнейших эстетических уточнений мы должны обратиться к теоретико-практической стороне его философии в поисках возможных здесь специально эстетических принципов.