Лосев А. История античной эстетики. Поздний эллинизм.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Третья
ОБЩЕТЕОРЕТИЧЕСКОЕ И ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЕ
ВВЕДЕНИЕ В ЭСТЕТИКУ ПЛОТИНА

III. ОБЩИЕ ИНТУИЦИИ,
ЛЕЖАЩИЕ В ОСНОВЕ ЭСТЕТИКИ ПЛОТИНА

Несмотря на строжайшую систематику философии Плотина, эстетика даже у этого философа, как вообще в античности, не доведена до такой специальной дисциплины, которая имела бы свою собственную терминологию. Эта эстетическая дисциплина, правда, без особого труда делается вполне доступной для исследователя, если он к этому имеет достаточный интерес. Все же, однако, главнейшие философские и главнейшие эстетические интуиции представлены у него достаточно глобально, и нам не хотелось бы сводить эстетику Плотина только на одну понятийную систематику, хотя бы даже и диалектическую. Поэтому нам представляется целесообразным рассмотреть ряд таких проблем у Плотина, которые отличаются как раз своим пограничным, а именно понятийно-диффузным характером между теоретической философией и эстетикой. Здесь мы находим такое множество разных проблем, которое даже и невозможно исчерпывающе изложить в одной книге, но некоторые из них вполне поддаются достаточно вразумительному изложению, и в преддверии собственно эстетической проблематики Плотина мы их все-таки коснемся. И это тем более потому, что все эти проблемы носят символический характер, а символизм, как мы увидим ниже, является, вообще говоря, максимально типичной особенностью для эстетики Плотина.

§1. Время и вечность

Одной из таких главнейших и универсальных интуиции Плотина является область проблем, относящихся к времени и вечности. Эта универсальная интуиция Плотина вместе с ее детальной проблематикой была рассмотрена нами в одной из наших старых работ, в которой нами были переведены и проанализированы основные главы из специального трактата Плотина (III 7) "О вечности и времени"136. Поскольку с тех пор прошло достаточно времени, интересно посмотреть и то, что пишется на эту тему в настоящее время.

1. Некоторые современные исследователи (А.Фестюжьер, Ж.Гиттон, С.Самбурский)

а) Сначала нам хотелось бы обратить внимание на термин aion, "вечность", как он рассматривается в теперешних работах.

А.Фестюжьер137 разбирает философское значение термина aion по поводу употребления этого термина Аристотелем в трактате "О небе" (De caelo I 9, 279 а 22-30). "Айоном называется, – говорит здесь Аристотель, – предел, охватывающий время каждой отдельной жизни, вне какового [предела] нет уже по природе ничего"" а с другой стороны, "айон" есть "предел всего неба и предел, охватывающий все время и бесконечность". На эти же два значения делит свой разбор термина "айон" и А.Фестюжьер.

Итак, во-первых:, "айон" – это продолжительность отдельной жизни, в отличие от "хроноса", времени в абсолютном смысле. "Айон" имеет при этом оттенок "естественного" времени жизни: в "Илиаде" Андромаха оплакивает Гектора, который "молодым ушел из жизни (айона)" (XXIV 725), как если бы уходить слишком молодым из "айона" было ненормальным. У Еврипида говорится о множестве порождений Мойры и Айона, который есть дитя Хроноса. Это сближение Мойры и Айона придает понятию айона оттенок "жизненного удела" (Heraclid. 897). Тот же оттенок А.Фестюжьер усматривает и в ряде других текстов трагиков (Soph. Trach. 34; Eurip. Androm. 121 слл.). В словарях, например в словаре Лиддла-Скотта, вторым значением слова aion указано "долгое время". Однако, по убеждению А.Фестюжьера, это значение – всего лишь расширение первого значения. То, что длится в продолжение всей жизни, очевидным образом всякому кажется длительным, особенно если речь идет о жизни, полной страдания. Однако в самом по себе слове "айон" этого значения длительности нет.

Во втором значении "айона" – вечность – отношение между айоном и хроносом меняется на противоположное. Здесь уже не "айон" выступает как ограниченная часть общего "хроноса", а, наоборот, "хронос" становится зависимым от "айона". Теперь уже айон – не дитя хроноса, как у Еврипида, говорящего об айоне человеческой жизни. У Платона время есть лишь образ "айона" (Tim. 37 d), a Прокл в комментарии на платоновское "Государство" говорит, что "айон" в качестве вечности является отцом времени (In R. Р. II 17, 10 Kroll). Как считает А.Фестюжьер, такое изменение словесного значения произошло благодаря мыслителям, рассуждавшим о длительности жизни ("айона") у неба и луны, и признавшим, что в данном случае "айон" – действительно бесконечная длительность, тем более что солнце и луна считались божествами.

Подобным образом у Эмпедокла во frg. 16, где впервые встречается слово "айон" в значении бесконечной длительности, речь идет, по всей вероятности, о космическом Сферосе, который у Эмпедокла в качестве божества (согласно толкованию Фестюжьера) охватывает всю бесконечность мира. "Айон" и здесь относится к пределам индивидуальной жизни, но индивидуумом оказывается на этот раз то, что не имеет предела и существует бесконечно.

Фестюжьер приводит рассуждение Прокла из комментария на платоновский "Тимей" (In Tim. III 8, 28 слл. Diehl), где неоплатонический философ объявляет понятие вечности весьма трудным и недоступным для "многих" (то есть для толпы). Лишь самые "способные" философы достигли этого понятия, постепенно восходя к нему путем отвлечения от регулярности движения небесных сфер к бесконечности этого движения. В данном случае Прокл переходит от временной "вечности", то есть от продолжительности времени, не имеющей пределов, к ее причине, каковой является умопостигаемая вечность "саможизни" или "жизни-в-себе", которая включает в себя все неподвижные умопостигаемые начала и потому сама неподвижна. Это понятие и становится понятием вечности в подлинном смысле слова, вечности как постоянно-данной. Такою же неподвижной вечностью является уже и неподвижная "парадигма" в "Тимее" Платона. Неподвижная вечность всегда пребывает в одной точке, в одном состоянии, "в едином"" ее образ, наоборот, подвижен, он переходит из одного состояния в другое, и эти состояния измеряются числом.

Таким образом, с точки зрения Фестюжьера, "айон" понимается в греческой мысли двояко. С одной стороны, это есть, как мы сейчас сказали бы, отрезок бесконечно текучего времени, сам свидетельствующий о своем естественном происхождении и данный как удел со стороны высших сил, судьбы. С другой стороны, "айон" сам по себе может и не предполагать бесконечной текучести времени, а быть свернутым в одну точку временной текучестью, причем точка эта все-таки является первообразом для времени в его развернутом и текучем состоянии.

Это мнение А.Фестюжьера звучит гораздо более прозаически и не столь углубленно, как суждение Э.Бенвениста, который на основании теперь уже общепринятой этимологии слова aion находит в истоках его значения смысл не просто развернутой или свернутой текучести, но и момент неувядающей молодости, жизненной силы, дыхания и даже просто души.

Нетрудно заметить, что у А.Фестюжьера и у Э.Бенвениста учение об aion безусловно основано на символических интуициях138.

б) Что касается специально философии Плотина, то здесь мы считали бы целесообразным привести работу Ж.Гиттона139, по мнению которого Плотин был первым, кто поставил проблему вечности во всей ее глубине.

Подобно Платону, Плотин в своем определении времени исходит, по Ж.Гиттону, от вечности, выводя из нее время как ее образ. Попутно он вносит поправку в аристотелевскую теорию времени. У Аристотеля движение выступает в определении сущности времени как главное составляющее; а между тем само по себе движение, замечает Плотин (III 7, 12, 33 слл.), есть лишь один из признаков времени. Вместо отождествления времени с движением Плотин изучает становление времени в порядке его исхождения из вечности. По выражению Ж.Гиттона, Плотин отказывается при этом от внешнего и дескриптивного метода исследования времени и применяет новый метод, внутренний и "генетический".

Единое у Плотина, пребывая выше бытия, превосходит тем самым всякую длительность. Оно определяет все вещи, но само по себе оно не может быть определено. Оно превосходит даже самую вечность; последняя выступает как одно из подчиненных Единому, космически-определяющих начал. Единое не есть ни движение, ни покой, оно не во времени и не в пространстве. В своих поздних трактатах Плотин лишь подчеркивает это полное отсутствие множественности в Едином, отсутствие в нем какой бы то ни было качественности. Длительность в Едином отсутствует точно так же, как она отсутствует в материи. Если применить сравнение с душой, то нулевая длительность Единого подобна тем моментам покоя, когда душа ни о чем не мыслит, тогда как бесконечная и неопределенная тоска аналогична той негативной длительности, которая присуща материальному существованию.

Единое и материя составляют для Плотина два крайних предела всего. В промежутке между ними занимают место вечность и время. При этом вечность есть специфическое свойство умопостигаемого. Вечность для Плотина есть свечение умопостигаемой природы, в силу которого эта природа являет свое совершенное самотождество (III 7, 8). Невозможно мыслить цельность, не мысля при этом вечности. Вечность, будучи тождественна цельности, не заключает в себе ни промежутков, ни спиралей, ни протяжений. Для вечности ничего не может быть в будущем, ничто не может с нею произойти, потому что она ни в чем не нуждается, она всегда совершенна. Пользуясь опять-таки сравнением с душой, Плотин представляет вечность как нечто постоянно цельное, как всегда завершенное движение, как всегда удовлетворенное желание, как нечто всегда преуспевшее, достигшее равновесия. Но это положительное определение вечности заставляет предполагать и нечто противоположное, подозревать, что равновесие может нарушиться и совершенство померкнуть. Стоит малейшему препятствию, как бы ничтожно оно ни было, отделить желание от его осуществления, как равновесие распадается и порядок вечных сущностей рушится. Это нарушение полноты в лоне вечного, прекращение совершенной "исихии" (III 7, 11, 1-11) и порождает время. Время "выпадает" из вечности, изменяя ей.

Поскольку время есть падение, отпадение, его нельзя определить, о нем можно только рассказать, указать на него, но невозможно дать его понятие. Время вызвано к жизни душою, которая решила осуществить себя и устремилась к тому, чего еще нет. Но если бы душе удалось возвратиться к единству, то есть к неподвижной вечности, то время уничтожилось бы, прекратилось. Ж.Гиттон видит в том, что Плотин поставил время в зависимость от жизни души, огромное и плодотворное достижение философа.

Вместе с тем, несмотря на это достижение, Плотин, по мысли Гиттона, оказался под влиянием распространенного в его эпоху магизма. В его концепции души как возвращающейся к самой себе получает новое осмысление древняя концепция круговращения. "Право гражданства" приобретает идея всеобщего анимизма. Аристотелевское чистое движение у Плотина вновь спиритуализируется. Плотиновская теория порождающего созерцания покоится на странном уподоблении мысли – вещи, физического – умственному140.

В своем учении об отпадении души из вечности во время Плотин, по мнению Ж.Гиттона, казалось бы, приближался к идее творения. Восприняв через Филона и его александрийских последователей элемент иудаистической традиции, Плотин приписал своему первопринципу бесконечность, невыразимость, даже деятельную силу. По-видимому, ничто не мешало ему приписать этому первопринципу также и крупицу свободы, по крайней мере в самом начале. Тогда все в его системе прояснилось бы. Ему не пришлось бы объяснять появление времени падением, оно было бы связано тогда со свободным появлением в сфере материальных круговращений – идеи, вечно живущей в Уме. Но, пишет Ж.Гиттон, Плотину так и не удалось совершить этого шага; больше того, он повсюду разместил цепи необходимости. Необходимость у него и в боге, для оправдания порождения природы, и она же вне бога под именем материи, для объяснения несовершенства произведенного. Поэтому провидение у Плотина – это всего лишь всеобщая упорядоченность; а молитва, о которой он неоднократно говорит, – это, по мнению Ж.Гиттона, не более чем искусство сохранять среди жизненных забот созерцание высшей красоты141.

Ж.Гиттон обобщает: Плотин ко всякой действительности прилагает кругообразную и троичную схему. Всякая реальность исходит у него из первопринципа; она сама существует лишь в той мере, в какой она есть первопринцип; и она к первопринципу возвращается. Этот мифологический цикл для Плотина – прототип всякого существования. Но время, как и существование вне первопринципа, иллюзорно, и поэтому циклы не образуют последовательности. Между исхождением и возвращением нет никакой реальной длительности: все совпадает друг с другом, исхождение совпадает с возвращением и возвращение с исхождением. Возвращение компенсирует собою исхождение. Круговращения, не складываясь в последовательное движение, образуют как бы один и тот же вечный жизненный цикл. Время в таком мифологическом круговращении – это, по выражению Ж.Гиттона, и не вечность и не время, а смешение одного с другим142. Сквозь это время человек постоянно ощущает как бы веяние неподвижной вечности; и Плотин, согласно Гиттону, питает иллюзию, будто одним лишь напряжением ума человек может с этой вечностью соединиться.

Таким образом, Плотин лишил время всякого исторического содержания. Миф для него не есть действие, мифологичность мирового процесса не означает исторического движения. Такую картину циклического бытия Плотин не мог связать с реальным опытом человеческого существования; поэтому в его теории жизнь души лишена своей непрерывности – она произвольно рассекается фактом сознания. Сознание есть некоторая преемственность душевной памяти. Память приобретает тем самым духовную природу и оказывается не связанной с телом. Вместе с тем, по убеждению Ж.Гиттона, Плотин еще совершенно не знает понятия личности. Там, где он, по-видимому, говорит о личности, в действительности речь идет о личине, которую человек должен отбросить, чтобы возвыситься к абсолюту. Поэтому память у Плотина приобретает два противоположных смысла. С одной стороны, это как бы "биографическая" память о прожитых жизнях и прошлых воплощениях. С другой стороны, память в активном смысле – это способность произвольного забвения в опыте единения. Эта память позволяет нам оставить вовне пассивные и грешные состояния и выйти за тесные пределы личины. Вместо того чтобы сосредоточить время в личности, Плотин хочет, таким образом, рассеять личность во времени. Человеческое время присутствует в двоякой человеческой памяти двояко: как время "претерпевания", рассуждения, дискурсии, – и как время мысли, которое Ж.Гиттон называет "поэтической и логической формой времени"143. Перехода из одного времени в другое нет. Вечность не знает "временного" времени, а время "претерпевания" не знает вечности. Такой раскол Ж.Гиттон считает окончательной неудачей плотиновского анализа времени. Получается, что, с точки зрения Плотина, сознание, память и время взаимосвязаны. Однако время иллюзорно. Поэтому и судьба сознания и памяти также нереальна; они призваны уничтожить сами себя.

Вместе с тем, по мнению Ж.Гиттона, Плотину удалось сделать существенный шаг в направлении будущего христианского сознания. А именно – Плотин остро сознавал, что ни древние, ни новые философы Греции и Востока не дают удовлетворительного ответа на запросы религиозной души. Если греческая философия не рассматривает проблему начала и конца, то восточная теургия всего лишь ставит проблему конечного спасения, но не разрешает ее. Ж.Гиттон считает, что Плотин угадывал внутреннее тождество метафизической проблемы начала всех вещей и нравственной проблемы спасения души144. В стремлении соединить эти два аспекта Плотин объединял нравственную жизнь с жизнью мистического созерцания; внимание к вещам сливается у него с поглощенностью нераздельным мистическим опытом, жажда спасения сочетается с любовью к божеству. Так он подходит к идее невыразимого мистического опыта, который равносилен отрицанию всякого жизненного опыта. Но там, за пределами речи, за границей времени, где невозможны уже ни самооценка, ни владение собой, где нет сознания, перед душою, как считает Ж.Гиттон, раскрывается устрашающее Ничто; и, углубляясь в этот опыт Ничто, Плотин якобы все более предается одиночеству, тяготеет к самодовлению и – самодовольству. Он хочет возвыситься над миром, над временем, даже над добродетелью; и он лишь радуется, видя разрушение своего тела. Чем более он идет вперед, тем более возрастает его уверенность в себе и тем более он одинок. В таких красках представляет себе итог философствования Плотина о времени излагаемый нами автор.

Что касается интерпретации Плотина у Ж.Гиттона в целом, то здесь мы имеем причудливую смесь вполне правильных и вполне неправильных точек зрения. Время у Плотина действительно в некотором смысле является отпадением от вечности и уходом от нее, поскольку вечность есть предельная собранность всех возможных становлений в одно нерушимое целое, и в этом смысле в некую постоянную неподвижность и мгновенность, время же является только постепенным становлением вечной собранности вещей, и в этом становлении действительно одно исчезает и погибает, а другое еще не народилось и не возникло, и в момент своего возникновения тут же и погибает. Однако подобного рода отпадение времени от вечности отнюдь не является в неоплатонизме чем-то противоестественным, чем-то греховным и чем-то гибельным для личности. И сам автор правильно говорит о вечном круговращении у Плотина времени и вечности. Уходя от вечности ко времени, неоплатоник вовсе не чувствует себя совершающим какое-то грехопадение, а когда он от времени путем духовного восхождения рассчитывает коснуться вечности, то это вовсе не значит для него гибели его собственной личности и перехода в какое-то ничто. Ошибочность позиции Ж.Гиттона заключается в том, что он на первое место ставит не описание и анализ того, что фактически имеется у Плотина, но оценку философии Плотина с христианской точки зрения. Для христианства, и в частности для Августина, вопрос о времени и вечности есть вопрос мировой катастрофы, то есть по преимуществу вопрос мирового грехопадения. Для Плотина же вопрос о времени и вечности лишен такого рода личностного заострения, а решается по преимуществу с позиций общеантичного круговорота бытия, с позиций понимания, всех бытийных и жизненных катастроф как вполне естественных, не вносящих никакого смущения или беспокойства в человеческую мысль, как вполне утешительных и даже прекрасных. Так или иначе, но в основе интуиции времени и вечности у Ж.Гиттона символизм все же выступает на первое место.

в) Для полного понимания философии вечности и времени у Плотина весьма полезно усвоить себе и вообще неоплатоническую теорию по этому вопросу. Дело в том, что, несмотря на тончайший анализ всей этой проблематики у Плотина, у него не содержится, и, конечно, не может содержаться, целиком взятого неоплатонического анализа этой труднейшей философской области. Кроме того, большинство излагающих эту проблему у Плотина никак не могут усвоить себе диалектической сущности как философии Плотина вообще, так и его теории времени. Да и вообще диалектика в смысле учения об онтологическом законе единства и борьбы противоположностей всегда с большим трудом усваивалась философами, хотя фактически она применялась у них очень часто без всякого сознательного намерения и даже вопреки ему. Поэтому нам хотелось бы ознакомить читателя с одним исследованием неоплатонического учения о времени, которое как раз слишком резко противопоставляет позднейший неоплатонизм его начальному периоду, то есть Плотину, именно потому, что здесь почти игнорируется диалектическая основа всего неоплатонизма, учившего о времени и вечности, вообще говоря, почти одинаково на всем своем протяжении. Формулируются, например, разного рода теории, якобы отсутствующие у Плотина и появившиеся якобы только впоследствии. У Плотина все бытие одновременно является и вечностью и временем, а также и все отдельные моменты вечности и времени вполне могут рассматриваться как изолированно, так и нераздельно в предельно универсальном смысле слова. Стоит только хотя бы на шаг отступить от этой диалектической точки зрения, как сразу начинают появляться разного рода противоречия не только у поздних неоплатоников в сравнении с Плотином, но и в пределах самой философии Плотина. Для того чтобы не сбиться в этой центральной проблеме и Плотина и всего неоплатонизма, мы остановимся на работе С.Самбурского145, которая как раз и грешит весьма недостаточным пониманием именно диалектического процесса у неоплатоников и раннего и позднего времени.

Свои общие замечания о неоплатоническом понятии времени С.Самбурский начинает напоминанием об известных классических и раннеэллинистических теориях времени. Это, прежде всего; соответствующее место из платоновского "Тимея" (28 а – 29 d), некоторые тексты "Парменида" (140 е – 141 d), IV кн. аристотелевской "Физики", отдельные суждения о времени, содержащиеся у стоиков. Затем С.Самбурский указывает на заметную эволюцию понятия времени при переходе от раннего неоплатонизма к позднему. В раннем неоплатонизме, в лице Плотина, время соотносится с Мировой Душой и ею производится. В начале IV в. Ямвлих, а за ним в середине V в. Прокл, по мнению С.Самбурского, отвергли понятие времени как жизни Души, в отличие от вечности как состояния жизни в умопостигаемом мире. Они приписали времени самостоятельное существование, за счет введения некоторых новых сущностей ("ипостасей"). Этим поздненеоплатоническим понятием времени и занимается, собственно, С.Самбурский.

Уже это первичное представление Самбурского о связанности вечности с Душой или с Умом у неоплатоников грешит большой неточностью. Ум и Душа являются у неоплатоников действительно резко раздельными ипостасями. Но истоки жизни и души начинаются у них уже в Уме. Да и у самого Платона, как мы хорошо знаем (ИАЭ II, с. 560 сл.), учение об Уме завершается категорией автодзона, то есть жизни-в-себе, потому что даже и в уме как Платон, так и Плотин и прочие неоплатоники признают свое собственное становление, то есть умное становление. И результатом этого умного становления как раз и является автозон. Поэтому мы никак не можем согласиться с тем, что вечность у Плотина связана только с Душой, а у прочих неоплатоников – только с Умом. Вопрос этот гораздо более тонкий. И чтобы связать вечность только с Умом, С.Самбурскому приходится вводить некоторое дробление понятий, хотя и правильное само по себе, но едва ли имеющее прямое отношение к проблеме вечности.

Если в системе Плотина Единое, полагает Самбурский, было отделено от чувственного мира двумя уровнями, уровнем Души и уровнем Ума, то у Ямвлиха и Прокла появляются уже три уровня: 1) умопостигаемый мир (мир идей, то есть предметов мысли – cosmos noёtos), 2) умный мир (то есть мир мыслящих субъектов – cosmos noeros) и 3) душа. Каждый из этих уровней делится еще на три уровня. Главный принцип этой иерархии "ипостасей" – постепенное снижение полного единства и полного покоя до полного различия и полного движения. Умный мир еще отчасти покоится и отчасти движется, но уровень души уже вполне подвижен, хотя он и выше уровня чувственного мира. Каждый элемент более низкого уровня существует благодаря своей причастности к элементу более высокого уровня. Связь, образуемая отношениями причастности, соединяет все "ипостаси" в единую цепь. Вместилище времени Ямвлих переводит с уровня Души на более высокий уровень Ума, а вместилище вечности – еще выше, над уровнем Ума.

В этих рассуждениях С.Самбурского много правильного и много неправильного. Во-первых, noetos и noeros – оба относятся к Уму, и поэтому трудно сказать, что здесь мы имеем дело с двумя иерархийными уровнями. Во-вторых, сравнивать время только с Умом противоречит всему неоплатонизму, который связывает время не с Умом, но с Душой. Но то, что вообще существует иерархия вечности, а также иерархия времени – это правильно, хотя мы лично излагали бы этот вопрос совершенно иначе.

В своей теории времени Ямвлих размежевывается, по мнению С.Самбурского, с каким-то философом-неопифагорейцем, жившим где-то между III в. до н.э. и III в. н.э. и известным именем Псевдо-Архита. Согласно этому Псевдо-Архиту, специфическая характеристика времени заключается в том, что каждый из моментов "теперь" неделим и преходящ. Ввиду этого время оказывается у Псевдо-Архита нереальным: ведь настоящее уже не существует в тот момент, когда мы его замечаем, и, хотя поток времени непрерывен, части времени, то есть его прошлое и будущее, не существует. Псевдо-Архит сравнивает момент "теперь" с вершиной треугольника, которая, так сказать, одновременно принадлежит концу одной стороны и началу другой стороны. Как такая вершина, "теперь" хотя и непрестанно изменяется в числовом смысле, однако по своей структуре остается неизменным. Сохранение этой структуры, то есть сохранение этой единственности "теперь" в качестве момента перехода от предыдущего к последующему, как нельзя лучше иллюстрируется этой фигурой треугольника. Восходящая сторона треугольника изображает будущее время, которое еще не существует, нисходящая сторона изображает прошлое, которое уже не существует, а точка перехода изображает настоящий момент времени, "теперь", и этот момент также не существует, потому что он всего лишь безразмерная точка, не имеющая никакого протяжения.

Критикуя эту концепцию, Ямвлих утверждает, что неделимость и нереальность времени существуют на разных сущностных уровнях. Неделимость момента "теперь" принадлежит времени умного мира, существенное свойство которого – неделимость, постоянство и устойчивость. Неделимость момента "теперь" нужно поэтому относить, согласно Ямвлиху, не к протяженности, определяя его как отсутствие протяженности, а значит, и несуществование, а к метафизической сфере, где момент "теперь" соответствует умопостигаемым сущностям, обладающим характеристикой неделимого единства. С другой стороны, "нереальность" Времени имеет место лишь в проекции времени на чувственный мир, в котором действительно нет никакого времени, а есть только движение, общее всему физическому. Момент "теперь" в физическом мире не существует, потому что его нельзя выделить среди чувственных вещей, пребывающих в непрестанном становлении, где один момент не отличается ничем от другого; но он существует в вечно покоящемся трансцендентном мире, причем умопостигаемое "теперь" сообщает нечто от своего постоянства измеряемому числом времени чувственного мира. Сущности, достигающие становления в чувственном мире, не в состоянии вполне и окончательно приобщиться к неделимой ипостаси, в силу причастности к которой они существуют, и поэтому в каждый данный момент различные части становящейся вещи совпадают с неизменной реальностью умопостигаемой сущности. С другой стороны, умопостигаемые сущности также имеют свое время в смысле космического порядка, служащего достижению последнего совершенства вселенной. И только в вечной сущности кончается всякое время, потому что в вечности нет "прежде" и "после". Демиург, по словам Ямвлиха, как бы распутывает "умное" время, время-порядок умных сущностей, из клубка нитей божественного порядка, и вдоль этих нитей начинается поток чувственного времени.

Трактат Прокла о времени, содержащийся в его комментарии на платоновского "Тимея", одновременно, как утверждает С.Самбурский, представляет собой комментарий на теорию времени у Ямвлиха. Прокл говорит вначале, опираясь на Платона, что невозможно полное и абсолютное движение. Всякое движение, будь то пространственное перемещение или изменение качества, может происходить лишь на фоне покоя, в противном же случае понятие "движения" утрачивает свой смысл. Оно утрачивает свой смысл и в том случае, если фон представляет собой лишь неактуализованную потенцию. Таким же образом "первичное время", монада сверхкосмического времени, одновременно и покоится и в движении, и умопостигаема и тварна, и неделима и делима. "Первичное время" покоится, подобно центру круга, тогда как окружность этого же самого круга находится в движении, поскольку этому времени причастно вторичное время чувственного мира. Согласно Проклу, время имеет такое же отношение к душе, какое вечность имеет к уму: время первично по отношению к душе таким же образом, как вечность по отношению к уму.

После Прокла, по-видимому, в начале VI в., Дамаский ввел "кванты" времени. Если бы непротяженные моменты "теперь" прибавлялись друг к другу, результат был бы все равно не имеющим никакой длительности, и поэтому необходимо предположить, рассуждает Дамаский, что время движется конечными скачками, и эти скачки составляют законченные неделимые единицы. Поток времени состоит из квантов, в которых сочетаются движение и покой, наподобие кадров кинофильма. Настоящее время всякий раз представляет собой значительную атомарную единицу. В каждом "теперь", таким образом, мы в малой части приобщаемся к умному единству времени.

Умопостигаемое время Дамаский сравнивает с полным протяжением реки от источника до устья, если представить, что в какой-то момент эта река остановилась. Тогда можно было бы обозреть всю реку как единое целое в состоянии покоя, как одновременную рядоположность. Таким образом, остановившаяся река представляет собой как бы "онтологическое основание" для потока речных вод, подобно тому как одновременная протяженность умопостигаемого времени представляет собой основание для земного чувственного времени, – для "реки становления", как говорит Дамаский.

В подтверждение своей мысли Самбурский привлекает тексты Ямвлиха, Прокла, Дамаския и Симплиция; однако мы остановимся из них только на Дамаскии.

В одном из своих сочинений Дамаский задается вопросом: если время состоит из неделимых и не имеющих длительности моментов "теперь", то как может сложиться временная длительность? Прибавление тысяч и сотен тысяч "теперь" составит все то же одно не имеющее длительности "теперь" и не образует ни половины, ни вообще какой бы то ни было реальной доли часа. Ведь хотя время бестелесно, оно не лишено промежутков, подобно тому как математическая величина хотя и бестелесна, однако не состоит из непротяженных точек. Следовательно, заключает Дамаский, нужно осторожно относиться к предположению, что время состоит из неделимых частей.

Получается, что время, с одной стороны, не сплошное, разделенное, а с другой стороны, оно состоит не из неделимых частей, а из определенных промежутков-длительностей. Каждая часть времени обладает сплошным характером, и время составляется как бы из многих мер. Подобно тому как движение совершается отрезками, не по точкам (cata sёmeion), но как бы скачками, так же и время движется целыми единицами измерения, которые измеряют скачки движения.

Итак, время состоит из отдельных мер, причем каждая мера разделена и ограничена пределами; будучи образовано из мер и частей, время обладает одновременно и сплошным и определенным (дискретным) характером.

Что время складывается из определенных частей, а не из неделимых моментов "теперь", Дамаский показывает на примере души. Он предполагает, что ход мышления в душе непрерывный, сплошной; однако он разделен на определенные промежутки "переходами" души, которая созерцает справедливость, потом созерцает целомудрие, потом созерцает истинное знание. Задерживается ли душа на каждой из этих идей в течение одного момента "теперь", спрашивает Дамаский, или же проводит над каждой из них "цельное время" (chronon holon)? Если "цельное время", то отдельные помышления души уподобятся скачкам, а промежутки времени между "переходами" будут временными отрезками, а не просто моментами "теперь". "Помыслить" (Дамаский пользуется здесь перфектом nenoecenai) – это совершается в момент "теперь", "мыслить" (noein) – совершается во времени. Определенный отрезок времени состоит из частей, проведенных в мышлении и созерцании; иначе мыслящая душа не пребывала бы ни при чем мыслимом в течение какого-то времени, но нелепо, чтобы душа находилась в непрестанном движении и нисколько не останавливалась бы на отдельных мыслях.

Каждый промежуток времени называется "теперь" на правах настоящего времени, а не на правах временного предела. Временной промежуток есть нечто одновременное и цельное, не заключающееся между двумя моментами "теперь". Этот-то промежуток и, называется "теперь". Момент "теперь" может начаться и может кончиться; следовательно, он имеет свои части; он – не предел времени, а "цельное время". Промежуток "теперь" есть частица времени, и из таких частиц состоит все время.

Благодаря преемственности и как бы движению подобных промежутков время всегда новое и новое; а в совокупном пребывании (athroai monёi) каждого промежутка времени пребывает вечно-сущее, которое как бы претерпевает становление в ином (Damasc. Dub. Sol. II 236, 3-237, 28).

Несколько ниже в том же своем сочинении Дамаский подробнее намечает отношение между временем и вечностью. Вводит ли "теперь" остановку в становление, спрашивает он. Несомненно, в цельном времени покоящееся покоится также бесконечное время, и не движется не только в отношении "теперь", но и в отношении движущегося времени. Однако каким образом не движущееся может совпасть с движущимся? В становлении, рассуждает Дамаский, становится бытие. Постоянно текущее время движется скачками, причем каждый скачок вполне едино-временен и неделим. Мера этих скачков зависит от характера движущегося тела; у медленнее движущихся звезд эта мера меньше, у движущихся быстрее она больше, что позволяет этим последним совершать то же круговращение с более высокой скоростью. Иными словами, у разных движений необходимым образом и разные времена. Так же скачками движется, и такой же зависимый характер имеет и время покоящихся тел. Таким образом, становление есть не только движение, но и покой, подобно тому как в первосущности заключены одновременно и движение и покой. Скачки, которыми происходит становление, сами по себе должны быть не-становящимися, потому что в противном случае они оказались бы бесконечно делимыми и становление никогда не достигло бы завершения. И как скачкообразное становление опирается на бытие, так поток времени опирается на скачкообразные моменты "теперь".

г) Учение о скачкообразном времени в неоплатонизме, неверно выдвигаемое Самбурским на первый план, было уже давно раскритиковано у других исследователей, хотя и не всегда именно в отношении Плотина. Именно сочинением, ориентирующим в неоплатонических учениях о времени, все еще является в настоящее время, несмотря на свою давность, книга Г.Лейзеганга146, у которого из более ранних авторов привлечены Плутарх и Филон, из подлинных неоплатоников – Плотин, Ямвлих, Прокл, Дамаский. Автор стоит на точке зрения единства общего неоплатонического учения о времени и вечности147, что, конечно, правильно, и нельзя согласиться с ним как раз относительно Плотина, якобы составляющего тут некоторое исключение.

Но прежде чем сказать о Г.Лейзеганге, попробуем проанализировать учение самого Плотина о времени.

2. Плотин о времени и вечности

а) Скажем прежде всего, что сущность времени, по Плотину, в той модификации смысла, когда он отождествляется с алогическим инобытием, превращаясь таким образом в становление. Поэтому время у Плотина не есть пространственное движение, но то, что его осмысливает, и не есть количество или мера движения, но алогически становящееся количество (вернее, число). Блестящую критику этих неправильных учений о времени мы находим у Плотина в трактате III 7.

В III 7, 8 мы читаем:

"Невозможно, чтобы [время] было движением, ни в том случае, если брать все [возможные] движения и превращать их из всех как бы в одно, ни в том случае, если брать [только] правильное движение. Ибо и то и другое выставляемое тут движение [уже] находится во времени. Если же некое движение находится не во времени, то оно тем более далеко отстоит от того, чтобы быть временем, так как то, в чем совершается движение, оказывается одним, а само движение – [совершенно] другим. – Из [аргументов], приводимых и приведенных [против этого воззрения вполне] достаточен [уже] один тот, что движение может прекратиться и прерваться, время же – никогда. Если же кто-нибудь станет утверждать, что не прерывается движение Всего, [вселенной], то [необходимо возразить, что] и это движение, если только имеется в виду круговое обращение [сферы], в течение некоторого времени приходит в ту же самую точку, причем не в течение того [же] времени, которое требуется для половины [круговращения], но один [промежуток времени] – половинный [по отношению к другому] , другой же – двойной [в отношении к первому]. Кроме того, и движение, приходящее от одной точки к той же самой, и движение половинное – оба суть движения вселенной. [Значит, движение небесной сферы вполне мыслимо как прерывающееся]. Также является [для нас] аргументом и то обстоятельство, что движение самой верхней сферы обозначается как наибольшее и быстрейшее, в результате чего движение ее [оказывается] отличным от времени, [в котором она движется]. Ясно, в самом деле, что быстрейшим из всех движений является оно потому, что в более короткое время оно проходит большее и даже наибольшее расстояние, другие же являются более медленными, так как они проходят в больший промежуток времени лишь часть этого расстояния. Однако если не движение сферы является временем, то тем менее сама [небесная] сфера, которую принимали за время ввиду ее движения. Неужели же время есть нечто принадлежащее [обязательно] движению?

Если [время есть] расстояние, [проходимое движущимся предметом], то, прежде всего, не каждое движение проходит одно и то же расстояние, даже и однородное, так как движение, хотя бы и происходящее в [одном] месте, [может быть] и быстрее и медленнее. Но допустим, что оба движения, и более быстрое и более медленное, измеряются одним, которое иной, скажем, назовет временем в более полном смысле слова. [Спросим]: которое же расстояние из двух есть время, или, лучше, которое вообще-то есть время, если их, [движений и расстояний], бесчисленное количество? Если [время есть протяжение, расстояние какого-нибудь] определенного движения, то [это значит, что] оно – [расстояние далеко] не всякого подобного движения, ибо таких движений много, так что вместе с тем окажется и много [различных] времен. Если же [время есть] расстояние [всей] вселенной, то есть расстояние в самом движении [ее], то чем же иным может быть это движение, как не движением же? [При этом], конечно, оно [окажется] движением определенной величины. Но эта определенная величина будет измеряться или пространственно, потому что такую [именно] величину имеет пространство, пройденное движением, и это и есть [наше] расстояние, и тогда [мы получим] не время, а место [пространство], или – движение само получит [свое] расстояние в силу непрерывности [своего проявления] и в силу того, что оно не прекращается вдруг, но все время развивается, но тогда [эта непрерывность] будет [не больше, как] количеством [все того же] движения. Если кто-нибудь, наблюдая движение, и обозначит его как большое [то есть как проходящее большой отрезок пространства], как можно назвать и теплоту большою, то и тут время не обнаружится [как время] и не предстанет [в качестве своеобразного предмета], но будет опять и опять движение, как будто бы он наблюдал все ту же и ту же текущую воду и видел на ней [различные, проходимые ею] расстояния [в пространстве]. [Вода] вновь и вновь будет числом, [то есть исчисляемой неподвижностью], как двойка или тройка, а расстояние [приведет к понятию] протяженности [масс].

Таким образом, значит, и множество, характеризующее движение, обнаруживается наподобие десятки или наподобие расстояния, появляющегося как бы в силу [протяженной] массы движения, что, [однако], не содержит в себе смысла времени, но получится от этого [лишь] некая определенная величина, возникшая во времени. Иначе время, было бы не везде, но только в субстрате, [понимаемом как] движение, и опять пришлось бы вернуться к тому, чтобы время называть [только] движением. Ведь расстояние находится не вне движения, но есть [не что иное, как] не собранное в одно мгновение движение. Если же собранное [опять-таки] находится во времени, то чем же будет отличаться несобранное от собранного, как не тем, что оно тоже находится во времени, [хотя, быть может, и иначе] ? Таким образом, длящееся движение и расстояние, [им проходимое], само по себе не есть время, но находится во времени.

Если же кто-нибудь скажет, что расстояние, проходимое движением, есть время, то [тут будет иметься в виду] не расстояние самого движения, но то, в чем само движение получает свое протяжение, как бы сопутствуя ему. Однако что же это такое, – [этим еще] не говорится. Ясно, конечно, что это есть время, в котором совершилось движение. Это и было тем, что с самого начала исследовало наше рассуждение, [стараясь ответить на вопрос]: что, собственно, есть время?

Получается [нечто] сходное и даже тождественное с тем, как если бы на вопрос, что такое время, ответили бы, [впадая в тавтологию], что оно есть расстояние, [путь] движения во времени. Что же это за расстояние, которое, значит, называет временем тот, кто полагает его вне собственного расстояния движения? [Ответа нет]. С другой стороны, также и тот, кто полагает это расстояние и в сфере движения, затруднится, куда он должен будет поместить [временное] протяжение покоя. Ибо, поскольку движется одно, постольку покоится другое; и можно сказать, что время и того и другого тождественно, так что ясно, что оно отлично и от движения, и от покоя. Что это за протяжение и какую имеет природу? [Во всяком случае] оно не может быть пространственным, ибо это как раз находится вне [его]".

Эти замечательные по глубине и простоте рассуждения Плотина можно свести к следующим основным положениям. Время не есть движение, потому что:

движение уже предполагает время, между тем как время не требует обязательно движения, а может вполне совместиться и с покоем (а если предположить, что возможно движение вне времени, то приравнивание ему времени станет еще более непонятным, так как получится, что время – одно, а движение – совсем другое);

движение может мыслиться прерванным, будь то отдельное движение или движение всей вселенной, время же немыслимо как прерывающееся;

быстрейшее движение крайней сферы на небе проходит наибольшее расстояние, между тем как время ее обращения – то же, что и более медленных сфер (ясно, что время отлично от движения);

если мы имеем два или больше разных расстояний, проходимых в одно и то же время, и сравниваем их, то неизвестно, какое из них есть подлинное время, так как каждое из них – самостоятельно, и нельзя одно выставлять критерием другого, и получается, что сколько движений, столько и времен;

но если даже мы возьмем движение всей вселенной, то и в этом случае движение не будет временем, так как оно, измеряемое пройденным пространством как таковое, есть пространство, а не время, а, рассматриваемое с точки зрения своего непрерывного становления, есть только количество движения, что тоже не есть время, но – во времени (иначе время было бы не везде);

если проходимое расстояние есть время, то, поскольку проходимое расстояние есть только размытое движение, оказывается невозможным определить разницу между размытым и неразмытым движением, так как неразмытое движение тоже во времени (другими словами, если время есть путь, а путь – растянутое движение, нерастянутое же движение, то есть движение, рассматриваемое вне пути, есть тоже время, то путь ничем не отличается от движения по пути);

если время есть только проходимое расстояние, то это неверно ни в том случае, если расстояние помещать вне движения и – говорить, что время есть то, в чем движение создает свое расстояние (ибо тогда значило бы время определять как расстояние движения во времени), ни в том случае, если расстояние помещать в сферу самого движения и – говорить, что время есть само движение, создающее себе свой путь (ибо тогда покой не мог бы быть во времени, а на самом деле время, как нечто третье, охватывает и движение и покой). – Так бы мы сформулировали содержание этой главы III 7, 8.
Предположим, что мы измеряем движущиеся вещи, и что кроме этих движущихся вещей нет вообще ничего. Можем ли мы получить отсюда понятие "числа" и "измерять"? Нет. Движение требует, чтобы было время, которое само по себе не есть движение, а время требует, чтобы была неподвижная вечность. Ясно, что числа, которые суть именно неподвижная вечность, не тождественны с физическими, текущими вещами. И не из измерения физических вещей мы получаем времена и числа, но самое измерение возможно лишь благодаря наличию умных и вечных чисел.

Другое неправильное учение о времени (Arist. Phys. IV 11-14) критикуется в III 7, 9.

"Необходимо рассмотреть, каким образом [может быть] время числом, или мерой движения, ибо так [его] лучше [определить] вследствие того, что оно – непрерывно. – Прежде всего, и здесь одинаково возникает затруднение, как и относительно [учения о времени как о] расстоянии движения, – о всяком ли роде движения здесь идет речь? В самом деле, каким способом можно было бы исчислять неправильное и не равномерное движение и каково было бы это число, или мера, и с точки зрения чего [собственно] была бы эта мера? Если одной и той же [мерой измерять] то и другое движение, как и вообще всякое, и быстрое, и медленное, то [измеряющее] число и мера окажутся [тут] таковыми же, как если бы число десять измеряло лошадей и быков или как если бы та же самая мера была бы для влажных и сухих тел. Очевидно, [если имеется в виду именно] такая мера, то [этим] говорится, к чему относится время, в данном случае [именно] к движению; что же такое самое время, – [этим] еще не говорится. Если ко времени, понимаемому как мера, нужно относиться так же, как и к десятке, которую можно мыслить, беря ее и без [исчисляемых ею] лошадей, или как к мере, которая является мерой определенной природы, также^и когда она [ничего] не измеряет; если время само по себе [именно] таково, как число, – то какая же разница между временем и этим определенным числом десять или каким бы то ни было числом, составленным из отдельных единиц.

Если же [скажут, что время есть] непрерывная мера, то оно окажется, мерой определенного количества, как, например, локоть. Оно, значит, станет величиной наподобие линии, которая, конечно, сопровождает движение [и в этом смысле может быть названа непрерывной]. Но каким же образом эта линия, [только еще] сопровождающая движение, будет измерять то, что она сопровождает? Почему она одно станет измерять больше, чем другое? Однако, [скажут], лучше и вероятнее допустить, что [линия является мерой] не всякого [движения], но того, которое [именно] она сопровождает. Эта [мера] должна длиться, поскольку простирается линия, сопровождающая движение, и надо измеряющее брать не извне и не отдельно [от движения], но – одновременно и измеренное движение. Но [тут-то и возникает основное затруднение]: что же [собственно] окажется измеряющим? Движение ли, которое окажется измеренным, или величина [линии], которая измерила [движение]? И каковым из них будет время? Измеренным ли движением или измерявшей величиной [линии] ? Ведь время будет или движением, измеренным при помощи этой величины, или этой измерявшей величиной или, [в-третьих], тем, что воспользовалось этой величиной как локтем для измерения того, сколь велико [пространственно] движение.

Но во всех этих предположениях, как мы сказали, вернее [пользоваться] равномерным движением, так как без равномерности и, кроме того, без единства и цельности, будет еще труднее аргументировать для того, кто [время] считает той или другой мерой. Так вот, если время есть измеренное движение, и притом измеренное при помощи [понятия] количества, то, как и движению, если надо ему быть измеренным, необходимо ему быть измеренным не им самим, но [чем-нибудь] другим, так же необходимо, если только движение будет иметь рядом с собой иную меру, [чем оно само], и вследствие этого мы будем иметь нужду в непрерывной [единообразной] мере, для его измерения, необходимо, чтобы одинаковым образом в мере [нуждалась] и сама эта измеряющая величина, [и это – для того], чтобы движение было измерено в своем количестве, [в своем пространственном протяжении], на основании того, что есть количество того, с точки зрения чего производится измерение. Кроме того, время, по этому учению, будет числом [пространственной] величины, сопровождающей движение, но не самой величиной, сопровождающей движение. И что же это за число, – не составленное ли из единиц (monadicos)? Необходимым образом возникает трудность, как же такое число может измерять. Однако если кто-нибудь и определит, как [такое число измеряет], он определит в качестве измеряющего [начала] не [просто] время, но количественно определенное время, А последнее не тождественно с временем [просто], так как одно дело сказать о времени [просто], другое – о количественно определенном времени; прежде чем говорить об определенном количестве, необходимо сказать, [что] такое есть то, что [измеряется] этим определенным количеством. Число же, однако, измерившее движение, есть время вне движения [так же], как и число десять, применимое к лошадям, берется [само по себе], без всякого отношения к лошадям. Что же есть это число на самом деле, – не сказано, [несмотря на то, что] оно еще до измерения есть то, что есть, как и десятка.

Скажут: [время есть число], которое измеряет движение, сопутствуя ему, с точки зрения более раннего или более позднего момента. – Однако еще не ясно, что такое это число, [измеряющее] с точки зрения раннейшего и позднейшего момента. А между тем очевидно, что измеряющее с точки зрения раннейшего или позднейшего момента будет измерять всецело с точки зрения [ничего иного как] времени, [будет ли оно пользоваться] точками или еще каким-нибудь способом. Следовательно, это число, измеряющее движение при помощи понятий "раньше" и "позже", будет держаться за время и будет связано с ним, чтобы измерять [движение]. Ибо "раньше" и "позже" будут браться или в локальном смысле, как, например, начало стадия, или необходимо брать его во временном смысле, так как вообще "раньше" есть время, кончающееся "теперь", а "позже" есть то время, которое с "теперь" начинается. Значит, время есть нечто другое, чем число, измеряющее с точке зрения "раньше" и "позже" не только любое движение, но также и точно установленное.

Затем, почему после присоединения числа, будь оно в соответствии с измеренным или измеряющим (ибо измеряющее и измеряемое может оказаться тождественным), почему с возникновением этого числа должна появиться время, а не должно оно появиться, когда есть [только] движение, и наличны относительно этого движения моменты "раньше" я "позже"? [Ведь это было бы то же самое], как если бы кто-нибудь утверждал, что величина не может быть большой настолько, насколько она есть, если под нею будут понимать вещь, обладающую такой величиной. Но если время бесконечно и таковым и называется, то как же может существовать относительно него число, если не мерить, взявши [только] некую часть его, в которой время налично [уже] до его измерения? Почему оно не может быть до существования измеряющей души? Или станут говорить, что возникновение его зависит от души? Но если говорить об измерении, то в такой зависимости нет совершенно никакой нужды, так как время налично в своем количестве даже тогда, когда его никто не измеряет. Скажут, что душа есть то, что пользуется величинами для измерения [времени]. Но какое отношение имеет это к понятию времени?"

Основные аргументы этой главы таковы. Время не есть число (количество) и мера, точнее, счет, движения по следующим основаниям.

Если мы будем измерять какой-нибудь мерой разные движения, быстрые и медленные, то мы получим ряд именованных чисел, которые ничем не будут отличаться вообще от чисел, даже когда они исчисляют лошадей и быков; эти числа будут относиться ко времени, но сами временем не будут.

Не поможет делу, если мы под мерой будем понимать непрерывно становящуюся меру, ибо в таком случае мера эта будет измерять пройденный путь, а не самое время; если же линию, как меру движения, будем брать не отдельно от движения, а вместе с ним, то окажется не определенным, а) что чем измеряется, измеренное ли движение измеряющей линией, или обратно, и б) что из этих двух начал окажется временем.

Но возьмем равномерные движения. И в отношении к ним необходимо сказать, что а) раз они измеряются каким-нибудь количеством, это количество должно иметь для себя в свою очередь меру своего измерения, и измеряющее тут число будет указывать на длину пути, но не на самое движение; б) кроме же того, число это (лучше было бы говорить, – количество) будет не просто временем, а временем как определенной количественной величиной, и, значит, будет известна эта величина, а то, что измерено величиной, остается неизвестным; и в) как число лошадей есть прежде всего число само по себе и не есть лошадь, так и число, измеряющее время, не есть время, но просто отвлеченное и неподвижное число.

Равным образом, время не есть число, если даже последнее измеряет движение, непрерывно следуя за ним с точки зрения "раньше" и "позже", так как это и значит, что мы получили определение времени как числа, которое измеряет движение с точки зрения времени же.

Вообще не доказано, что время нуждается в количестве, если оно уже до него обладает моментами "раньше" и "позже". Иначе надо допустить, что не может быть вообще никакой величины, если она не измерена.

Время бесконечно, следовательно число к нему не применимо. Если же число применяется ко времени, то – ко времени не вообще, но лишь к отдельным промежуткам времени. Но и в отдельных промежутках времени, хотя в них уже заключено время вообще, измеряется как раз не время вообще, а лишь его количество, время же, в данном случае, как таковое, остается в этих измерениях неизмеренным и незатронутым.

Время в своем чистом качестве времени не нуждается и вообще в душе и в психических процессах, его измеряющих, ибо оно налично до всякого измерения; и из того, что душа пользуется числами при измерениях времени, ровно ничего не вытекает для понятия самого времени по себе.
Какой вывод из всей этой критики для понятия времени-числа? Тот же, что и из критики предшествующей главы (III 7, 8). Из эмпирических измерений движения физических тел нельзя получить понятие времени. Наоборот, нужно уже заранее иметь представление времени, чтобы измерять движущиеся тела. Стало быть, и понятие числа, поскольку число есть нечто умное и вечное, нельзя получить из эмпирических измерений движения. Время и число в основе суть одинаково умные сущности; нужно только уметь формулировать их принципиальное различие, вмещающееся, однако, в сфере умности.

Наконец, отметим еще одно критическое соображение у Плотина по поводу неправильных учений о времени (III 7, 10).

"Учение о том, что время есть сопутствующая движению последовательность (paracoloythema), [еще пока] ничему не учит и ни о чем не говорит, что такое есть [время в собственном смысле], прежде чем не будет разъяснено, чтo же такое есть [само] последовательно сопутствующее (to paracoloythoyon), так как это-то, может быть, и есть время. Если только действительно есть такая сопутствующая последовательность, необходимо исследовать ее, позже ли она [самого движения], одновременно с ним или раньше его, ибо она, поскольку она имеется в виду, – во времени. Но если так, то [опять] получится [прежняя тавтология] , что время есть спутник движения во времени".

Вывод один: если мы измеряем чувственные вещи, их движение и изменения, то делать это мы можем не потому, что счисление обусловливается действительно физическим обстоянием вещей, но исключительно только потому, что само изменение и время в основе своей есть нечто неподвижно-мысленное, покоящееся, умное, нерушимо-вечное, и что, стало быть, числа, употребляемые нами, и самое время обладают тою же умной и неизменно-вечной природой. Какая же разница между временем и числом – об этом должна идти речь особо.

Таким образом, приписывание Канту учения об априорности времени (и пространства) является возмутительной историко-философской сплетней, легко объяснимой невежеством относительно великих классических систем. Как видим, Кант отличается тут от Плотина только тем, что всякое осмысление для него есть уже субъективный акт, в то время как у Плотина необходимость осмысления указывает только на смысловое первенство смысла над фактом, которое в существе своем не имеет ничего общего с субъектом. К подлинному априоризму Кант привязывает догматическое вероучение о первенстве субъекта, от чего Плотин, как видно, совершенно свободен.

Прекрасной иллюстрацией и важным дополнением к учению Плотина о времени является также глава III 7, 12, которую можно резюмировать в следующем виде.

Время есть протяжение вечной жизни души, непрерывно-энергийно и безмолвно проявляющейся в закономерных изменениях, причем эта сила души не может прекратиться, ибо: а) тогда ничего не было бы, кроме вечности, и не было бы никакого различия в едином, не было бы ни "раньше", ни "позже", ни "больше"; б) душа не могла бы ни обращаться к иному (так как это и было бы ее деятельностью, то есть временем), ни к себе самой (так как для этого нужно сначала отвратиться от себя); в) не было бы тогда и самой небесной сферы (так как она уже во времени, то есть предполагает его; и если она и покоится, то все равно можно измерять длительность ее покоя).

Небесная сфера порождает время, но само время, как энергия мировой души рождает небесную сферу со всеми ее движениями, так что энергия эта – время, а сфера – во времени.

Платона нельзя понимать в том смысле, что созвездия для него и есть время, так как, по его учению, последние созданы как раз для показания ограничения и ясного измерения времени.

Время не может быть численно определенным через душу, ибо последняя сама есть время и, кроме того, невидима и неосязаема. Отсюда – происхождение дня и ночи, служащих измерением времени, чтобы численно зафиксировать временную инаковость, то есть не время есть мера движения, но движение есть мера времени, или измеряется по времени, так что движение есть акциденция времени, "иное" времени, служа его воплощением и подражанием ему.

Поэтому время не порождается движением, но показывается им, так что, имея определенного размера движение, мы рассматриваем его не с точки зрения пройденного пространства, но с точки зрения особо проявленного здесь времени, как и измерение линейкой дает некоторую величину, не вскрывая, однако, что такое величина сама по себе, и как пространство само по себе еще ничего не говорит о движении, а все это требует привхождения особых условий.
Окончательным резюме учения Плотина о времени является последняя глава анализируемого трактата III 7, а именно III 7, 13. Законспектировать мы могли бы ее в следующем виде.

Движение небесных сфер показывает время, в котором оно совершается, но, конечно, это "в котором" есть только некая акциденция времени и не вскрывает самого его существа, хотя и должно существовать то, откуда именно является и покой и движение в столь упорядоченном виде, и хотя движение, несомненно, больше, чем покой, свидетельствует о времени (это не мешает, разумеется, и покою быть во времени).

Это и заставило называть время мерою движения, вместо того чтобы назвать его измеренным при помощи движения (ср. Arist. Phys. IV 12, 220 b 14-16), так что тем самым эти философы дали не сущность, а только случайный признак времени.

Впрочем, эта проблема измеряющего и измеряемого, возможно, и не вполне точно усвоена нами от этих философов, поскольку в этой школе могут быть и неизвестные нам построения.

В противоположность этому совершенно ясна позиция Платона. а) Сущность времени Платон видит не в измеряющем и не в измеряемом, но трактует движение небесных сфер, в целях ясности, как составляющееся из прибавления одного мельчайшего момента к другому, так что оказывается возможным отчетливое представление о размерах временных промежутков, б) "Но, желая показать сущность его [времени], он говорит, что оно возникло вместе с Небом по образцу вечности и [есть ее] подвижный образ (eicon), потому что, если не пребывает [мертвой и неподвижной] жизнь, которую оно сопровождает и с которой совокупно движется, то также и время не пребывает [таковым]. А вместе с Небом [появилось оно потому], что таковая жизнь созидает и [самое] Небо, и одна [и та же] жизнь [мировой души] сооружает [и] Небо и время. Поэтому, если бы эта жизнь свернулась в такое [неподвижное] единство (допустим, что это возможно), то вместе прекратило бы свое существование и время, находящееся в этой жизни, равно как и Небо, которое бы [уже] не содержало [в себе] этой жизни".

Некоторые определяют время как prius и posterius, то есть как моменты "раньше" и "позже" этого производного времени и этого производимого движения, и вместе с тем отрицают наличие этих моментов в "движении истиннейшем", то есть в чисто умном месте. Это, однако, абсурдно, ибо они приписывают эти моменты бездушному движению и не приписывают тому движению, по подражанию каковому существует это бездушное и от какового впервые и происходят эти моменты "раньше" и "позже", в качестве энергии переходя от сущности к инобытию и тем создавая его.

Почему мы возводим движение Вселенной в сферу движения души и приписываем ему время, а движение, совершающееся в душе, мыслим как пребывающее в вечном круговращении (среди вещей)? "Это – потому, что существующее до него есть вечность, не сопровождающая его в его течении и не сораспространяющаяся с ним. Благодаря этому оно впервые [снизошло] во время и породило время и содержит его [вместе] со своей собственной энергией". Время непрерывно охватывает каждую мельчайшую часть космоса и человека, будучи таковым именно в силу своей связанности с вечностью.

"Если же кто станет отрицать, что время [пребывает] в [умной] ипостасийности и в [умном] наличии, тот, ясно, ошибается относительно и самого Бога, коль скоро станет утверждать, что он "был" и "будет". Ибо Он "будет" и "был" – так, как и то, в чем утверждается его будущность [или прошлость]".

Наконец, последний аргумент можно было бы привести такой. Если мы наблюдали движущегося человека, то мы знаем и размеры пройденного им пути, знаем время его движения. Еще до этого мы знаем и подготовительные движения, например шага. Наконец, все движение это и время мы возводим к душе человека, замыслившего так двигаться, а не иначе. Но к чему мы сведем это движение души? "То, к чему он захотел [свести], уже не имеет в себе никакой прерывности. Это, значит, есть первоначально [сущее] и то, в чем прочее; само же оно уже не "в чем", ибо оно не возымеет [ничего, что содержало бы его самого]. Так же – и относительно мировой души. Не существует ли также и в нас время? Несомненно. [Оно есть] в каждой такой душе и единовидно у всех [людей], и все [эти] души – едино. Поэтому и не дробится время, равно как и вечность, которая [существует] по-разному во всех одновидных [сущностях]".
б) В замечательном учении Плотина о времени в особенности важны три стороны: критика пространственного понимания времени, связь времени с вечностью и диалектика вечности. В первом отношении Плотин вполне совпадает с Бергсоном, на что в свое время указал У.Р.Индж148, напомнивший учение Бергсона о la duree, о "необратимости", о "взаимопроникновении", об "интенсивности" времени и т.д. Во втором и третьем отношении Бергсон слишком натуралистичен и недиалектичен, и об умной вечности он не может учить уже по одному тому, что разум ему представляется исключительно в виде рассудочных схем и мертвых копий действительности. Однако никто, как Бергсон, не приблизился в свое время к понятию времени как алогического становления умной вечности. La duree в интерпретации Бергсона, не подчеркивая моментов ума, вечного, парадейгмы и прочих диалектических моментов времени, прекрасно выдвигает момент именно алогического становления149.

в) Непосредственным продолжением и развитием плотинова учения о времени (в свою очередь построенного на объединении Plat. Tim. 37 с – 38 b, ср. 42 d, 47 а и аристотелевской "Физики") является концепция Прокла, вводящая в учение о времени точку зрения динамически-смысловой эманации150 и уточнения Дамаския151, по которому (как и у Прокла) различается вечность как вторая ступень ума: цельность (holotёs) – вечность (aiori) – жизнь (dzoё), то есть то, что есть "всеединство" (hen panta) после Единого "вездесущего" (hen on homoy) и вечность как третья ступень, то есть как "всеединое" (panta hen), переходящая от "парадейгмы" к "эйкон" в качестве времени, а время может быть изображено в следующей строго диалектической концепции152.

3. Антично-эстетический смысл учения о времени и вечности

а) Нельзя сказать, чтобы современные работы по проблемам времени и вечности у Плотина вполне удовлетворяли своему назначению. Однако мы все-таки стремились почерпать из этих работ все, что относится к нашему пониманию эстетики Плотина.

Время и вечность – это одна из самых популярных тем в исследованиях плотиновской философии. Конечно, нужно всерьез принимать во внимание все эти многочисленные исследования153.

Однако нет ни одного такого исследования, которое вскрывало бы эстетическую сущность плотиновского учения о времени и вечности. Само собой разумеется, здесь перед нами не что иное, как именно онтология Плотина. Но важно понимать и то, что эта онтология Плотина, как почти и у всех античных философов, завершается некоторого рода специальной частью, которую ни античные мыслители, ни теперешние философы не называют эстетикой, но которая тем не менее как раз и отличается прямым эстетическим характером. Если под эстетикой понимать то, что понимаем мы, а именно науку о выражении, или о выразительности, то время и вечность как раз и должны быть привлекаемы для эстетики в первую очередь. Время и вечность не разорваны у Плотина. Они конструируются у него именно так, что одно из них является выражением для другого. Для Плотина не существует никакого времени и даже никакого мельчайшего момента времени, где не отражалась бы вечность. Но в противоположность очень многим метафизикам Нового времени вечность тоже не трактуется как абстрактная область, не имеющая никакого отношения к времени или имеющая только слабое отношение. Вслед за Платоном и в порядке большого углубления Платона время и вечность представлены как взаимно отраженные образы. Время есть подвижный образ вечности, а вечность есть неподвижный образ времени. Но попробуем вглядеться в эту проблему несколько детальнее.

б) Прежде всего нужно отдавать себе отчет в той стихии становления, которая пронизывает собою все основные философские проблемы Плотина и без которой невозможно даже представить себе интуитивной основы эстетики Плотина. Это становление берется у Плотина сначала в чистом виде, без присоединения каких-нибудь других категорий бытия, и тогда оно оказывается только чистой возможностью бытия, тем меоном ("не-сущим"), при помощи которого тем не менее осуществляется всякое идеальное бытие, всякая идея, всякий эйдос и всякий теоретически мыслимый смысл той или иной вещи. Когда эйдос вещи берется в процессе своего становления, то тут и возникает вопрос, как же именно происходит это становление. Возникает время с протеканием в этом времени тех или других вещей.

Если такое становление, или время, не воплощает эйдоса целиком, но воплощает из него только некоторые разрозненные моменты, плохо или никак не связанные между собою, то возникает та становящаяся вещь, которую Плотин называет безобразной. Если же в своем становлении вещь воплощается именно в таком виде, в каком она является сама по себе, в своем идеальном рисунке, то возникающая при помощи становления такая вещь хотя и существует во времени, но она уже есть нечто прекрасное. Прекрасное есть совпадение идеальной заданности и реально становящейся данности.

Таким образом, без категории становления, то есть без этой интуиции вечно текущего, то есть понятийно-диффузного бытия, эстетика у Плотина просто не мыслится.

Но, получив такое тождество того эйдоса, который становится, с его фактическим становлением, мы тут же начинаем замечать, что у Плотина имеется целая иерархия такого рода становлений. Можно, например, вообще отойти от чувственного становления и сосредоточиться только на том становлении, которое находится в самом эйдосе, поскольку всякий эйдос, как мы знаем, всегда есть текучая сущность. Внутри эйдоса, таким образом, необходимо различать его теоретическую, смысловую заданность и его фактическую выполненность, но все еще в пределах самого же эйдоса. Так у Плотина возникает учение о красоте чистого Ума, в котором его отвлеченная заданность связана с его жизненным, но все еще внутриэйдетическим становлением. Ниже мы увидим, какие термины Плотин употребляет здесь для уяснения внутриэйдетического становления. Это будут такие термины, как "софия" ("мудрость"), "идея", отдельные боги, взятые и порознь и вместе, и др., но сейчас мы не будем их здесь касаться. Скажем только, что одним из этих терминов, характеризующих у Плотина совпадение бытия и его становления в области чистого Ума, является также вечность, поскольку все отдельные "теперь" сливаются здесь в одно нераздельное целое. Ясно также, почему Плотин заговаривает и о красоте космоса, и о красоте Души, и о красоте неделимого первоединства. Все это является только разными ступенями становления, разными ступенями эйдоса, разными ступенями времени и, наконец, разными областями вечности. Без вникания в то, как становление пронизывает у Плотина каждую ступень бытия, и как все бытие у Плотина есть только разная степень напряженности времени и вечности, и как отсюда вообще рождаются разные степени красоты, невозможно никакое понимание эстетики Плотина в ее основе154.

в) Наконец, сейчас мы можем сказать, почему проблему времени и вечности мы выдвинули в эстетике Плотина на первый план, хотя проблема эта является эстетической только в широком смысле слова, а. если исходить из эстетического как из некого специального понятия, то проблему эту и вообще можно не называть у Плотина эстетической, но общефилософской. Логика здесь очень простая. Она сводится к тому, что античный человек, в том числе неоплатоник, фиксировал прежде всего физическую и вполне телесную действительность. Но всякое тело пребывает в становлении, так что "все течет и не остается на месте". Но погрузиться в этот иррациональный поток вещей – это тоже противоречило античному мышлению. Во всякой становящейся вещи стремились найти то, что в ней не становится, а является чем-то только еще переходящим в становление, то есть чисто абстрактной и неподвижной конструкцией, или тем, чем оказывалась вещь после своего становления, то есть ставшим или результатом становления. Самое же главное, что и вся текучесть вещей, все их становление, чтобы быть и, кроме того, быть мыслимым, должно было у античных мыслителей тоже рассматриваться как нечто целое и неделимое, как нечто одно, то есть как нечто точкообразное и тем самым уже нестановящееся. Но эта собранность всех моментов становления действительности в одно целое и в одной точке как раз и было тем, что платоники называли вечностью. Об этой вечности ни в каком случае нельзя было говорить, что она не становится. Наоборот, она же как раз и содержала в себе все действительное становление вещей, но содержала в целом, включая все концы и начала и образуя тем самым как бы одно-единственное мгновение. Вот почему, наталкиваясь на становление вещей, без которого ни одна вещь не была бы сама собой, античный мыслитель тем самым наталкивался и на вечность, которая и была для него не чем иным, как все тем же действительным, вполне вещественным и телесным становлением, но собранным в одной и единственной точке. Неоплатоническая вечность бурлила и клокотала, боролась и вечно прогрессировала ровно так, как это было и в чувственных вещах. Но все моменты вещественного становления и все моменты реального времени были собраны здесь в одно неделимое целое. Поэтому вечность у Плотина была и несокрушимо становящимся течением вещей и в то же самое время неподвижным мигом. Это был вечный миг. Ясно, что без этой символической категории вечности, которая, как мы сейчас убедились, имеет для Плотина и понятийное и диффузное значение, Плотин не мыслил ни вообще бытия, ни, в частности, прекрасного бытия или красоты. Вечность не была для Плотина настолько большой противоположностью временного потока, чтобы исключать его раз навсегда. Наоборот, вечность у Плотина была только увековечением материальных вещей со всей их текучестью. Это учение о вечности было вызвано все тем же общеантичным стихийным материализмом. Все телесно; и все движется, течет. Но чтобы это было так всегда, для этого надо было увековечить эти вещи и это их протекание во времени. Вот тут-то и возникло символическое учение о вечности, чтобы объяснить и сохранить вечно подвижную материальную действительность.

§2. Самость
1. Общее значение категории самости для неоплатонизма

Этот странный на первый взгляд термин, с успехом фигурирующий в настоящее время в литературе о Плотине, является тоже настолько важным, что его необходимо рассматривать тотчас же после учений Плотина о времени и вечности. Этот термин сложнее и специфичнее для Плотина и всего неоплатонизма, чем термины "тело", "душа", "ум", "единое". Ведь и неоплатонизм и Плотин, да и все другие античные мыслители, изучаемые нами в настоящем томе, являются представителями позднего эллинизма. Но не только поздний эллинизм, но и вообще весь эллинизм понимается нами как расцвет индивидуализма с постепенным преодолением его односторонностей и с постепенным его приближением к универсализму. Поэтому указанные только что общеантичные термины не могут считаться специфическими не только для позднего эллинизма, но и вообще для всякого эллинизма. Эти термины и соответствующие им категории получают в позднем эллинизме необычное заострение, для которого необходимо придумывать и соответствующие обозначения.

Эллинистический человек ощущал в себе такое духовное начало, которое являлось для него критерием и для поведения и для мысли. Чтобы сделать это максимально понятным для читателя, мы прибегнем к такому простому приему. Возьмем такие суждения, как "я родился" или "я умер". Для того чтобы эти суждения имели какой-нибудь смысл, а они этот смысл имеют в глубочайшей степени, – необходимо, чтобы подлежащее и сказуемое в этих суждениях были отличны одно от другого и не совпадали в одном неразличимом тождестве. Значит, "я" – это одно, а рождение или "смерть" – это совсем другое. Но что же такое тогда это "я", то есть само-то "я", сам-то "я"? И какие бы предикаты мы ни приписывали этому "я", всякое новое суждение, здесь возникающее, обязательно предполагает какое-то отдельное существование какого-то "я", которое не исчерпывается ровно никакими предикатами. Тут могут спросить: а что же тогда есть античная душа? Разве это не "я"? Нет, даже и душа – это еще не "я". Ведь можем же мы сказать: "у меня есть душа" или "у меня нет души". Если подобного рода суждения имеют хоть какой-нибудь смысл, то он уже предполагает, что "я" – это еще не душа, и душа – это еще далеко не "я". Точно так же, беря и все другие основные неоплатонические категории, мы опять-таки убеждаемся, что при всей их необходимости и нерушимости для неоплатонизма они все же не выражают конечного и подлинного самочувствия эллинистического человека. В суждениях "у него есть ум" или "у него нет ума" требуется та же самая категориальная ситуация.

Наконец, если мы воспользуемся самой высокой и широкой неоплатонической категорией, а именно тем Первоединством, которое превыше всякого бытия и всякой сущности, поскольку оно обнимает собою и всякую степень бытия, вплоть до нуля, и всякую степень сущности, вплоть до ее отсутствия, то даже и эта наивысшая неоплатоническая категория все еще не выражает подлинной самости человека. Раз такое осмысленное суждение, как "я есть неразличимое тождество всего во всем", так или иначе возможно, то, значит, и неоплатоническое первоединство, взятое само по себе, вовсе еще не есть сам человек. Но тут уже ощущается большая разница между категориями первоединства и всеми прочими категориями. Именно, "я" в последнем приведенном суждении действительно освобождает всю эту область "я" от всеобщего тождества. Но здесь "я" уже не освобождает себя от самого себя. Наоборот, только здесь оно и получает ту чудовищную общность для "я", когда оно допускает бесконечно разнообразные предикаты и ни на какие такие предикаты не сводится. Другими словами, "я" – это есть первая высшая неоплатоническая категория первоединства, но только не она сама, взятая отдельно и самостоятельно, а взятая в применении к человеку, когда он оказывается субъектом бесконечно разнообразных предикаций. На более понятном языке мы бы сказали, что под этой самостью Плотин имеет в виду просто личность, которая тоже ведь не сводится на отдельные переживания, состояния и ни на какие ее судьбы, но является носителем этих переживаний и состояний и всех этих судеб.

Ясно, что только наивысшее развитие античной цивилизации в эпоху позднего эллинизма могло испытывать нужду в подобного рода терминологии, потому что именно эта терминология самости могла приближать тогдашнюю философию и эстетику к понятию личности. Но личность в абсолютном смысле слова как нечто безусловно оригинальное и неповторимое и как нечто обязательно именуемое, такая личность была уже за пределами античного мира. Античный мир, для которого абсолютом был только космос и сверхкосмические идеи, управляющие этим космосом и создающие его в идеальном виде, все-таки в основном признавал только круговорот вещества в природе, а не что-нибудь абсолютно духовное. Поэтому для неоплатонической эстетики, дошедшей до понятия самости, или личности, было совершенно достаточно старых и исконных греческих богов или демонов. Ведь они же и были результатом обожествления сил природы. Поэтому не будем удивляться ни тому, что неоплатоническая эстетика реставрирует древних богов и демонов, ни тому, что она дошла до понятия самости, хотя она и употребляет этот термин не столь часто и уверенно, как употребляет она свою основную терминологию. Эту самость Плотин именует то ли просто термином "человек", то ли термином "мы", то ли термином "сам". Но приводимые нами ниже исследователи правы, когда выставляют у Плотина это понятие на первый план и именуют его "самостью" (self).

Мы приведем двух английских исследователей, которые поставили эту проблему как основную для Плотина, а потом попробуем сделать и соответствующие выводы для эстетики Плотина и неоплатонизма.

2. Некоторые иностранные работы (Дж. Рист, О'Дейли, Л. Шестов)

а) Во-первых, это Дж.Рист, который в своей книге, уже цитированной у нас, посвящает проблеме самости у Плотина целую большую главу155.

Прежде всего Рист утверждает, что для Плотина в индивидууме существует внешний и внутренний человек и что именно к внутреннему человеку стремится вернуться философ.

В своем трактате "О прекрасном" Плотин говорит о необходимости самосовершенствования:

"Восходи к самому себе и смотри. Если ты самого себя еще не увидел прекрасным, то делай подобно тому как творец изваяния в том, что должно стать прекрасным, одно удаляет, другое отделяет, одно сделает гладким, другое очистит, покамест таким образом не покажет на статуе прекрасную наружность" (16,9,7-11).

Цель совершенствования в том, чтобы внутренний человек всецело правил личностью. Истинный человек бессмертен.

В нашем внутреннем человеке, согласно Плотину, мы должны рассматривать несчастья, смерть, войну, разрушения, – как просто сменяющие друг друга сцены драмы. Человек – актер. Окуная в игру всего себя, "он теряет свой характер. Если Сократ принимает участие в каких-то пустяках, так это он занимается пустяками во внешнем Сократе" (III 2, 15, 58-59). Внешний человек должен уметь подчиняться внутреннему. Это нужно и для того, чтобы жить с другими людьми и с самим собой одновременно.

Развитие идеи воздействия внутреннего человека на внешнего приводит Плотина к идее (как полагает Рист, выраженной у него наиболее ярко во всей античности) личной ответственности индивидуума за все, что он делает и претерпевает. В III 2, 8, 14 Плотин говорит, что если правители – дурные люди, этим сами люди расплачиваются за собственные пороки.

Трудности вызывают у Плотина вопрос о смысле страданий человека добродетельного. Ответы у него весьма разнообразны. В III 2, 11, 9-12, например, Плотин говорит, что не жалуются же люди на художника, если не вся его картина хороша. Примесь низкого может содействовать совершенству целого. Плотин говорит о страданиях праведника как "внешнем страдании", – когда страдает неправедный, он этим расплачивается за несправедливость; страдание праведника затрагивает лишь его внешнего человека.

В III 2, 13, 16 Плотин называет страдание расплатой (adrastsia) за прошлые проступки. Таким образом, страдание – лишь внешне несправедливость. В действительности, оно справедливо. Поэтому оно не должно волновать мудреца ни в отношении других, ни в отношении себя самого. Тот факт, что других убивают в театре жизни, не более важен для мудреца, чем если убили его самого (III 2, 15, 43-47). В I 4, 11, 12-14 Плотин говорит о том, что мудрец

"хотел бы, чтобы все люди благоденствовали и чтобы никто не терпел зла. Но если и это не удается, он все же счастлив". "Тысячи несчастий и разочарований могут пасть на человека и оставить его все же в спокойном обладании мерой" (I 4, 7, 12-14).

Именно эта позиция позволяет человеку быть истинным и лучшим из друзей другом (I 1, 10, 7; I 4, 15, 24) и "внутренним человеком", да и "внешним".

По мнению Риста, Аристотель в Никомаховой этике (1123 b; 1177 а; 1178 а) приходит к выводу, ясно им, правда, не сформулированному, о том, что для упражнения в добродетели нужен объект ее применения, то есть несчастья других людей. В противоположность этому Плотин высказывается, по мнению Риста, в гиппократовском духе: доблестный человек был бы счастлив остаться в покое, если бы не было нужды в применении его способностей. Добродетель же внутреннего человека заключается в созерцании божественных форм.

Но возникает вопрос: если философ озабочен внутренним человеком, как он может проявить свою дружбу к другим? Философ, по учению Плотина, вполне отрешен от других людей, его душа достигла автаркии. Каждый ответствен сам за себя, и принимать решения может только сам. Все, что нужно для этого человеку, – усилие в возвращении к Единому. Поэтому единственный реальный путь помочь другим – учить их истине (VI 9, 7). Душа подобна Единому и еще до слияния с ним хочет вести себя подобно ему, любящему и себя и весь остальной космос, как об этом трактует VI 8, 15. Вот почему философу и есть дело до других людей.

Но ответствен ли философ за тех, кто не ступил еще на тропу философской жизни? Рист считает, что Плотин, согласно рассказу Порфирия (V. Р. 9,5-10), сохраняя для подопечных ему детей оставленную родителями собственность, идет вразрез своим собственным взглядам на деятельность философа, посвятившего себя роли учителя. Это, как в дальнейшем показывает сам Рист, едва ли противоречие.

Помощь ближнему на материальном уровне соответствует деятельности души на организующей и провидентной ступени, а не на ступени созерцания. Несомненно, считает Рист, Плотин является тут "жертвой" двойственных мыслей Платона по этому поводу. "Является ли истинным философом дуалистически настроенный аскет "Федона", – спрашивает Рист, – или заинтересованный аналитик чудес видимого мира в "Тимее"?"156

Рист указывает на противоречивость теории Плотина и его же повседневной жизненной практики:

"Теория независимости мудреца должна отвращать его от всех общественных интересов, кроме воспитания, в то время как теория слияния с Единым и погружение наших жизней и действий в жизнь и деятельность Единого должны вести к чрезвычайной заинтересованности в личности, в форме творчества и заботы на всех уровнях. И эта забота должна быть обусловлена не чувством долга, но чем-то похожим на заботу отца о детях (II 9, 16, 8-9), так как Единое – наше истинное отечество"157.

Хотя в теории путь вверх и путь вниз если не тождественны, то по крайней мере нераздельные части одного процесса: созерцание приводит к действию, действие же – к созерцанию, – но на практике Плотин приближается к желанию, чтобы все движение было движением вверх, хотя он и признает, что это не так, что нельзя, чтоб это было так. Рист заключает: "Душа Плотина – тонкий инструмент: она может одновременно созерцать высшее и заботиться о низшем"158.

Приведенный у нас только что анализ учения Плотина о самости не во всем ясен и не всегда обладает необходимой отчетливостью. Тем не менее этот анализ убедительно показывает, в каком смысле душа философа, согласно учению Плотина, оказывается выше и всего того, что ее окружает, и всего того, что находится в ней самой. В этом смысле она вполне является тем, что Плотин обычно находит в своей первой ипостаси. Но Дж.Рист правильно схватывает ту мысль Плотина, что здесь не просто абсолютное первоединство, взятое само по себе, но что здесь выступает именно человеческая душа, хотя она и рассматривается выше всего прочего, подобно первой ипостаси. Намечается как будто бы и некоторого рода противоречие, поскольку Плотин зовет не только к самоуглублению и к очищению "я" от всего постороннего, но признает за философом и те или другие практические действия, как, например, и сам Плотин, по словам его биографа, занимался еще и воспитанием детей. На самом деле, противоречия здесь никакого нет, и сам Дж. Рист рассматривает это в конечном счете не как противоречие, но как признак особенно тонкой душевной структуры, переживаемой и проповедуемой у Плотина.

Сейчас мы рассмотрим еще одного современного исследователя Плотина, который тоже выставляет на первый план понятие самости, но дает его в более развитом и подробном виде.

б) Новое исследование понятия "я" у Плотина, проведенное ирландским ученым Дж.О'Дейли159, показало, что это понятие не только вполне очевидно прослеживается во всех сочинениях Плотина, но что оно "с годами даже возрастает для философа в своей глубине и значении"160.

Как известно, дельфийскую заповедь "Познай самого себя" Плотин относил лишь к тем существам, которые, ввиду их многосложности, встают перед задачей изучить число и природу своих частей, поскольку они не знают все их и не знают их начала и их подлинной самости (VI 7, 41, 22). При этом Плотин подчеркивает противоположность между такими существами и Единым. У последнего нет самосознания, нет процесса познания, потому что чистое единство не нуждается в сознательном поддержании своего самотождества. Стихия познания прекращается на уровне Единого потому, что "первое и истинное понимание тождественно с бытием" (36). Единое обладает первичным, существенным самодовлением всецело простой природы, в отличие от существ, которые для достижения самодовления нуждаются в том, чтобы знать самих себя (V 3, 13, 17). Это вторичное самодовление присуще бытию, еще не отчужденному от самого себя, но уже не могущего сохранить свою самотождественность без забвения своей познающей способности, жизненно необходимой для его существования.

На уровне человеческого существования души находятся в состоянии отчуждения от самих себя и от своего источника (V 1, 1, 1 сл.). Однако такое состояние души возникает вследствие воли к обладанию самим собой. Именно заблуждения этой воли в свободном владении собой ведет к забвению душой своего трансцендентального источника. Однако подлинное владение собой и самопознание необходимо открывает перед человеком его источник.

Первая "Эннеада" Плотина начинается с анализа места, в котором расположены эмоции, душевные и умственные действия, а также места самой анализирующей способности. Последняя, то есть "самоанализ", выступает критерием этико-практической деятельности. Этическая интерпретация заповеди "Познай самого себя" была обычной для греческих философов.

Плотин, по О'Дейли, считает, что индивидуальная самость существует, и это гарантируется процессом отпочкования отдельных душ от всемирной души (III 1). Полемизируя против стоического представления о человеческом духе как том или ином напряжении мирового огня, Плотин замечает, что, если бы это было так, у людей не было бы "самости". Понятие "самости", или "я", Плотин выражает созданным им самим термином hёmeis (буквально "мы") (III 1, 4, 21). Несколько ниже, полемизируя против теории астральных влияний (5, 20), Плотин замечает, что "нам должна быть позволена самость" и что необходимо проводить различие между тем, что "мы" делаем сами, и тем, что испытываем по необходимости. "Наше" тело, по Плотину, либо часть "нас", либо "наш" инструмент, но в любом случае "мы", подлинная самость – это душа.

В более поздних сочинениях Плотина вместо "мы" появляются термины anthropos (человек) и aytos ("сам"). В человеке, говорит Плотин, не является "высшим" ни одно из его составляющих; все его зоны "сотрудничают", но цельное существо, человек, место которого определяется тем, что в нем сильнейшее (to creitton) становится тем, чем сам делает себя в ходе своих обычных занятий и избранного им образа жизни. Сделанный "нами" субъективный выбор объективизируется, по Плотину, в посмертной жизни.

Седьмая книга VI "Эннеады" (VI 7, 1 – 10) начинается постулатом некоторого "провидения", которое соотносит человека с его окружением, поскольку человек снабжен соответствующими органами для ощущения и практического действия. Согласно Плотину, приспосабливаемость человека требует от него рефлексии и расчета. Во всеобъемлющем Едином никакого планирования и рассчитывания быть не может, потому что в боге все изначально дано в полном и цельном виде, и в нем уже присутствует все будущее, хотя во временной сфере эта изначальная данность развертывается в протяжение. Человек приобщается к единству и полноте (которые для Плотина представляют собою и красоту) за счет того, что его "промыслительные" задатки, то есть органы чувств и способности, функционируют не сами по себе, а включаются в умную цельность его самости, его единого "я".

Переходя к описанию того, как вся жизнь сосредоточивается в едином Уме, Плотин останавливается на кажущемся противоречии между провиденциальной внедренностью чувственности в Уме, с одной стороны, и теорией воплощения души в материи – с другой. Плотин разрешает это противоречие, утверждая, что в умном мире также есть чувство и ощущение, например ощущение и даже переживание царящей там нечувственной гармонии. Материальный человек со своими материальными органами чувств воспринимает в этом земном мире не что-то иное по сравнению с умопостигаемым миром, а лишь нечто менее совершенное, более тусклое. Сила, сопоставляющая эти земные тусклые чувственные восприятия с подлинными, вечно пребывающими в умной сфере, есть, по Плотину, "логос", составляющий сущность исторического человека161. Так, благодаря введению активного и целенаправленного "логоса", Плотин намечает тождество между вечной предданностью всего в мировом Уме и перспективной цельностью индивидуального человека.

Согласно толкованию О'Дейли, человеческое существование для Плотина составляет предмет сознательного решения и выбора (поскольку для "нас" существует и альтернатива в виде животного существования, III 4, 2, 24). Вселенская душа, мировой логос, "предначертывает" заранее строение каждого индивидуума, и это предначертание осуществляется затем индивидуальной душой, формирующей себя в согласии с тем, к чему она стремится, точно так же, как танцор приводит свои действия в согласие с предписаниями хореографа. Впрочем, у Плотина имеются указания и на то, что индивидуум "предрасположен" к той истории, которую призвана развернуть его душа в своем временном существовании. Поэтому наличие "предначертания" не ограничивает свободы самоосуществления: ведь всеобщее, мировой логос, слиться с которым стремится индивидуум, является причиной и подлинной сутью этого индивидуума.

Плотиновское "мы", то есть человеческая самость, согласно О'Дейли, есть то же самое, что упомянутый выше "логос" исторически существующей индивидуальной души162. "Чувствилище" души воспринимает внешние вещи, но оно может воспринимать одновременно с этими материальными вещами и отдельно от них и "напечатления" ("типы") единого Ума. Следовательно, логос души располагается посредине между чувственным и умопостигаемым. "Я" располагается "в середине между двумя силами – низшим чувственным началом и высшим умным началом" (V 3, 3, 38). По Плотину, логическая душа не только выбирает и судит, но и выступает сокровищницей человеческого знания и памяти.

При этом логос души, выступая в качестве ее "умного" аспекта и являясь результатом деятельности души, ее "творческой энергии", выходит за пределы души. Чистый ум усматривается душою и в душе, но это не значит, что он является принадлежностью души или некоторой ее стороной. Чистое умопостижение опирается на нечто такое, что находится за пределами души. И тем не менее, согласно Плотину, оно "наше", то есть оно принадлежит человеческому "я". В этом смысле "я" и "логос души" не совпадают с душой, хотя оказываются высшим, главным и ведущим в душе (cyrion tёs psychёs V 3, 3, 37).

Отсюда, самосознание "я" – это сознание своего подобия единому Уму, сознание себя как хранилища умных эйдосов. Душа, осознавая себя в "я", знает себя лишь как принадлежащую чему-то иному (V 3, 6, 3). Плотин говорит о самости как об образующей, возвышающей силе, позволяющей человеку, погруженному в исторический процесс, превзойти временную и пространственную ограниченность этого процесса. Именно самость есть наиболее истинное и подлинное в нас, отвечающее "независимой добродетели", вложенной в нас богом. Помимо этой высшей добродетели в человеке все сковано детерминизмом судьбы, природно обусловлено. "Всякое человеческое существо двояко; в нем есть сложное и в нем есть подлинная самость (aytos)" (II 1, 5, 36). Плотин, заключает О'Дейли, последовательно утверждал свою веру в преобразующую роль "умопостигаемой самости" для каждого индивидуума. Овладение такой самостью – цель нравственного стремления каждого отдельного человека. Во всех трактатах Плотина это воззрение присутствует в неизменном виде163.

Поскольку самость не внеположна душе, а составляет ее главное существо, самосознание самости, или, выражаясь современным языком, рефлексия "я", не есть познание одной части души другой ее частью. Последнее означало бы необъяснимое разделение единого Ума; а главное, такое "самопознание" не было бы подлинным, потому что познавалось бы только познаваемое, а не познающее. "Полное содержание души, то есть самость как полное целое, не было бы познано" (II 9, 1, 21 слл.). Для действительного самопознания априори необходимо тождество видящего и видимого. Такое тождество в свою очередь является достаточным условием для самопознания. Плотин рассуждает здесь следующим образом. "Умопостигаемый" объект должен обладать умной природой; а это значит, что он должен быть умом в действии, энергией, то есть "действительностью": сущее – это "Ум, обладающий действительным бытием". Далее Плотин умозаключает: "Если [ум] есть действительность и сущность его – тоже действительность, то по энергии он будет одним и тем же; но сущее и умопостигаемое по энергии едины; и все вместе будет одним и тем же: ум, умопостижение и умопостигаемое" (V 3, 5, 41). В шестой "Эннеаде" (VI 2, 8, 11) Плотин более подробно говорит, что умопостижение есть "энергия" и "движение", которые в самопостижении становятся "сущностью и бытием". Будучи бытием, самопостигающее мыслит и мыслит свое бытие как ту реальность, от которой оно зависит, как от объекта. В строгом смысле слова, считает О'Дейли, акт постижения не есть бытие, но бытие есть и его источник, и его цель, а будучи и источником и целью постижения, оно пронизывает собою это постижение. Больше того, поскольку постижение есть действительность (VI 2, 8, 11), оно снимает дуализм субъекта и объекта, ума и бытия: в качестве действительности оно отождествляется с бытием, и наоборот164.

Самопознание необходимо всему, что отпало от первичного умного единства, потому что оно стремится к восстановлению в себе гармонии единства. Таким образом, самопознание есть движение по направлению к Благу: оно есть действие благообразного в нас, познание нашего подобия благой причине и стремление в акте рефлексии уподобиться благому единству. "Самость" мыслит себя, по выражению Плотина, акцидентально, ориентируясь не на самопознание, а на благо (V 6, 5, 16). Созерцание блага и стремление к нему несравненно выше самопознания, которое лишь сопутствует этой высшей цели.

Высшая цель, "таинственное единство" с Единым, составляет завершение мысли Плотина. Философ задается вопросом: к чему приводит тождество субъекта и объекта в мистическом единении? Исчезает ли в нем самость? И если исчезает, то какая сила видит в мистическом созерцании, – ведь после него "мы" сознаем, что мы видели и переживали. Плотин описывает мистическое единение с помощью метафоры света. В мистическом единении повседневное, несовершенное человеческое "я" (aytos) становится "единым истинным светом", преобразуясь в свет (I 6, 9, 18 слл.). Происходит не подмена одного "я" другим, а вступление "я" в свою истинную, единственную самость: человек достигает единства с Высшим по мере того, как достигает своей настоящей самости (VI 9, 2, 35).

Правда, известно, что мистическое единение есть экстаз, "выхождение из себя". Но под "выхождением", "исступлением" Плотин понимает здесь выхождение не из самости, а из сущего. Покидается конкретное бытие, перерастается сущее, достигается Абсолют; но не оставляется самость, "я", а, наоборот, только после "исступления" из сущего приобретается подлинное "я". Достигаемая в экстазе новая самость может быть названа "абсолютной" самостью: самостью, отрешенной от ограниченности сущего и, следовательно, совпадающей с самотождеством Единого. Экстаз может быть назван исступлением из "себя" только в том случае, если "самим собой" человек считает лишь свою ограниченную, вещественную часть. Эта частная, историческая самость в мистическом единении преодолевается, или, по Плотину, просветляется до подлинной, абсолютной самости.

И все же человеческое существо не может принять в себя абсолют в его целости, в его "сосредоточенной полноте" (V 5, 10, 1 слл.). Опять-таки это не означает частичности мистического единения: оно есть полное "выбрасывание себя вперед" к совершенному видению Единого. (V 5, 10, 10). Мистическое единение не может быть лишь вполне выражено, но не ввиду своего несовершенства, а ввиду своей крайней полноты, выходящей за рамки даже ума (IV 8, 1, 6). Поэтому единство непостижимо умом. Душа, охваченная "эросом" к Единому, оставляет всякую конкретную форму, в том числе и умственную форму; она обнажается от всего, как от дурного, так и от благого. Она становится вполне собою, "единственным" (VI 9, 11, 51), одновременно с этим и благодаря этому объединяясь с Единым, так что "между ними ничего уже нет: уже нет двойственности, но два в одном". Соединяясь с абсолютом, душа сбрасывает с себя всякое определение и всякое наименование. "На него (абсолют) она взирает, а не на себя; и кто она сама, взирающая, у нее нет досуга знать" (VI 9, 11, 20). Единое обнаруживает себя в нас как "вторая самость" (V 1, 11, 10).

Нам думается, что исследование О'Дейли кладет конец всяким сомнениям относительно принципа самости у Плотина. Принцип этот, конечно, можно излагать по-разному, и анализ О'Дейли невозможно считать каким-то единственно возможным или наилучшим. Но самый-то принцип самости, как нам представляется, не должен сейчас вызывать никаких сомнений для Плотина, и его мы склонны считать такой же важной и первичной интуицией неоплатонизма, как и интуиция времени и вечности. Плотин в одинаковой степени и хочет расширить до бесконечности свои философско-эстетические горизонты, конструируя целую иерархию времен и вечностей, и, с другой стороны, чувствует необходимость максимальной конденсации этих вечных просторов и необходимость восприятия их в одной и единственной, ни в каком смысле не повторимой точке. Нам уже не раз приходилось констатировать наличие этого нового для античности эллинистически-римского переживания бытия как, с одной стороны, максимально универсального, а с другой стороны – максимально индивидуального. Эта острейшая диалектика индивидуального и универсального в эпоху эллинизма в настоящее время начинает доходить и до учебников165.

в) Выдвигаемое здесь нами учение Плотина о самости, основанное на слиянии универсального и индивидуального в одной напряженной и неделимой точке бытия, должно предохранить нас и от одностороннего оперирования как вообще тремя основными ипостасями у Плотина, так и первой ипостасью, хотя она, казалось бы, объединяет у Плотина решительно все существующее и не существующее. Очень важно не отрывать этой первоединой ипостаси от личного самочувствия индивидуума и тем самым не отрывать его также и от всего раздельного или единораздельного и в том числе от всего логического и от всего научного. В этом отношении является весьма поучительным рассуждение на эти темы у Льва Шестова166, который в своем игнорировании принципа самости довел плотиновское учение об абсолютном первоединстве до полного анархизма и до "апофеоза беспочвенности".

Весьма оригинальную позицию в отношении Плотина занял Лев Шестов, который в дореволюционные годы был известен как весьма талантливый литературный критик, но щеголявший своим якобы анархизмом, якобы отсутствием всяких привязанностей к тем или другим философским системам и даже прямым "апофеозом беспочвенности" (именно такое название носил II том его Собрания сочинений. Спб., 1905). В период написания указанной работы о Плотине от Л.Шестова можно было бы ожидать некоторого смягчения его анархистских взглядов, и до некоторой степени оно и произошло. Однако оно не произошло в такой степени, чтобы можно было считать оправданным его обращение к Плотину, да еще к учению Плотина об экстазе. Собственно говоря, из всего Плотина Шестов проповедует только концепцию Единого, которая, по Плотину, действительно выше всего конечного и одностороннего, выше отдельных вещей и их форм, выше отдельных взглядов и постижений, выше всякой системы. Беря плотиновское Единое в таком изолированном виде, Л. Шестов пытается оправдать свое отрицание всякого систематического разума, всякой науки и даже вообще всякой множественности. Получается парадоксальный вывод о том, что Плотин тоже противник разума, науки, логоса и что он признает только одно бесформенное. Этот парадокс, конечно, имеет мало отношения к Плотину, у которого учение о Едином есть только заострение вполне раздельного и разумного сущего, всегда подвижного и вполне материального космоса в одной неделимой точке. Эта неделимая точка у Плотина вовсе не исключает раздельных постижений и точной науки, а, наоборот, их предполагает и только требует их предельной объединенности и обобщенности, кроме вполне конкретной раздельности мирового целого.

Вот этот парадокс о Плотине в изложении самого Л.Шестова:

"В VI Эннеаде (9, гл. III и IV) он пишет: "Каждый раз, когда душа приближается к бесформенному (aneideon), она, не будучи в состоянии постичь его, так как оно не имеет определенности и не получило точного выражения в отличающем его типе, – бежит от него и боится, что она стоит перед "ничто" (phobeitai mё oyden echei). В присутствии таких вещей она смущается и охотно спускается долу... Главная причина нашей неуверенности [происходит] от того, что постижение единого [т.е. истина откровения] дается нам не научным знанием (epistёmё) и не размышлением (noёsis), как знание других идеальных предметов (ta alla noёta), но причастием (paroysia), чем-то высшим, чем знание. Когда душа приобретает научное знание предмета, она удаляется от единого [т.е. опять же от истины откровенной] и перестает быть единым: ибо всякое научное знание предполагает основание, а всякое основание предполагает множественность (logos gar epistёmё polla de ho logos). Это значит, что Плотин изменяет основному завету его божественного учителя, он отрекается от logos'a, становится, в терминах Платона, misologos'oM, ненавистником разума. Платон ведь учил, что стать мисологосом – величайшее несчастье, какое может приключиться человеку. Да и сам Плотин говорил – и эти слова постоянно повторяли его ученики и последователи: archё oyn logos cai panta logos – в начале разум и все разум (I 2, 15). Как же, если разум есть начало всего и все – есть, разум и если величайшее несчастье – отречься от разума и возненавидеть его, как же, спрашивается, мог Плотин столь восторженно воспевать свое "Единое" и последнее с ним соприкосновение?"167

Таким образом, Л.Шестов берет у Плотина, собственно говоря, только его учение об Едином, действительно превышающем любую раздельность, и отбрасывает все прочие основные учения, и прежде всего учение об Уме, Мировой Душе и Космосе. И тогда легко получается, что Плотин – это не что иное, как своеобразный античный "апофеоз беспочвенности". Такого мнения о Плотине, кроме Л.Шестова, кажется, еще никто не высказывал, почему мы и сочли нужным привести здесь концепцию Л.Шестова как безусловно оригинальную, хотя и неверную в самом своем корне. Плотин – это одна из самых напряженных античных теорий как сверхумного экстаза, так и тончайшей диалектической логики. Но Л.Шестову, по-видимому, не нужно ни то, ни другое. И тогда спрашивается: зачем же и привлекать Плотина для подтверждения анархистской теории "апофеоза беспочвенности"?

В заключение этого раздела о самости заметим, что категория самости в дальнейшем нам весьма пригодится при рассмотрении эстетики Плотина как теории дерзания.

§3. Эманация
1. Необходимость для неоплатонизма категории, эманации

Собственно говоря, уже в анализе учения Плотина о вечности и времени приходилось говорить также и о происхождении отдельных вещей, равно как и в анализе учения о самости нельзя было не касаться также и учения Плотина об абсолютном первоединстве. Однако обе эти колоссальные проблемы еще не являются эстетикой Плотина. Они только еще предваряют ее и являются ее условиями. Но сейчас, и все еще до перехода к самой эстетике Плотина в ее специфической сущности, мы должны указать также и другие условия, предваряющие эстетику в собственном смысле, и притом гораздо более конкретные, чем те две большие проблемы, о которых мы только что говорили. Дело в том, что область красоты возникает именно на путях перехода от учения о времени и вечности к учению о самости. По Плотину, красота есть именно арена встречи высшего и низшего, область отражения одного из них в другом. Тут мы встречаемся прежде всего с неоплатоническим учением об эманациях, то есть как раз о переходах от высшего к низшему, а также о результатах этого перехода, то есть прежде всего о мифе и логосе. Всмотримся в эти проблемы. а) Во всех старых изложениях неоплатонизма, и чем старее, тем больше, мы встречаемся с учением об эманации всех низших сфер бытия и сфер более высоких. Латинское слово emanatio, собственно, значит "выхождение" или "исхождение". Римляне так переводили греческий неоплатонический термин proodos, что тоже буквально значит "выхождение", "шествие вперед". Это выхождение очень часто понимали еще и как излияние, имея в виду при этом самые грубые вещественные процессы. У Плотина действительно попадается (правда, очень редко) термин "истечение" (aporreo, особенно здесь, VI 7, 22, 8 или – aporroia II 3, 11, 9; III 4, 3, 25), встречается и глагол aporreo (II 1, 3, 28; IV 2, 2, 17; III 5, 3, 12). Однако времена самого, грубого представления о неоплатонических эманациях давно прошли. Практически у старинных исследователей маячило перед глазами стоическое учение об истечениях. А стоики как раз в довольно грубой и чисто материальной форме представляли себе нейтральный первоогонь во вселенной, из которого, как они учили, истекали все вещи, не исключая и человеческой души, которая тоже понималась у них как теплое дыхание. Но, как мы видели в своем месте (стоицизму посвящен большой отдел в ИАЭ V), даже и в стоицизме дело вовсе не обстояло так грубо. Тем более нельзя в грубо вещественном смысле формулировать эманации в неоплатонизме, который вырос как раз на критике первоначальных стоических наивностей. Не удивительно поэтому, что по мере подъема классической филологии в конце прошлого и в начале настоящего века стали появляться работы, целиком отвергающие самое наличие эманационной теории в неоплатонизме. Это было, конечно, увлечением, весьма понятным как реакция на грубейшее представление об этом предмете в прежние времена. Такое увлечение несомненно требует переработки в более умеренном духе. Но переработка-эта тоже давалась не так просто ввиду большой сложности проблемы.

2. Некоторые иностранные работы

а) Г.-Ф.Мюллер, Дж.Рист. Против приписывания Плотину учения об эманации со всей решительностью еще в начале века выступил известный издатель, переводчик и исследователь Плотина Герман-Фридрих Мюллер168. Г.-Ф.Мюллер рассуждает следующим образом. Об эманации мы вправе говорить только там, где от субстанции Единого, или Первого, или божества что-то действительно истекает, безразлично, имеется ли в виду материальное или духовное и уменьшает ли это истечение источник или нет. Посмотрим, как обстоит с этим дело у Плотина. Плотин, аргументирует Мюллер, принципиальный монист, чтобы не сказать монотеист. Единое – это для Плотина начало и конец всего. Это Единое абсолютно трансцендентно (V 3, 13, 1-36), и дискурсивная мысль не может проникнуть в него. Мы можем заключать о нем лишь из его действий. От созерцания чувственного мира мы поднимаемся к созерцанию интеллигибельного мира. Единое, начало всех вещей, постигается не логическими мыслительными операциями, но интуицией, интеллектуальным содержанием. Но Плотин не перестает утверждать, что Единое из-за своей абсолютной трансцендентности вообще не имеет адекватных характеристик. Оно не имеет качеств, поэтому ему не подходят никакие предикаты (VI 7, 41, 14-17; VI 8, 8, 1-48 и др.). Собственно, мы можем сказать лишь то, чем оно не является, но как только мы начинаем утверждать о нем нечто положительное, мы должны немедленно добавлять "как бы" (to hoion) (VI 8, 11, 13. 21). Мы переносим представления и понятия чувственного мира на мир умопостигаемый (особенно здесь VI 9, 3, 27-32). Таким образом, мы можем судить лишь о проявлениях Единого, но не о том, что оно есть в себе. Плотин много раз недвусмысленно заявляет, что все наши представления, имена и предикаты Абсолюта есть нечто неадекватное. Чтобы хоть несколько приблизиться к нему, мы пользуемся понятиями, аналогиями и метафорами, сравнениями и образами. Мудрые пророки толкуют загадки и понимают, что в них имеется в виду (VI 9, 11, 27).

Таким образом, заключает Г.-Ф.Мюллер, тот, кто тотчас же при упоминании у Плотина слов "полнота, источник, истечение" говорит об эманационном учении Плотина, попросту не понимает его. По Плотину, отбросив все внешние и небожественные облегчения, мы созерцаем бога нашей чистой самостью в его чистой самости как простого, чистого и прозрачного. Бог есть первопричина жизни, разума и бытия. Он остается в своей внутренней святости и не выступает вовне. Он спокойно пребывает в себе, все обращается к нему, как окружность к точке, из которой исходят все радиусы. Он принцип и основа всякого блага и всякой красоты; царь всего, мера и предел всех вещей, подающий из самого себя дух, существенность, душу, жизнь и духовную деятельность. Он творит все и все наполняет, не будучи тем, что он творит. Плотин много раз подчеркивает, что Единое не причастно никакому становлению и возникновению и спокойно пребывает в своем собственном состоянии, в своей собственной сущности, не выходя из себя, но неисчерпаемо и неуменьшаемо для самого себя и абсолютно идентично с самим собой (I 6, 7-8; VI 4, 2, 5-7. 8. 9. 14 и др.). Воля и долженствование, свобода и необходимость совпадают у него в основе его сущности (VI 8, 17, 21-27).

Плотин знает о неспособности языка выразить неизреченное и неоднократно говорит о том, что лучше всего было бы молча чтить неисследимое и неизреченное (VI 8, 13. 18. 19). Но истинно жить означает истинно мыслить и познавать истину. Любовь к вечному есть принцип истинной жизни, и созерцание Единого, Простого, Неизменного есть принцип всякой истины. Поэтому Плотин стремится четко мыслить и в данном вопросе, четко отделять Единое и Первое от всего, что приходит за ним; он четко противостоит декомпозиции божественной сущности через эманации. Но из-за уже отмеченной неспособности языка выразить божественное он дает повод к неверным толкованиям. Собственное обозначение принципа archё ("начало"), но уже близкое pёge ("источник") вызывает образ и представление об истечении (ср., напр., I 7, 1, 15). То же происходит с такими описаниями, где Единое и Совершенное как бы истекают и сообщают свою полноту (V 2, 1, 7-9). Приводя большое количество подобных материалов, Г.-Ф.Мюллер убедительно показывает, что у Плотина не может быть речи об эманационной теории в собственном смысле, то есть в грубо вещественном смысле, и приходит к полностью разделяемому нами выводу, что у Плотина мы имеем дело отнюдь не с наивной мифологией понятий, в которой такие выражения, как "излияние", "наполнение", "инобытие" понимаются буквально, но с очень утонченной философской системой, внутренняя логика которой противоречит теории грубой эманации, каковой теории потому нет и не может быть у Плотина, а все такие выражения надо понимать философски как метафоры, образы, сравнения, возникшие за счет несовершенства нашего языка, а ни в коем случае не понимать буквально.

По поводу всего этого анализа плотиновских эманации у Г.-Ф.Мюллера необходимо сказать, что этот исследователь безусловно прав в отрицании здесь грубой вещественности эманационного процесса, и приведенные им тексты из Плотина не вызывают никакого сомнения. Тем не менее полное отрицание учения об эманациях у Плотина никак не возможно, да и сам Мюллер в этом смысле не так уж радикален. Ведь он все же признает, что всякие определения абсолютного первоединства у Плотина являются не просто пустой болтовней, а тем, о чем ничего нельзя сказать положительного. Все-таки во всех этих определениях первоединства он находит какие-то метафоры и вообще переносные или условные способы выражения. Кроме того, Мюллер совершенно правильно считает Плотина монистом, а не дуалистом. А ведь это значит, что абсолютное первоединство при всей своей трансцендентности все же в некоторой мере захватывается множеством всяких характеристик, высказываемых о нем разными мыслителями. Нужно было бы только поточнее сказать, в чем сущность всяких таких метафорических выражений и в каком смысле они все же не противоречат абсолютному первоединству. Чтобы разобраться в этом вопросе, рассмотрим еще одно исследование о плотиновских эманациях, принадлежащее уже современному нам исследователю. б) Последовательно рассуждая о проблеме творения у Плотина, уже приводившейся у нас, Дж.Рист169 приходит к вопросу: свободно ли Единое в смысле воли быть тем, что оно есть, или оно должно быть тем, что оно есть, так как не может быть чем-то иным?

Плотин, по мнению Риста, берет платоновский образ солнца-блага, а также среднестоическую (Посидоний) идею о том, что hsgemonicon ("ведущее", "главенствующее") в человеке – это разновидность эманации от солнца. Плотин пользуется тут аналогией солнца и солнечного света, огня и тепла от него для описания происхождения второй ипостаси от Единого. Плотин утверждает, что все обладающее бытием, сохраняя свою истинность, порождает необходимый (anagcaion) род существования, который относится к его сущности, как образ к своему первообразу. Так, тепло – образ огня, а холод – снега. Тепло – эманация огня, потому что огонь есть то, что он есть (V 1,6, 30-37). Возникает вопрос, что же такое Единое, испускающее ум и бытие.

Плотин рассуждает следующим образом: все веши по мере своих сил имитируют свой источник. Во всем, что обладает каким-то бытием, – включая Единое, – можно указать на действие (energeia tes oysias), которым оно способно производить и уделять нечто от себя. Огонь и существенно обладает теплом и уделяет его другим вещам: он представляет два рода действия. Остается, однако, проблема, почему Единое есть то, что оно есть.

Ничто не стоит над Единым, и тут мы видим, что язык эманации пригоден для любой вещи, но это язык метафорический, и, пользуясь им, "мы не можем познать природу Единого"170. Главная языковая трудность тут та, что Плотин пытается объяснить деятельность того, что само есть причина себя (Единое), сравнивая его с тем, что обусловлено внешними факторами. В I 7, 1, 27 Плотин говорит, что солнце неотрывно от своих лучей. В V 3, 12, 39-44 Плотин идет еще дальше, показывая, что нельзя отделить свет сущности от света, производимого сущностью, так как при таком разделении необходимо возникал бы еще какой-то третий свет.

Итак, Плотин все же говорит о необходимости эманации. Почему же она необходима? Как из одного получается многое? В III 8, 10, 2-13 Плотин сравнивает Единое с весною, которая дает воды рекам, но всегда остается тем, что она есть. Потом он говорит о жизни, пускающей сок от корней к ветвям. Чтобы понять эту жизнь, нужно опять-таки познать природу корней.

"Но почему, почему же Единое есть то, что оно есть?" – спрашивает Рист. Природа Единого и его деятельность как Единого, по Плотину, совершенно неразличимы (VI 8, 7-8). Но Единое существует не из-за своей природы, не по случайности (cata tychёn VI 8, 7, 32). Вообще нельзя сказать, что оно случилось (VI 8, 8, 14. 16). Единое не вольно также и выбирать, чем ему быть (VI 8, 8, 1-3).

Но оно все же детерминируется – отличием от своих произведений. Оно, как говорит Плотин (VI 8, 9, 17), есть то, чем должно быть, но, впрочем, без этого "должно" (hoper echrёn einai, mallon de oyde hoper echrёn). "Необходимость" существования Единого отлична от других необходимостей. Это неверное слово. Единое есть то, чем оно хочет быть, но желаемое тут не есть нечто внешнее по отношению к желанию. Воля Единого и его сущность (oysia) тождественны. Плотин, называя Единое "хозяином себя самого", позволяет отождествить волю Единого с его деятельностью (energeia VI 8, 13, 55-57): "Его воля и оно само – одно и то же".

Плотин стремится объединить волю и бытие Единого, надеясь, как полагает Рист, что в несовершенстве изложения будет все же схвачен самый дух. Волю Единого детерминирует уже то, что она является всеохватной, нет ничего вне ее, как человек не имеет свободы воли просто потому, что уже существует.

Эманация необходима, потому что Единое таково, каково оно есть. Единое (V 1, 6, 21-27) не занято прямо второй ипостасью, оно занято лишь самим собою. Но результат его воли есть это сотворение второй ипостаси. Творение так же свободно, не более и не менее, чем само Единое.

3. Анализ категории "эманация"

а) Можно считать, что анализ сущности эманационного учения у Плотина, даваемый Ристом, уже значительно приближает нас к решению интересующей нас проблемы. Но что касается автора настоящего тома, то на основании материалов Риста мы предпочли бы другой, более ясный и более простой результат анализа эманации.

Дело в том, что вся сущность Единого заключается, по Плотину, в том, чтобы быть только тем, чем оно является. Поэтому и все предикаты его недостаточны и условны, поскольку достаточно и безусловно только оно само. Однако и каждая отдельная вещь, хотя она и не есть само Единое, обязательно содержит в себе принцип своего первоединства, поскольку дом есть именно дом, а не что-нибудь иное и поскольку дерево есть именно дерево, а не что-нибудь иное. Поэтому получается, что даже при всей пестроте и разнообразии вещей, отличных от абсолютного первоединства, каждая вещь, если только действительно она существует и как-нибудь называется, есть прежде всего она же сама. Принцип абсолютного первоединства, будучи одним и тем же во всех вещах, обязательно существует и в каждой отдельной вещи. Вещь и имеет свою причину, она и результат чьего-нибудь желания, она есть необходимость всеобщего бытия, она есть и результат своего собственного желания или нежелания быть. Все эти бесконечные свойства и признаки любой вещи не только не мешают ей содержать свой собственный и уже ни в каком смысле не делимый первопринцип, но благодаря именно этому своему собственному первопринципу она только и является самой собою, и благодаря этому первопринципу собственного первоединства она только и может быть субъектом разного рода свойств и качеств. Значит, принцип абсолютного первоединства существует и во всем неабсолютном, как и все существующее обязательно является каждый раз какой-нибудь единицей, и сама единица неделима и недробима ровно ни в чем. И вот, наконец, это-то и значит, что все существующее есть эманация абсолютного первоединства. Этот эманационный принцип, следовательно, является не чем иным, как принципом индивидуальности каждой вещи вообще. Так можно было бы понять эманационный процесс у Плотина. Он и не есть вещественное излияние, и тем не менее он везде налицо. И таким образом бесконечное разнообразие вещей, с одной стороны, а с другой стороны, их абсолютная неразличимость в первоедином есть одно и то же. И делается это так благодаря именно эманации.

Отсюда, наконец, делается ясным и то, что эстетический предмет, будучи своеобразной и неделимой индивидуальностью, сразу и есть и результат абсолютного первоединства, которое в нем отражено, и та индивидуальная качественность, которую невозможно приписать абсолютному первоединству в буквальном смысле слова. Это и значит, что прекрасное есть, по Плотину, результат эманации высших областей бытия, и прежде всего эманации абсолютного первоединства171.

б) В заключение укажем несколько текстов из Плотина, в которых эманацию нужно понимать именно глубочайше смысловым и даже творчески художественным образом, но отнюдь не в смысле грубо вещественного истечения и не в смысле только понятийно-логического процесса.

В V 1, 2 дается роскошная картина космического действия Мировой Души в виде какой-то целой космической пластики. И здесь вдруг говорится (18) именно об истечении (eisreoysa) Души по всему космосу и даже по всем божествам.

В V 2, 1, 7-9 развивается мысль о том, что Единое, будучи полнотой всего и все в себе вмещая, тем самым как бы переполняется и переливается через свои края и тем самым создает иное, чем оно само. Это чрезвычайно важный текст, указывающий на чисто диалектическую природу эманации. Ведь даже у Гегеля сначала рассматривается данная категория во всей ее полноте, а потом утверждается, что дальнейшее движение диалектической мысли должно переходить за пределы данной категории и тем самым создавать уже новую категорию. Пусть мы рассматриваем все, что находится в пределах данного круга. Допустим, что мы уже рассмотрели все элементы и все области, из которых состоит круг. Тогда дальнейшее искание новых диалектических категорий, очевидно, должно перейти за пределы круга; и только таким образом и можно получить какую-нибудь новую категорию. Ровно та же самая мысль и содержится в учении Плотина о переполнении Единого. Возникающая из этого Единого эманация, очевидно, есть результат необходимости искать все новое и новое. И вот мы, рассмотрев сущность Единого, тем самым должны выйти за его пределы и перейти к его противоположности, то есть уже к бытию раздельному. Ясно, что такого рода эманация всего раздельного из безраздельного Единого есть вовсе процесс не грубо вещественный, но чисто диалектический. Точно так же и в V 2, 1, 13-16 изображается природа Ума, который, будучи преисполнен смысловых потенций, принужден их изливать уже вне себя и тем самым порождать все прочее, и прежде всего новую ипостась Души.

В VI 7, 22, 8-10 читаем:

"Как только душа воспримет это истечение [Единого], тотчас же приходит в волнение, вакхическую восторженность, переполняется жгучим желанием (pimplatal) и [вся сама] превращается в Эрос".

Вдумываясь в подобного рода тексты, мы начинаем по-новому ощущать природу плотиновской эманации. Она есть художественно-смысловое излияние одной области бытия в другую и одной категории в другую категорию, когда рассматриваемая нами область или категория предстала перед нами во всей своей полноте и тем самым (ввиду ее переполнения) в необходимости для нее излияния на все иное и тем самым перехода к созданию этого иного. Из этого видно, что эманация у Плотина вовсе не есть процесс только эстетический или только художественный. Однако эстетический или художественный момент эманации выступает здесь на первый план172.

4. Понятие потенции

Для того, чтобы понятие эманации у Плотина предстало перед нами во всей своей ясности, необходимо обратить внимание еще и на то, что вообще все категории философско-эстетической системы у Плотина никогда не обладают только статическим, только неподвижным, только дискретным характером. В отличие от многих формалистически-метафизических построений Нового времени вся система Плотина проникнута вечно становящимся и вечно текучим характером. Конечно, каждая категория есть здесь нечто определенное, и в этом смысле она, если угодно, статична. Но эта определенность и статичность являются только первым пунктом ее живого функционирования в системе Плотина. Она тут же изображается и во всех своих текучих функциях, так что выше мы даже всю философско-эстетическую систему Плотина характеризовали как текуче-сущностную. Это относится решительно ко всем категориям его философии. Однако в системе Плотина кроме принципа эманации можно находить и другие принципы и категории, которые уже по самому первоначальному своему существу указывают на становление и на подвижность. И любопытнее всего то, что они являются подвижными не в силу своей материальности (ведь материя у Плотина, взятая сама по себе, не есть ни подвижность, ни становление, ни вообще что-нибудь; она – не-сущее). Подвижность таких категорий определяется именно их смысловым, идеальным характером. Здесь мы тоже находим свидетельство того, что философско-эстетическая система Плотина есть система текуче-сущностная. Для примера мы возьмем такое понятие, как dynamis, то есть "потенция", пользуясь тем, что на эту тему имеется специальное исследование О.Лангера173.

Этот исследователь рассуждает следующим образом.

Душа у Плотина – это процесс "заглядывания" в свет, который лежит по ту сторону Ума (V 3, 12, 47-48). Это не есть некая себе довлеющая сущность, неподвижная и незыблемая, но стремящаяся овладеть сама собой dynamis и вместе с тем energeia, хотя и вторичная по отношению к Уму (IV 4, 16, l8-19)174. Душа выступает как двойственность уже-сущего и еще не-сущего. Их элементы взаимно проникают друг друга и вызывают движение, которое есть не что иное, как постоянное возникновение единства из различия и различия из единства.

Все вышесказанное, полагает О.Лангер, позволяет определить psychё как самовозникающее отношение к Единому, то есть как потенцию. Техникой подобного определения является диалектика. Но условие диалектического пробуждения мышления в душе состоит в том, что она нацелена на истину, что Единое есть сущность души и что она обладает способностью утвердить себя на этом и стать самой собой. "Пробуждение, ободрение и направление этой способности (потенции) и есть цель диалектики"175. В диалектике же сущность души проявляется как самораскрытие глубинных основ бытия, как способность самовыражения и вечного непокоя, как стремление не быть тем, что она есть, и быть тем, что она не есть, как самоотрицание и колеблющееся равновесие между истинным и неистинным, как загадочное совпадение могущества и бессилия, сущностного единства и множественности. Это диалектика ритмического движения бытия, в котором душа познает его закон и делается свободной от самой себя.

Следует учесть, продолжает О.Лангер, что диалектикой в строгом смысле Плотин называет лишь восхождение в отличие от нисхождения (I 3, 1, 18-19). Диалектика – высшая часть философии (I 3, 5, 8-9), но как цель всего восхождения она присутствует на каждой его ступени (I 3, 1, 14).

Моменты диалектического катарсиса и озарения души составляют одно нераздельное целое, намечая лишь этапы восхождения души к самой себе, как очищение от всего чувственного, чуждого ее природе, и стремление к свету (V 3, 17, 28-29; IV 3, 17, 13-14).

Диалектика была создана Платоном как средство против построений софистов, как способ выразить в речи в виде вопросов и ответов всеобщий масштаб, меру не отдельной личности, но всеобщего блага. Условием этого служила способность души подниматься к истинному бытию. У Плотина диалектика в общем смысле выполняет те же задачи, но в конкретном своем проявлении она направлена, скорее, на самораскрытие души, на ее экстатическое отождествление с Единым (IV 9, 9, 48-50), в освобождении от всего чувственного (V 5, 7, 10-21), на достижение ею полного покоя, отвлечения от всех мыслей и всякого различия176.

Но душа никогда не остается тем, что она есть. Она обращается к низшему, которое исходит не из нее, а извне (V 1, 3, 19), для того, чтобы вновь проделать путь кверху и слиться с Единым (VI 9, 11, 49-51). Но отстранение от чувственного мира не означает его отрицания, так как в нем обитают Ум и Единое. Нужно лишь отрешиться от повседневного и чувственного (IV 8, 4, 15), обрести созерцание идей и завершить восхождение в Едином, где стираются все различия.

Для разных людей, по Плотину, это восхождение различно. Музыкант, будучи легко возбудим (I 3, 1, 21), любит не само прекрасное, но "нечто прекрасное" (I 3, 1, 33). Для него диалектика – это освобождение от всего постороннего для познания прекрасного вообще, для стремления к Единому. Подобным образом любовник увлечен красотой отдельного человека, которая заслоняет красоту Единого; в стремлении к Единому он должен также отвлечься от всего внешнего, дабы познать истинную красоту (VI 7, 32, 30-31), но это восхождение дается ему в особенности легко, так как ему в высшей степени присуща память прекрасного (I 3, 2, 2-3). В описании восхождения Плотин, считает О.Лангер, близок к учению Платона (ср. Conv. 207 а) о восхождении к благу.

Однако, считает О.Лангер, если у Платона философия выступает как "человеческая мудрость", Плотин видит цель всякого мышления в освобождении от мира и единении с потусторонним божеством, в возвращении души к самой себе, то есть к Единому. Душа – это потенция, а ее диалектика выступает как возможность высшего и низшего, как основная необходимость и закон природы (VI 8, 7, 20-21), как отражение динамического характера души и самой игры бытия.

Но не следует считать участие души в свете Единого актом, отличным от ее удаления и от чувственного очищения: это единое действие, каждая часть которого делает возможной другую. То, что для Платона было различием идеи и видимости, для Плотина – лишь стадия жизненного процесса. Точно так же истинное и неистинное выступают у него не как застывшие величины, но как динамическая взаимопротиворечивость, как проявление скрытой силы души в ее связи с Единым. Так в процессе участия в свете происходит диалектическое оправдание самопротиворечивости души в ее любви к чувственному и ограниченному (V 1, 1, 15-20). Понятие dianoia ("рассудок", "рассуждение") наилучшим образом выражает эту двойственность души (III 8, 6, 21-25). В силу этого высшая степень участия в свете означает для души и отречение от самой себя (VI 9, 11, 12-15), полную свободу от всякого знания и рассудка, от всего, кроме света (VI 7, 36, 15-20). Диалектика на своей высшей точке отказывается от самой себя, превращаясь в спокойствие. Акт самосозерцания души, полагает О.Лангер, можно рассматривать как процесс прихода Единого к самому себе177.

Именно это предсуществование Единому и определяет сущность души как потенцию, стремящуюся из самой себя и к себе (III 8, 11, 2), как конечное выражение бесконечности, как зрение, по отношению к которому свет выступает как предпосылка. Когда же душа, отвлекаясь от того, что она видит, обращается к тому, посредством чего она видит, она видит свет и его источник (V 5, 7, 19-21; VI 7, 36, 19-20). Сущность души – в равновесии между бытием и не-бытием, истинным и неистинным, так как иначе существовало бы только Единое, и определить его было бы невозможно. В душе же оно имеет возможность (потенцию) стать определяемым.

Поскольку в душе выражается сущность бытия, понятие потенции, считает О.Лангер, выступает и как онтологическая категория178. Одна жизнь одушевляет все (VI 5, 12, 1; VI 4, 3, 2-3), путь вверх и вниз – один и тот же. В Едином замыкается круг всеобщности существования: сущее есть выражение бытийной мощи Единого (VI, 9, 1, 1-2).

Душа наделена способностью созерцать в себе действие этой мощи, то есть отражение образа Единого в любой конкретной физической единичности (VI 7, 32, 10-15). Эта мощь (потенция) выступает за пределами энергии (VI 7, 17, 10), так как в Едином осуществление возможности совпадает с чистой возможностью. Если бы Единое не проявляло такой способности, ничего бы не происходило (IV 8, 6, 1-3).

В том, что единое бытие выступает во множественности (IV 9, 5, 1), Плотин не видит противоречия. Ведь знание тоже едино, хотя состоит из различных областей (IV 9, 5, 8). Целое всегда предшествует частному, которое из него черпает свою силу (IV 9, 5, 19). К Единому стремятся все вещи, как к солнцу, от которого исходят лучи, не отделяясь от него (I 7, 1, 24-26; VI 4, 7, 39-42). Все сущее является неким отношением к Единому как самосущему бытию. Его dynamis выступает в трех аспектах:

как высшее всемогущество (III 8, 10, 1);
как деятельная энергия (VI 8, 16, 29-31) и
как энтелехия, то есть как самоутверждение, имеющее в себе свою цель, как высший безграничный свет (V 6, 4, 19).
Из вышеизложенного, по мнению О.Лангера, следует, что сущность бытия заключена в самораскрытии, самосозерцании творческой мощи Единого, а его онтологическую структуру можно выразить в понятии "созерцание" (III 8, 3, 14-19). Сущность "созерцания" души Плотин характеризует как единое и многое (V 1, 8, 26) и противопоставляет ее "единомногому" Ума. Dianoia, специфическое познание души, не заключено в себе (V 3, 2, 24), так как обращено к чувственным единичностям (V 3, 3, 13). Душа, впрочем, не покидает Ум, но окружает его (IV 4, 16, 24-25), а потому дианойа не есть ни Ум, ни чистое чувственное восприятие, но середина между ними (V 3, 3, 38), между возвращением души к себе и ее отстранением вовне, в том смысле, что динамически наглядное представление идеи, или эйдоса, раскрывает структуру бытия (IV 8, 5, 30), связь чувственного с духовным через посредство души. Дианойа выступает как специфический модус по отношению к созерцанию. Природу ее полностью не определяет ни чувственное восприятие, ни ум. Ее специфическая задача – пользоваться рассуждениями (logismois) (V 3, 3, 14) – характеризует ее как середину, как "отпечатки" обоих (V 3, 2, 24). Не просто воспринимать и не только мыслить, но мыслить эйдосы в материи – вот в чем сущность дианойи, в которой находит отражение промежуточное положение души между бытием и небытием179.

Сущность всякого созерцания – в выражении как смысла, так и проявления бытия. В отношении ума оно заключается в способности ума мыслить самого себя, носящей сущностный характер. Ум – первая энергия и первая сущность (I 8, 2, 21-22), он мыслит то, чем уже владеет (V 1,4, 16), мысль и мыслимое в нем едины (V 3, 5, 28-29). Ум, в отличие от дианойи, не знает поступательного движения; он замкнут сам в себе (I 8, 2, 15-17). В Уме существует и двойственность в единстве: он мыслит сущее, так как без мыслимого нет и мышления (V 6, 2, 11-12). Воспринимая истинно сущее, Ум постигает и сам себя (V 9, 5, 12-14), оставаясь един. Ум есть поэтому, считает О.Лангер, самодовлеющая энергия, двойственная сама в себе, но единая в целом всемогущая потенция (V 4, 2, 38-39). Ум есть не сам свет, но свет от света (IV 3, 17, 13-14). Это круг, центр которого – Единое (VI 8, 18, 7-10). В противоречивом единстве Ума и заключаются особенности его созерцания180. Изложенные нами места из работы О.Лангера важны для нас в трех отношениях.

Во-первых, понятие потенции, или мощи, представлено у О.Лангера как универсальная категория, характерная для философской эстетики Плотина решительно во всех ее областях. Этой потенцией является уже само Единое, без потенции которого вообще ничего не существовало бы. Потенцией насыщен также и Ум, в котором она слита воедино с его энергией, причем потенция и энергия Ума, будучи неразделимыми, все же различны. Потенцией живет также и Душа, а следовательно, и все то, что эта Душа оживляет, то есть весь космос и вся область материи. Во-вторых же, весьма существенно и метко охарактеризовано то обстоятельство, что именно в Душе сосредоточена эта потенция в наиболее ярком и живом виде. Душа вечно живет и вечно стремится, находясь посредине между неподвижно-идеальным Умом и подвижно-хаотическим материальным миром. Она вечно стремится ввысь. Та Душа, которую мы называем мировой, есть равновесие этих двух стремлений, но равновесие не статическое, а всегда оживленнное, всегда сопряженное с опасностью выйти за пределы этого равновесия, всегда внутреннее, интимное и даже трепетное. Здесь Плотин рисует потенцию наиболее ярко и красочно. Но такова же эта потенция и вообще везде, только, может быть, не везде эта потенция усматривается в таком гибком и остро самоощущающем и тончайшем виде.

Наконец, в-третьих, эта внутренне изощренная потенция Души есть не что иное, как ее диалектический процесс. Диалектика может или возносить Душу кверху, или склонять ее книзу. Мировая Душа есть мудрое равновесие между верхом и низом, и потому ее изысканная диалектика находится в равновесии и вечно движется вокруг неподвижного Ума. Но та же самая диалектика может возносить Душу и к Единому и расслаивать ее на отдельные эйдосы, которые уже обращены к материи и представляют собою дианоэтические сущности всего, что существует между Мировой Душой и не-сущей материей.

В заключение этого раздела скажем, что и категория потенции у Плотина тоже является текуче-сущностной категорией или, вообще говоря, категорией с понятийно-диффузной структурой. При этом характерно, что в наиболее оживленном и внутренне ощутимом виде эта потенция дана именно в Душе и, значит, в отдельных душах.

5. Из современной научной литературы

Чтобы читатель мог больше привыкнуть к текуче-сущностному пониманию философских категорий у Плотина, мы хотели бы обратить внимание на некоторые работы современных ученых, где как раз эта текучая сущность более или менее затрагивается, хотя и не везде в четком виде.

Прежде всего, мы обратили бы внимание на работу К.-Г.Фолькмана-Шлюка181 под названием "Плотин как интерпретатор онтологии Платона". Этот автор занимается пятью общеизвестными категориями Платона в "Софисте" и пытается формулировать то новое, что вносит в них Плотин. Это новое заключается, согласно данному автору, в том, что Плотин рассматривает эти категории не просто как взаимно изолированные и не только как диалектически объединяемые категории, но как такие, которые истекают из более общей для них инстанции, а эта инстанция уже не является для них родовым понятием, но порождающим принципом182. Сами же эти категории являются не только категориями Ума, но и бытия вообще. Это вполне онтологические категории. В более ясном виде этот онтологизм платоно-плотиновских категорий представлен в той главе, которая специально рассматривает умопостигаемые категории Плотина как "динамические конститутивы Ума"183. Подобного рода рассуждения К.-Г.Фолькмана-Шлюка совершенно правильны, хотя, на наш взгляд, не формулируют с последней ясностью то, что мы называем текуче-сущностными категориями Плотина. А в качестве подготовительной работы для правильного понимания Плотина это исследование К.-Г.Фолькмана-Шлюка играет свою большую роль.

Совсем другой смысл имеет работа К.Рютена "Категории чувственного мира в "Эннеадах" Плотина".

Согласно К.Рютену184, "Эннеады" Плотина содержат цельное и последовательное учение о категориях чувственного мира, согласующееся со всей системой Плотина. Основополагающим здесь выступает то, что Рютен называет "целостным идеализмом" Плотина, – а именно, отрицание этим философом какого-либо внеположного познанию объекта. Единство, начало познания, есть одновременно начало и конечная цель всех вещей. Производные ипостаси в этой системе оказываются всего лишь разнообразными способами познания, или, вернее, самопознания единого Ума. В частности, дискурсивная ипостась (dianoia) – это познание "через внешнее". Но, конечно, поскольку "внешность" чувственного мира для духа весьма относительна и временна, "роды" чувственных вещей необходимо должны оказаться у Плотина понятиями, или терминами. К.Рютен называет это номинализмом Плотина185.

Поэтому "роды" чувственного мира являются в его системе категориями. Категории не достигают сущностного бытия явлений и выступают в качестве акциденций последних. В этом смысле Рютен находит возможным сравнивать плотиновские категории с "лектон" стоиков, – нетелесными действиями, которые тела производят в разумной душе186. Категории, то есть субстанция, качество, количество, отношение и движение, не объективные явления, а смыслы, придаваемые определенным видимостям, функции определенных высказываний и суждений187.

Таким образом, плотиновские категории чувственного мира не означают каких-то реальных сущностей, цельных явлений. Так, категория субстанции может быть отнесена с одинаковым успехом и к материи, и к форме, и к составам из формы и материи. Такая субстанция – не онтологическое средоточие чувственного мира, а просто логический субъект. Точно так же, поскольку ни одна категория не является выражением чувственно-постигаемого бытия, категория качества у Плотина выражает лишь акцидентные различия. Эта особенность категорий наиболее очевидна на примере количества. Исчисление – это деятельность души, происходящая по случаю тех или иных явлений. Отношение в качестве категории – это тоже нечто "бестелесное", подобное стоическому лектон. Вся сущность отношения у Плотина сводится к сравнению между сущностями и предикатами. Наконец, у движения в плотиновском чувственном мире, по К.Рютену, также нет реального субстрата. Движение определяется чистыми логическими отношениями и ничем не отличается от действий, понимаемых в плане логических высказываний. Из этого "номинализма", по К.Рютену, вытекает вся критика Плотина, направленная против аристотелевского учения о категориях. Согласно Плотину, ошибка Аристотеля заключается в предположении, будто конкретную данность можно определить с помощью абстрактных понятий.

К.Рютен подчеркивает, что вывод о плотиновском номинализме представляет его собственное открытие и что в философской и филологической литературе ему неизвестна подобная интерпретация, тем более что существует мнение (М. Паулус), согласно которому номинализм представляет собой нечто прямо противоположное платонизму. По мысли К.Рютена, неоплатонический идеализм имеет своей отправной точкой не бытие, а Единое, понимаемое то как совершенно непостижимая трансценденция, то как логически-мыслительное начало; и поэтому все производные конструкты неоплатонической "структуры" необходимым образом должны оказаться номиналистическими188.

По поводу изложенного исследования К.Рютена необходимо сделать несколько критических замечаний.

Прежде всего, нужно считать совершенно неправильным трактование Единого у Плотина либо как непознаваемой инстанции, либо как начала логического ряда. Слово "логический" Плотин употребляет вовсе не в нашем и не в аристотелевском смысле. Логическое у Плотина обладает бесконечно разнообразной степенью смысловой насыщенности. Поэтому указанная дилемма относительно Единого совершенно неправильна. Конечно, вслед за стоиками плотиновские эманации можно считать логосом или чем-то логическим. Но в своем месте (ИАЭ V, с. 107-111) мы показали, что это логическое нужно понимать просто как вообще смысловое, как далекое от устойчивых и логически разработанных понятий.

Далее, если даже и понимать категории чувственного мира у Плотина как логические конструкции, это не значит, что они под собой не таят никакого смысла. Моменты бытия и понятия бытия в категориях Плотина представляют собою нечто слитное и нераздельное. В отдельности, конечно, можно эти категории считать логическими и противопоставлять их бытию или бытийственными и противопоставлять их понятиям. Однако подобного рода абстракция для Плотина является только предварительной, а не окончательной. В окончательном же смысле всякая плотиновская категория одинаково есть и смысл и бытие.

Далее, плотиновские категории не имеют ровно ничего общего со стоическим "лектон". Раньше (ИАЭ V, с. 89-91) мы опять-таки доказали иррелевантную значимость стоического "лектон". Сказать, что категории Плотина вполне иррелевантны, то есть что они не суть ни бытие, ни небытие, нам представляется чудовищным искажением всей системы Плотина.

Наконец, работа К.Рютена все же имеет некоторого рода положительное значение, поскольку в ней проводится понимание чувственного бытия не грубо-метафизически, а подчеркивается его смысловая структура. Без этого тоже невозможно обойтись при обрисовке плотиновской онтологии.

И еще одну современную работу нам хотелось бы рекомендовать читателю для изучения, если он хочет адекватно представить себе то, что Плотин понимает под бытием, и что понимает под логическим, и что пронимает под категориями.

Это – работа О.Хоппе189 под названием "Родовые понятия (genё) в VI 2 Плотина" представляющая собой интерпретацию учения о "первых родах" (prota genё), содержащегося в VI Эннеаде Плотина.

Предлагая краткий обзор существующей литературы по этой теме, О.Хоппе констатирует наличие диаметрально противоположных воззрений на реальность "родов", или категорий, у Плотина. А именно – К.Рютен стоит на точке зрения абсолютного номинализма Плотина, у которого якобы за сущностью, качеством, отношением и т.д. стоят лишь логические моменты, а К.Фолькман-Шлюк, наоборот, придает категориям Плотина онтологический статус. Согласно О.Хоппе, Плотин дает основание для обоих этих взаимно исключающих воззрений, – в том случае, если стараться обязательно открыть в нем ту или иную "систему". На основе тщательного анализа текста О.Хоппе, не ставящий себе целью "синтезировать" учение Плотина о категориях в упорядоченное целое, находит тем не менее у самого философа весьма последовательный ход мысли на протяжении всего трактата VI 2. "Высшие", или "первые роды", выступают у Плотина как равноценные и, принадлежа одному и тому же Единому, имеют общую природу (VI 2, 1). По мнению Хоппе, "первые роды" излагаются Плотином лишь в примерном плане, не в порядке развертывания онтологии, а лишь для демонстрации того, каким образом из Единого возникают многие сущности (этим объясняется, в частности, то обстоятельство, что Плотин иногда говорит о "четырех родах", напр., в VI 2, 1, 2, – а иногда о "пяти родах, – напр., в VI 2, 8, 39). Иными словами, в трактате VI 2 О.Хоппе не усматривает ни "учения о категориях", ни онтологии, ни "номинализма" и предлагает вообще не считать этот трактат философской разработкой определенной проблемы. Вся "систематичность" трактата VI 2 объясняется сохранившимися в нем аллюзиями на известные античные философские учения, то есть Плотин систематичен здесь лишь в той мере, в какой он выступает излагателем и референтом. Поэтому, пишет О.Хоппе, нельзя даже и спрашивать о значении категории "рода" у Плотина.

Излагая, обсуждая и анализируя традиционные учения о родах сущего, Плотин следует своему собственному ходу мысли, который, по мнению О.Хоппе, и является здесь самоцелью. Плотин лишь хочет по поводу и на материале учения о родах втянуть своего читателя и слушателя в круг своей философской мысли, педагогически и воспитательно поднять его к предощущению Непостижимого ("анагоге"). Почему именно учение о родах сущего было выбрано для этой цели, автор объясняет традиционной популярностью темы.

Вторая и вторичная цель Плотина – оправдать и обосновать платоновское учение о категориях и защитить его перед лицом перипатетической критики.

По поводу этой работы О.Хоппе необходимо сказать, что, несмотря на правильность исходной позиции, она тоже основана на слишком глобальном понимании системы Плотина. То, что у Плотина нет никакого номинализма, в этом О.Хоппе совершенно прав, потому что даже у стоиков их учение о "лектон" и применение его к объективному бытию вовсе не было номинализмом, а только выдвижением на первый план иррелевантной стороны всего логического. Точно так же понимание категорий платоновского "Софиста" в качестве принципов, то есть заряженных определенными смысловыми конструкциями категорий, тоже необходимо считать правильным. И вообще критика плотиновских категорий как неподвижных и формально логически связанных между собою понятий дана у О.Хоппе на достаточно большом уровне. Но и О.Хоппе, как и К.-Г.Фолькман-Шлюк, не понимают того, что подобного рода понятия возможны только как текучие сущности. Оба эти исследователя близки к нашей текуче-сущностной интерпретации плотиновского бытия и плотиновских категорий. Однако ни тот, ни другой исследователь не доводят своего анализа до конца и ограничиваются такими, например, квалификациями категорий Плотина, как "принципы" или как "динамические конститутивы". Та и другая квалификация предполагает именно текучесть сущности, и текучесть не просто чувственную, но смысловую. А что касается К.Рютена, то этот исследователь, наоборот, хорошо понимает смысловую сторону плотиновских категорий, но совершенно не понимает их текучести. На наш взгляд, лишь соединение нетекучего смысла, или сущности, и текучей модификации этого смысла, или сущности, только это и может гарантировать нам понимание всей оригинальности онтологии и логики Плотина. Эманация у Плотина тоже характеризуется слиянием именно этих двух сторон действительности.

В связи с этим мы указали бы на самую последнюю работу о категориях Плотина, принадлежащую К.Вурму190 и носящую название "Субстанция и качество. Дополнение к интерпретации плотиновских трактатов VI 1, 2 и 3". В этом исследовании очень ценным являются сопоставления Плотина с Платоном, Аристотелем и другими предшественниками Плотина. В данном месте это нас не так интересует. Но безусловно представляет собой интерес основной вывод автора о том, что платоновское противопоставление сущности и качества вовсе не имеет для Плотина окончательного значения. К.Вурм придает большое значение в основе тоже, конечно, платоновскому различению ноэтического и дискурсивного мышления. И поэтому различение таких категорий, как эйдос, качество или материя, для Плотина тоже очень важно, но он не останавливается на этом дискурсивном различении. Какие бы категории мы ни находили осуществленными в данной вещи, все-таки данная вещь есть, прежде всего она же сама, то есть еще до различения эйдоса и материи, а следовательно, еще до различения эйдоса и качества. Но такое восприятие вещи требует уже не просто дискурсивного мышления, но и чисто ноэтического, то есть целостно-ноэтического видения, хотя бы данная видимая вещь и была вполне чувственной191. Это наблюдение К.Вурма чрезвычайно ценно. Рассматриваемая нами в этом разделе плотиновская эманация тоже одновременно и эйдетична и чувственна. Правда, о текуче-сущностном характере эйдоса у Плотина К.Вурм ничего не говорит, так как это, по-видимому, не является его задачей.

Итак, эйдетически-чувственный, или, как мы выражаемся, текуче-сущностный характер плотиновской эманации, по крайней мере приближенно и частично, подтверждается в современной науке с разных сторон.

§4. Материя и оформляющие ее принципы

При обозрении тех основных интуиции, на которых в дальнейшем будет базироваться эстетика Плотина в специальном смысле слова, особенно большую роль играет учение Плотина о материи. По нашему мнению, в этом учении Плотина о материи больше всего сказался понятийно-диффузный характер его эстетики. Кратко об этом мы уже сказали выше, поскольку эту материю мы квалифицировали как одно из двух предельных обобщений всей неоплатонической эстетики вообще. Скажем сейчас об этом несколько подробнее, хотя ее подлинная и окончательная эстетическая значимость будет формулирована нами только в конце нашего анализа эстетики Плотина, а именно после того, как мы освоимся с функционированием этой категории во всех областях философско-эстетической системы Плотина.

1. Негативная роль материи

При всей своей огромной положительной значимости первоначальное и наиболее принципиальное определение материи у Плотина дается только негативно. Это и заставляет нас понимать данную категорию Плотина как такую, которая максимально ярко выражает собою понятийно-диффузный и сущностно-текучий характер эстетики Плотина. Уже в платоновском "Тимее" (50 е) мы видели, как материя никогда не есть ни то, ни другое, ни третье, но является тем чистым листом, на котором геометр создает свои чертежи. Этот пустой фон чертежей не имеет ровно никакого отношения к самим чертежам. Тем не менее они без него просто невозможны, и они только при его помощи получают свое осуществление и оформление. Поэтому и вообще в бытии материя ровно ничего собою не определяет и ровно ничего собою не оформляет. Она есть инаковость каждого оформления. И тут Плотин является прямым учеником Платона.

Однако то, что мы сейчас сказали, отчасти относится уже и к позитивной роли материи в бытии. Самая же сущность ее совершенно негативна. Поэтому, хотя она и функционирует в действительности как инаковость любой осмысленной категории, эта инаковость не есть ее субстанция, поскольку субстанциальный ее характер уже делал бы ее чем-то, а она – ничто. Также и Аристотель не худо учил о материи как о лишенности всякого определения. Но и эту лишенность Плотин тоже не хочет понимать субстанциально. Казалось бы, поскольку всякая вещь определенна, то материю можно было бы считать чем-то беспредельным. Так считать можно. Но опять-таки надо помнить, что ее беспредельность вовсе не есть какая-нибудь самостоятельная субстанция. Она только функционирует как беспредельное, но это – при условии, что есть какой-нибудь определяющий смысл, какая-нибудь идея или какой-нибудь эйдос, который берется не сам по себе, но в своем внешнем осуществлении. Для этого и необходима такая "беспредельная" материя. Также нельзя ее считать и злом, как бы она ни уродовала воплощаемый в ней эйдос. Злом она является только в самом широком и неопределенном смысле слова, и опять-таки потому, что она никогда не есть субстанция, ни злая, ни добрая, а злом она является только в случае уродливой воплощенности эйдоса. Прочитаем на эту тему следующее рассуждение Плотина (II 4, 16, 1-27).

"[Можно ли также сказать, что материя] тождественна с инаковостью? Нет, нельзя. Она тождественна лишь с моментом инаковости, противостоящим подлинно сущему, каковое, как мы сказали, есть смысл. Вследствие этого и не-сущее есть в этом отношении нечто сущее и тождественное с лишенностью, если лишенность есть противоположность к сущему в сфере смысла. Но не уничтожается ли лишенность после приближения того, в отношении чего она лишенность? Ни в коем случае, – так как восприемница состояния не есть [само] состояние, но лишенность [его] и [восприемница] предела не есть ни определенное, ни предел, но беспредельное, поскольку она беспредельна. Но каким же образом приведший предел не разрушит природу его, [беспредельного как такового], если притом еще беспредельное – беспредельно не в силу акциденции? [На это нужно сказать, что] он разрушил бы [беспредельное], если бы оно было беспредельно по количеству. Однако в настоящем случае это не так, но, наоборот, [предел] спасает беспредельное в сфере бытия, приводя его в существенном смысле слова к энергийному проявлению и усовершению (eis energeian cai teleiosin agei), как будто бы некое незасеянное поле, когда оно засевается. Также, когда женское начало оплодотворяется от мужского, не погибает женское начало, но становится еще более женским, то есть оно становится [еще] в большей степени тем, что оно есть.

Но не продолжает ли материя оставаться дурной даже при условии участия в благе? Разумеется [продолжает], и это потому, что она нуждалась [в благе], не имея его. Ибо то, что нуждается в чем-нибудь [одном], а другое имеет, то, надо полагать, занимает среднее положение между благом и злом, если в той или другой мере оно уравновешивается с той или другой стороны. Но то, что ничего не имеет, ибо пребывает в скудости, лучше [сказать], и есть сама скудость, то необходимо есть [просто] зло. В самом деле, [здесь] скудость не в богатстве и не в силе, но скудость, с одной стороны, в разумении (phronёseos), с другой – в добродетели, красоте, форме (morphёs), эйдосе, качественности. Как же она может быть не невзрачной? Как она может быть во всех отношениях не безобразной? Как она может быть во всех отношениях не дурной? Та материя, тамошняя [умная], есть [само] сущее, ибо предваряющее ее [в качестве принципа осмысления] трансцендентно сущему. Здесь же предваряющее ее [в этом смысле] есть [только] сущее. Следовательно, [только] в качестве не-сущего отлична она от красоты сущего".

Таким образом, чувственная материя, если ее брать в чистом виде, есть для Плотина источник безобразия. Вернее же, здесь можно говорить не о прямом тождестве материи и зла (потому что для этого материя должна была бы быть самостоятельной субстанцией, а она ею вовсе не является), но о том, что материя может быть источником как зла, так и добра. Другое дело – умная материя, на которую он указывает в конце приведенного рассуждения (о ней у нас ниже).

Дальнейшей предпосылкой и необходимым условием для конструирования эстетической предметности являются у Плотина логос, эйдос, софия и миф. Эти четыре слоя эстетической предметности являются у Плотина постепенной ее конкретизацией. Но, к сожалению, эти четыре необходимых для эстетики Плотина термина все еще не получили в современной науке окончательной разработки и последней ясности.

2. Логос

а) Особенно не повезло с термином "логос". Тут все время мешает делу гераклитовский логос и заимствованный у Гераклита стоический логос. Этот гераклитовско-стоический логос имеет прежде всего космическое значение, являясь осмыслением всего существующего хаоса материального мира. У Плотина это совсем не так. Логос у Плотина связан и с мировым Умом и с Мировой Душой и особенно с индивидуально-человеческой душой. Он является указанием на дискурсивное мышление в противоположность эйдосу, который является умственной картиной происходящего и предполагает интеллектуальную интуицию. Ниже мы столкнемся с тем основным текстом у Плотина (V 8, 6, где как раз и устанавливается различие дискурсивного логоса и интуитивного эйдоса. В этом смысле логос может трактоваться в эстетике Плотина только лишь как рассудочная структура, как рассудочная эманация в первую очередь души, но также и ума. За ним, несомненно, существует некоторого рода смысловой приоритет, но не завершительная интуитивная картинность, которая гораздо конкретнее логоса и потому гораздо ближе к эстетической предметности. В космической сфере логос, по Плотину, тоже мыслим, поскольку сам космос есть некоторого рода разумное благоустройство. Однако ясно более сниженное значение этого логоса у Плотина по сравнению с Гераклитом и стоиками. Один из наиболее обоснованных ответов на вопрос о логосе у Плотина дается исследователем, который нами уже не раз приводился. Именно у Дж.Риста мы читаем следующее192.

Иногда говорят, что логос у Плотина – это представитель действительности высшего рода на более низком уровне. Так Ум – это логос Единого, а Душа – это логос Ума. Но только в двух местах у Плотина можно найти изложение этого принципа: V 1, 6, 2-11 и VI 4, 11, 15-17. Согласно Ристу, у Плотина (V 1, 6) как душа есть некий логос и энергия (активность) ума, так и ум есть логос и активность Единого. Но, может быть, спрашивает Рист, здесь имеется в виду только активность (деятельность) Единого. Тут прежде всего нужно выяснить природу и функции души.

Душа совпадает с Умом в сфере созерцания и знания предшествующих форм. Но Душа ищет Ума и предшествующих форм (она есть лишь "мыслительное" (noeron), а не "мыслимое" (noёton). Душа занята также и собой и видит, что следует за ней. Видя это, она организует, правит и управляет им. Она действует как провидение.

Душа существенно занята не только созерцанием, но творением и управлением мира природы. Ум созерцает Единое и творит Душу. Душа созерцает Ум и творит материю. При таком совпадении Души с Умом в сфере созерцания ясно, что часть души, занятая созерцанием, едва ли может рассматриваться как логос ума. Нужно понять логос в целом души и ее творения193.

Рист излагает точку зрения Армстронга194, согласно которому логос есть четвертая ипостась. Ниже Ума, считает Армстронг, расположены Душа (не нисходящая к природе), и Логос, который является продуктом Ума и созерцающей Души. Армстронг неправильно, по мнению Риста, называет отдельной ипостасью природу. Ум создает Душу, созерцая Единое, Душа же творит природу в своем стремлении к низшему. То, что Плотин пользуется термином hypostasis, ничего не доказывает. Плотин вовсе не так жестко использует даже ключевые термины.

В V 2, 1, 19-21 Душа, покидающая сферу Красоты, спокойного созерцания Ума, страдает и уходит в движение и творит не ипостась, но образ (eidolon). И этот образ есть природа.

Плотин вводит логос, когда речь идет о Душе, превращающей эйдосы Ума в материальные объекты. Логос – это та сила Души, занятая видимым миром, которую саму нужно брать в двух аспектах: как логос творящий и как связующий высшее с низшим. Как показывает Плотин (III 8, 3, 1-23), Логос есть вообще отпрыск Ума в самостоятельной части Души: он нисходит в материю. То, чем обладают Единое, Ум и Душа, эти три и только три ипостаси, и то, чем логос, взятый в отрыве от Души, и природа не обладают, – это способность к созерцанию.

Наконец, Рист устанавливает отсутствие доказуемой связи логоса у Филона и Плотина. Филон (как это мы могли видеть выше) широко пользуется стоическими категориями logos endiathetos и logos prophoricos. Последний для него есть порождающий логос (gegonos), и Филон говорит о нем как о толмаче. Плотин говорит о порождающем логосе в V 1, 6, 19-21, Плотин знаком с учением о двух логосах и говорит о них по крайней мере дважды в Эннеадах: 1, 2, 3, 27-28 и V 1, 3, 6-9, V 1, 3, 15-20.

Но принципиальное отличие логосов Филона от плотиновских в том, что logos endiathetos помещается у Филона в мире форм, Плотин же, подобно стоикам, оба логоса помещает на уровне Мировой Души.

Что бы ни значил логос для других философов, заключает Рист, мы можем установить его специальное значение у Плотина: он есть аспект Души, который, передавая творящие формы, творит, устрояет и правит видимым миром. И как Душа охватывает все индивидуальное души, так Логос охватывает индивидуальные логосы.

Это исследование Дж.Риста достаточно доказывает подчиненную роль логоса Плотина, хотя роль эта здесь вовсе не преуменьшается. Логос у Плотина оказывается и началом вполне смысловым, и началом вполне творческим, и тем началом, благодаря которому устанавливается самая структура эстетической предметности. У логоса отнимается, собственно говоря, только его интуитивная данность. Кроме того, он больше сближается с активностью души, хотя в то же самое время является энергией не только Ума, но даже и абсолютного первоединства и, уж конечно, также космоса. Заметим, между прочим, что этот с виду несколько сниженный характер логоса (в сравнении с Гераклитом и стоиками) ясно заметен уже и в языке Платона. Так, он употребляется у Платона в контексте рассуждений души (Phaed. 73 а, 94 а) или вообще, или с самой собой (Theat. 189 е, ср. также Phileb. 38 е), или в контексте функционирования вместе со словом и речью (Soph. 263 е). Да и все общеизвестное учение Платона об умственной области души (в отличие от ее волевой целенаправленности и в отличие от области ее вожделений) тоже пользуется термином to logisticon. Поэтому некоторого рода снижение термина "логос" у Плотина отнюдь не является для нас какой-нибудь неожиданностью.

б) Формулированная сейчас нами теория логоса у Плотина, как нам кажется, обладает достаточной ясностью и четкостью, а также и оригинальностью. Этого нельзя сказать о многих излагателях Плотина, которые не очень ясно отличают логос Плотина от логоса Гераклита и от логоса стоиков. У Гераклита и у стоиков логос неотделим от материальных вещей, так что здесь он имеет скорее натурфилософский смысл, близкий к материализму, а плотиновский теоретический смысл, вообще говоря, чисто идеалистический. В добавление к сказанному мы позволим себе только привести некоторые тексты из Плотина, которые хотя и не вносят больших новостей в сравнении со сказанным у нас, но очень полезны для углубления проблемы.

Прежде всего, что не есть логос у Плотина? Он не есть пространственное протяжение и не есть просто вещественное движение или телесная сила – IV 7, 5, 4-7.

Логос вещи у Плотина есть ее смысл, так как он отличает данную вещь от другой вещи и производит различия внутри самой вещи – II 6, 1-2. Будучи осмыслением вещи, он есть как бы ее семя, из которого она вырастает, откуда и выражение "семенные логосы" – IV 4, 36, 12; V 3, 8, 4-5; V 8, 3, 1-2.

Так как логос есть осмысляющая сила или текучая сущность, то его можно возводить даже к первой ипостаси и, далее, проводить к остальным двум ипостасям, уму и душе, констатировать в космосе и во всем, что внутри космоса, – III 3, 1, 1-6; IV 3, 10-11; V 3, 8, 4-5; V 1, 6, 43-48.

Вселенная разнообразна; а это значит, что и логосы ее бесконечно разнообразны, – IV 4, 36, 1-2.

Логос вещи, не будучи самой вещью, не является также и ее идеей, которая претендовала бы на субстанциальность. Наоборот, это есть такой смысловой поток сущности, то есть ее эманация, которая может быть как полной и сильной, так и мельчайшим образом дифференцированной и потому слабой и истощенной, – II 3, 16, 15-34. Наконец, логос – не просто метод объективного осмысления вещи, но и метод ее осмысленного восприятия – IV 3, 11, 13-15; IV 4, 12, 5-7; V 8, 3, 8-10. При этом как бы логос ни дифференцировался в вещах или в восприятии их, сам он всегда остается чем-то целым, существуя еще до всякой рефлексии, – VI 2, 21, 27-39.

в) Поскольку в мировой науке вопрос о логосе у Плотина изучался не раз и достаточно обстоятельно, мы позволим себе указать на двух исследователей, – Г.-Ф.Мюллера и Э.Фрюхтеля. Что касается первого исследователя, то плотиновский логос представлен у него, во всяком случае, систематически, с необходимыми филологическими деталями и как раз с той самой философско-эстетической тенденцией, которую мы сейчас наметили и которая сводится к совмещению в плотиновском логосе смыслового и материального начала, равно как и четкому противопоставлению этих начал.

О логосе у Плотина в общем, начинает Г.-Ф.Мюллер195 статью "Учение о Логосе у Плотина", можно сказать словами самого Плотина – "логос есть начало и все есть логос" (III 2, 15, 13-14). Не следует считать, что учение Плотина о логосе во всех своих частях стройно и ясно, а потому задача статьи заключается как раз в попытке выявить неясности и противоречия, которые ему свойственны.

Как же определяет Плотин значения слова "логос"? Первое значение он дает, критикуя учение Аристотеля о категориях, и указывает, что произнесенное слово (logos) можно легко измерить слогами, а потому оно есть некоторое количество; однако слово как таковое есть скорее не количество, а обозначающее что-либо имя (onoma), придающее предмету смысл (VI 1, 5, 4). В VI 4, 12 и 15 Плотин употребляет такие выражения, как "звучащее слово" (phontheis logos), "слово в звуке" (logos en tei phonёi) и другие.

К этому кругу значений примыкают и такие, как "слово", "предложение", "речь" (III 2, 17, 28-30. 38-36; VI 4, 15, 6-8). Отсюда лишь один шаг к понятиям рассудка, доказательства, дискурсивного мышления (напр., III 6, 1, 12. 31-33; I 3, 1, 30-35). Логос, который выражается в дискурсивном мышлении, так относится к логосу Души, как этот – к Высшему перед ним логосу Ума (V 1, 3, 7-9). Здесь, замечает Мюллер, и начинается учение о логосе в собственном смысле196.

Логос выступает у Плотина прежде всего как понятие в чисто логическом смысле. В II 4, 14 (вся глава) он обозначает понятие материи (так же VI 1, 26, 13-15; VI 2, 4, 8-9). Сходное значение логос имеет и в II 5, 3, 15-18, где говорится о том, что в интеллигибельном мире возможность и действительность различаются только в понятии, или в VI 7, 40, 15-18, где Плотин указывает, что лишь такое же различие возможно в интеллигибельном мире между познающим и познаваемым (также в других местах V 4, 1, 9; VI 3, 8, 2-3). В эту категорию включаются, естественно, и такие понятия, как logismos или logidzesthai (II 1, 6, 10-11) и им подобные (VI 9, 1, 29. 40-41; III 2, 18 (вся глава), VI 3, 16, 16), которые обозначают пропорциональность, соответствие или сходство, а также гармонию частей и их соотношение (II 4, 15 (вся глава); VI 8, 10, 11-15).

Отсюда можно перейти к новому кругу значений. Если немецкое слово "понятие" заключает в себе нечто абстрактное, застывшее, мертвое, то значение греческого понятия "логос" несравненно конкретнее; оно подразумевает в числе прочего некую жизненную, творческую, формирующую способность. Недаром у Плотина как синонимы этого слова повсеместно употребляются слова morphё и eidos. Высший, божественный и бестелесный логос выступает как всеобщая причина, всеобщий творческий принцип (VI 8, 14, 37; VI 1, 26, 13-15). Эта высшая умная деятельность, полностью скрытая в Едином, выше любого познания в понятиях (VI 9, 10, 7-9 и другие места главы), этот высший логос является проводником и учителем (VI 9, 4, 5-6. 10-16).

Высший логос – синоним Ума, который отличен от Единого только в своем понятии, который является как бы "сыном" Единого и "отцом" всего интеллигибельного мира. Его природа выражается не в дискурсивном, а в слитном, нерасчлененном мышлении, обращенном лишь на самое себя и тождественном бытию Ума (V 1, 10, 13-18; VI 9, 5, 5-16 и т.д.). В умственно постигаемом мире все есть логос (III 3, 5, 16-18), однако Ум – не простой логос или понятие (VI 7, 17, 41-42). Он есть логос единый, большой, самоцельный и всеобъемлющий, в нем все отдельные логосы связаны воедино (VI 2, 21, 27-36), он господин и организатор мира (IV 3, 1 – 17; IV 4, 30, 13; VI 8, 17, 21-24), которым управляет через посредство Души197.

Всякая отдельная душа по сути своей есть творящая причина, не теряющая своей свободы и тогда, когда она связана с телом. Но эта свобода, свобода каждого человека, не выпадает из мирового порядка (III 3, 3, 3-13), ибо выбор для него заключен в том, какому из сущих в нем логосов он отдает предпочтение. От логоса отдельной души мы восходим к творческому логосу (logos poieticos) Мировой Души (psychё toy holoy), a от него – к всеобъемлющему логосу-абсолюту (logos toy holoy). Весь этот мировой порядок определен всеобъемлющим провидением198.

Как же из Единого может получаться многое и как Ум может создавать мир? Сущность Ума есть мышление, а оно в свою очередь есть сведение многого к единому целому. Идеи, вечные формы бытия, исходящие от Единого, Ум обращает в мысли, которые раскрывают Единое во многом. Поэтому всякая идея есть Ум, а Ум есть совокупность их всех. Это и есть cosmos noёtos, архетип чувственного мира, происходящего через посредство Души. Последняя действует через свои единичные души-модификации, а сама недвижно пребывает в интеллигибельном мире, откуда наделяет их логосами, которые и придают материи форму (113,17, 2-4; IV 3, 10, 10-12; VI 7, 11, 4. 10-14. 40-44; то же I 6, 2, 13-18). Всеобщая Душа есть логос Ума и его энергия (V 1, 6, 44-45; VI 2, 5, 12-14), а отдельные души в своих логосах раскрывают содержание целого в соответствии с дискурсивным мышлением (dianoia), оперирующим понятиями. Хотя Плотин часто употребляет слова logos, eidos и morphё как синонимы, все же, считает Г. Мюллер, на основании вышеизложенного можно заключить, что эйдос и логос не совсем одно и то же: эйдосы выполняют ту же функцию в Уме, что логосы в Душе199. В общем же смысле весь мир, как умопостигаемый, так и чувственный, есть логос, и все в нем есть логос. Есть логос целый (logos holos – III 3, 4, 7-8) и логос многочленный (logos poicilos II 4, 9, 9-10), и всякое понятие одновременно и едино и многогранно (V 3, 16, 12-14; VI 7, 14, 4-12). Царство логоса необозримо, но в этом царстве царят гармония и порядок. Все в нем имеет некоторое участие в разуме (lelogotai) – то есть определено, оформлено (memorphotai – III 2, 16, 21). Логос – это идея драматического действия, которое гармонически объединяет множество отдельных столкновений200 (III 2, 16, 32-41). Логос – не абстрактная пустая единица, а внутреннее единство.

Знание, как общее, так и специальное, тоже есть порождение логоса. Предмет и цель знания – сущее. Истина (logos alёthёs) определяется как достижение этой цели (IV 4, 12, 5-7).

Что до человеческой свободы, то мы в силах совершить свободно лишь то, что делаем надлежащим образом (toi orthoi logoi VI 8, 2, 9-10; VI 8, 3, 4-5; III 5, 7, 38). Логос, таким образом, действует и в сфере этики201, а сам человек выступает как logos cai dzoon logicon (VI 7, 4, 11-12); логос делает человека тем, что он есть, то есть личностью, формирует этические добродетели, так же как и дианоэтические, сливает их в гармонию души, пресекает все низменные стремления. Лишь совершенная и добродетельная душа, очистившись от всех пороков, может подняться к Уму (I 2, 3, 11-19; III 6, 1, 21-25).

С этикой у Плотина тесно связана эстетика (I 6 и V 8). Добродетель – это красота души, которую создает логос. Даже боги своей красотой обязаны Уму (V 8, 3, 20-21). Высший логос ведет истинного философа от чувственной красоты к умопостигаемой (V 9, 2, 9-11). Все прекрасное должно иметь форму, идею и понятие. Ряд слов – morphe, eidos, logos – встречается у Плотина довольно часто (I 6, 2, 13-18; I 6, 3, 17-19; I 6, 6, 14; III 3, 6, 5; VI 7, 10, 9-11; VI 7, 11, 19-20 и т.д.). Искусство создает прекрасное по некой внутренней форме, почему и все искусства (technai) прямо называются логосами (VI 3, 16, 13-14). Бестелесный логос не зависит от материи: когда музыкант играет, аффицируются струны, а не гармония, и наоборот, музыкант может заставить струны звучать диссонансом, если гармония этого не требует (III 6, 4, 47-52). Из этого следует и то, что искусство без идеи невозможно, равно как и без художника, который призван ее воплотить202. Величайший творец и художник в мире – сам логос (III 2, 15, 13-15).

Если у стоиков учение о сперматических логосах носит материалистический характер, то Плотин строго придерживается мнения Платона о трансцендентности и субстанциальности идей. Из Ума через посредство логоса они переходят в Душу, а от нее – к природе. Поэтому логосы делятся на два класса – высший (noёtoi) и низший (spermaticoi). Но и последние сохраняют внечувственный характер, проявляющийся в их деятельности (IV 9, 3, 1 – 11; VI 3, 16, 34-47; VI 7, 11, 4). У стоиков все происходит "согласно природе"" у Плотина же все происходит "согласно природе" потому, что происходит "согласно логосу"203 (III 2, 10, 6-7; III 3, 5, 16-17. Также IV 4, 39, 5-11; IV 3, 10, 10-13). Жизнь появляется тогда, когда материя воспринимает сперматический логос и получает от него форму. Но сам логос резко отличен от созданной им материальной вещи и родствен разумной душе, в которой он содержится. В нем следует различать бестелесное формирующее начало, составляющее сущность логоса, и формируемое материальное204 (V 9, 6, 15-25; II 7, 3 – вся глава).

Своеобразно обрисована природа логоса и в трактате Peri theorias (III 8, 1-8). По Плотину, мироздание, которое познается в представлениях и понятиях, может заключать в себе некое внутреннее созерцание, внутренний логос, всему подлежащую умственную основу205. Любое творение несет на себе отпечаток некой внутренне созерцаемой идеи, без которой никакое творение немыслимо. Любое prattein есть, в конечном счете, некоторое theorein206, а всякое творение – плод созерцания (theama)207. Вместе с тем, поскольку творение подчинено созерцанию, теория отделяется от практики и как бы потенциально заключает ее в себе. Не материя одерживает верх, а обитающий в ней логос (logos dioicon), объединяющий умопостигаемый и чувственный миры.

Вся эта изложенная сейчас нами работа Г.-Ф.Мюллера, хотя она и отделена от нас шестьюдесятью годами, производит в настоящее время все еще глубокое впечатление и все еще заставляет о многом задуматься. По нашему мнению, самое главное здесь то, что мы получаем возможность как различать идеальное и материальное в логосе, так и отождествлять эти начала. Кроме того, мы научаемся также видеть и становящийся момент в плотиновском логосе, равно как и его иерархийную структуру. Этого больше чем достаточно для того, чтобы включить плотиновскую теорию логоса именно в историю античной эстетики. Если под эстетикой понимать науку о выражении, а выражение есть диалектическое слияние внутреннего и внешнего в одно нераздельное целое, то логос Плотина как раз и представляет собою диалектическое слияние внутреннего смысла и материальной его воплощенности. Следовательно, учение о логосе у Плотина есть самая настоящая эстетика в античном смысле слова, то есть эстетика по преимуществу онтологическая.

Имеется еще одна работа о логосе у Плотина, которая здесь нами не излагается, но которая ввиду огромных успехов классической филологии со времени Г.-Ф.Мюллера несомненно представляет собою большой интерес для науки208.

3. Эйдос

Полной противоположностью с термином "логос" у Плотина является положение в современной науке исследования термина "эйдос". Этому плотиновскому термину до сих пор не очень везет. В то время как по термину "эйдос" у Платона мы имеем длинный ряд специальных исследований (они перечислены и изложены у нас в ИАЭ III, с. 337-358, IV с. 741-745), капитальную работу в этой области по Плотину начал 50 лет назад автор настоящего тома. Однако ввиду чрезвычайной громоздкости этой работы и невозможности ее опубликовать в цельном виде, мы в свое время ограничились только исчерпывающим перечислением всех текстов Плотина, содержащих этот термин, с приведением соответствующего индекса по тогдашним изданиям Плотина209. Кроме того, самая общая характеристика этого термина у Плотина все-таки была дана у нас в свое время, и притом именно в сравнении с платоновской терминологией210.

Наш тогдашний общий вывод сводился к тому, что при огромной пестроте значений этого термина у Платона Плотин пользуется этим термином гораздо строже и последовательнее. У него очень мало текстов с внешне-чувственным значением этого термина, да и со всеми другими значениями, которые так пестрят у Платона. Наиболее характерный способ употребления этого термина у Плотина и особенно устойчивый заключается в понимании его в максимально обобщенном виде, с подчеркиванием его интуитивной предназначенности. Эйдос у Плотина – это есть максимально обобщенная умственная конструкция, картинно данная в виде непосредственно-интуитивной целостности. В таком виде функционирование термина "эйдос" у Плотина является необходимой ступенью всей его эстетики. Он интуитивнее и богаче термина "логос", хотя и уступает еще более насыщенной мифологической терминологии. Само собой разумеется, что окончательное решение проблемы эйдоса у Плотина возможно только тогда, когда на основании нашего указателя 614 текстов Плотина с этим термином кто-нибудь произведет соответствующее и исчерпывающее филологическое исследование. За 50 лет такого исследователя покамест не нашлось.

Из огромного количества текстов у Плотина, содержащих термин "эйдос" (или "идея", что является одним и тем же), приведем следующие.

Очень важна в этом отношении глава VI 5, 8. Здесь доказывается, что эйдос хотя и освещает материю, тем не менее вовсе не является таким вещественным светильником, как вещественна та вода, в которой он отражается (VI 5, 8, 15-17). В этом смысле эйдос вполне неделим (VI 5, 8, 39-42) и совершенно лишен всякого протяжения. В этом смысле Плотин различает термины "эйдос" и "идея": эйдос мыслится сам по себе, а идея есть тот аспект эйдоса, когда этот последний охватывает всю материю (VI 5, 8, 15-22). Сам эйдос настолько един, что нисколько не дробится по тем вещам, которые он осмысляет, и вовсе не подобен огню, который может освещать предметы то больше, то меньше, смотря по своим размерам. Всякий эйдос, взятый сам по себе, безусловно един и дробится только в душе (I 1, 8, 6-8). Поэтому эйдос вовсе не находится среди вещей, он вне их и по своему бытию совершенно с ними не сравним (VI 5, 8, 3-8; VI 5, 8, 32-35).

В мышлении, по Плотину, имеется мыслящее и мыслимый предмет. Последний для него есть эйдос. Но сведение в одно мышления и его эйдоса Плотин называет "идеей" (V 9, 8, 1-7). Подобно тому как в науке каждое отдельное положение неразрывно связано с наукой в целом, точно так же и в Уме отдельные его эйдосы неразрывно связаны со всем Умом, и каждый эйдос есть тоже Ум, но только взятый в каком-нибудь специфическом отношении (V 9, 8, 9-15). В отношении всего прочего, кроме Ума, "процессы мышления" (noeseis) являются эйдосом, и формой (morphё) сущего, и являются энергией (V 9, 8, 18-19). Таким образом, эйдос вещи, взятый сам по себе, и есть ее чистое бытие, не отличное от Ума в целом (V 9, 8, 19-22). С другой стороны, умный эйдос вовсе не есть абстрактное понятие, которое не содержало бы в себе ровно никаких своих единичных проявлений в материи. Всякий эйдос есть не только общность, но и самая конкретная индивидуальность, так что все материальное и единичное уже содержится в эйдетической общности. Это, однако, не значит, что мы не можем и не должны объяснять единичные явления в материи какими-нибудь тоже вполне единичными и вполне материальными явлениями; мы еще встретимся с целым трактатом (V 7), который как раз специально и посвящен полной слитности общего и единичного в умопостигаемом эйдосе (V 9, 12, 2-10). Об этом же и глава V 9, 13, которая вся целиком посвящена доказательству того, что, хотя в умном мире и существуют и человек вообще, и душа вообще, или, как говорит Плотин, и само-человек, и само-душа, и само-ум, тем не менее все мельчайшие единичные детали этих понятий, как они являются в чувственном мире, все целиком содержатся уже и в соответствующих эйдосах умного мира. Эйдос поэтому – не просто гладкое, пустое и безвидное бытие, но оно такое же фигурное, такое же пластическое, такое же картинное или, вообще говоря, структурное, как и вещи чувственного мира.

Исследователи обычно трактуют пять категорий платоновского "Софиста" (покой, движение, тождество, различие и бытие) как именно логические категории, которые абсолютно неподвижны и друг с другом не общаются, или общаются формально-логически. Плотин действительно использует эти категории для характеристики Ума. Но интересная вещь: покой не есть движение, и движение не есть покой; и тем не менее "идея (idea) в покое есть предел (peras) Ума. Ум же является ее движением", так что все есть и движение и покой, и "все роды (genё) происходят благодаря цельности (di'holon), так что каждое является чем-то последующим [т.е.] некоторым покоем и некоторым движением" (VI 2, 8, 23-27). Здесь и в последующем рассуждении этой главы Плотин доказывает мысль, что каждый эйдос в уме, будучи сам собою и ни от чего не завися, тем не менее является и покоем, и движением, и сущим. Другими словами, эйдос не только обладает определенной структурой, но он еще заряжен и всеми другими "эйдосами Ума". Он в этом смысле динамичен или, во всяком случае, является принципом смыслового становления всего, что есть в Уме.

В заключение необходимо сказать следующее. Именно, благодаря тому, что эйдосы вовсе не суть порождения психических действий человека, а предполагают свое объективное, не зависимое ни от какой психики существование (об этом весьма выразительно в V 9, 7, 1-12), из этого весьма отчетливо вытекает, что душа пользуется именно эйдосами для распознания блага (I 5, 3, вся глава), что эйдосы являются для всего моделью, образцом, регулирующим принципом (VI 5, 8, 8-15) и что, наконец, они являются подлинной красотой (I 6, 9, 34-36). Ведь и сами эйдосы являются идеальной жизнью и смысловым движением, взятым в самом себе, еще до применения ко всякой внеэйдетической области, до всякого инобытия (V 9, 7, 12-18).

4. София

Эйдос, будучи смысловым рисунком чистого ума, конечно, есть необходимое условие для существования красоты или прекрасных предметов. Ясно, однако, что один только смысловой рисунок красоты отнюдь еще не вскрывает всей ее глубинной сущности. Ведь взглянувши на любое произведение искусства и просто на любой прекрасный предмет, мы сразу чувствуем внутреннюю жизнь, заключенную в его глубине, в отношении которой эйдетический рисунок является только внешним выражением. В области красоты бурлит своя глубокая жизнь, большая или малая, смотря по значительности прекрасного предмета, но обязательно есть какое-то внутреннее сознание, требующее своего признания также и от нас, созерцающих эту красоту. И эта внутренняя жизнь красоты должна быть настолько сильной и настолько творческой, что она уже не допускает никакой другой оценки и мешает находить красоту только в одних внешних формах вещей. Эта внутренняя жизнь красоты является предображением и всего того, что от этой красоты будет истекать, и всех тех бесконечных прикосновений к ней, которые она не может не обеспечивать.

Плотин пользуется в этом случае старинным греческим термином sophia, что значит "мудрость". Этот термин повсюду встречается в греческой литературе, и в своем месте мы не раз этого касались. Но у Плотина эта софия доведена до терминологической определенности. Она есть тоже ум, но не ум, взятый сам по себе, а в таком своем виде, когда он является принципиальной картиной всех своих инобытийных воплощений. София – идеальна, но вовсе не в смысле совокупности абстрактных понятий, а в смысле умственной картины, наделенной творческими возможностями для своего функционирования вовне. Конечно, анализируя какое-нибудь художественное произведение в настоящее время, мы не говорим о "мудрости" или "премудрости", но мы все же говорим о внутри-жизненном или идейно жизненном содержании картины или музыкального произведения, причем внутреннее содержание это дается внешне, дается воочию, иной раз даже захватывает нас, приводит нас в некоторого рода восторг или восхищение – словом, определенным образом бытийно-жизненно существует и само по себе и как принцип для своего внешнего воплощения, в частности для эстетических переживаний зрителей или слушателей. Ведь говорим же мы даже еще и теперь об ином скрипаче, что он играет с душой. Вот эту творчески-материальную, но в основе своей все же остающуюся идеально-мыслимой и вполне внутренней, и умственную, или, точнее, сказать, смысловую область Плотин и именует термином "софия".

Если в VI 1, 12, 46-53 Плотин противопоставляет внешнее и внутреннее или, как он говорит, "здесь" и "там", то и для софии он тоже требует такого противопоставления; и, конечно, "тамошняя" софия важнее "здешней", потому что является для нее принципом и смысловым заданием. В I 3, 6, 12-14 Плотин прямо ставит софию и диалектику на одном уровне, требуя для того и другого высших и предельных обобщений, а не сводя их только на что-нибудь единичное или случайное. В другом месте у Плотина (V 1, 4, 5-9) мы читаем, что человек, обратившись от здешнего мира "к самому первообразу (archetypon) этого мира, миру истинно-сущему", увидит умные сущности, обладающие своим собственным внутренним сознанием и вечной жизнью. Он увидит также и Ум, царствующий над всеми ними, и ровно ни с чем не смешанный, и увидит далее "непреодолимую мудрость". В этом тексте перечислены все главные свойства софии: она есть идеальный и вечный архетип всего сущего, обладающий собственным самознанием и непреодолимо царствующий над всем. Прибавим к этому также и то, что в своей конструированной таким образом софии Плотин находит также и принцип подлинного блаженства, поскольку заданность и фактическая созданность совпали в ней, вызывая удивление и восторг (I 4, 9, 16-23; I 4, 15, 1-6).

Второстепенными текстами необходимо считать упоминания о софии в связи с критикой гностических учений (II 9, 8, 36-38; II 9, 10, 19-23), а также и явную замену термина "софия" другим термином, близким к этому, "мышление" или, вернее, "практическое" мышление – phronёsis (IV 4, 10; IV 4, 12), практическое, конечно, не во внешнем смысле, а в сфере самого же ума, поскольку софия, по Плотину, есть, попросту говоря, умная же существенность ума в самом себе. Сюда же относятся у Плотина и другие слова того же корня – phronimos "разумный" (I 5, 10, 14) и phronёsai "быть разумным" (I 5, 10, 22-23). Однажды термин "софия" употребляется у Плотина в ироническом смысле относительно людей, предающихся чувственной жизни, внешним успехам и смышлености (V 9, 1, 7). Наконец, в систематической форме свое учение о софии Плотин излагает в V 8. Перевод и анализ соответствующих текстов – ниже. Там мы прямо увидим, что Плотин именует Софию умным изваянием, а представителями этой софии считает богов.

5. Миф

В порядке дальнейшей конкретизации эстетического бытия а именно в порядке предельно ясной его выраженности, мы наталкиваемся на одну огромную проблему у Плотина, именно на проблему мифа. Плотин и здесь не преследует никаких целей систематического изложения, поскольку его собственная философская система только и сводится к общеизвестному учению о трех первичных ипостасях. Тем не менее существует множество разных оснований, не говоря уже о множестве плотиновских текстов, чтобы выдвинуть это понятие мифа на первый план наряду с логосом, эйдосом и Софией. И с нашей точки зрения, Плотин в весьма доступной форме мыслит себе переход от софии к мифу. Ведь софия у него, как мы сейчас видели, – это есть совпадение идеально-смыслового с материально-фактическим, то есть особого рода идеальная субстанция. Идея, вместо того чтобы быть отвлеченным понятием и дискурсивно-логическим определением, вбирает в себя все свои возможные материальные воплощения и отождествляется с ними, пребывая в своей собственной идеальной области. Поэтому мы и говорили, что софия есть тот же самый неоплатонический Ум, но только обращенный ко всякому окружающему ему инобытию и содержащий его в себе, то есть являющийся его идеальной субстанцией, которая выступает в виде того, что может возникнуть вне Ума. Если так понимать софию, то ясно, что она является не чем иным, как только общим понятием для всех своих видовых проявлений, которые и суть отдельные божества.

Каждый бог является у Плотина, таким образом, предельной, то есть максимально общей идеей для того или иного участка или для той или иной области космической жизни. Поэтому нет ничего удивительного в том, что мифология является у Плотина завершением ноологии, то есть учения об Уме, как равно нет ничего удивительного и в том, что миф не подвергается у Плотина специальному и систематическому исследованию. Ведь ему и без того ясно, что ноология, которая увенчивается софиологией, есть не что иное, как та же самая мифология.

Между прочим, для Плотина весьма характерно, что в своих изложениях греческой мифологии он совсем не пользуется термином "миф". Мифологическая атмосфера настолько близка Плотину и настолько для него необходима, что он даже и не пользуется термином "миф", подобно тому как мы все время дышим воздухом, совершенно не зная, что такое воздух вообще (это знают только химики), и даже почти не употребляем этого термина, а если и употребляем, то только в бытовом и научно мало значащем смысле. Так, излагая вслед за Плотином (R. Р. X 614 b – 621 b) миф о судьбе душ, как, например, об их падении с неба на землю и об их обратном возвращении, о предызбрании ими своей последующей судьбы, Плотин в IV 8, 4 – этому посвящен почти весь трактат – ни разу не употребляет слово "миф", равно как и в другом подобном же рассказе на эту тему (IV 3, 9, 1-12). В рассказе о Пандоре слово "миф" употребляется (IV 3, 14, 5); употребляется этот термин также и в рассказах о Нарциссе, который любовался своим отражением в воде (I 6, 8, 11), об Одиссее и Калипсо (I 6, 8, 16-20 как продолжение мифа о Нарциссе) и о наличии Эроса "в картинах и мифах" (VI 9, 9, 25-26). Вполне отчетливо фигурирует термин "миф" в указанном у нас ниже тексте III 5, 9, 24-29.

Само собой разумеется, что в периоды рационалистической метафизики, то ли спиритуалистической, то ли материалистической, в Новое время в Европе вообще не обращали никакого внимания на мифологические концепции античного неоплатонизма, расценивая их как ничтожные детские сказки или как бредовые мистически-заумные идеи. Однако необходимо сказать, что в настоящее время даже и в этом отношении в науке произошел коренной переворот как в классической филологии, так и в истории античной философии. Мифологию у неоплатоников понимают теперь не как случайное и притом бредовое явление, но как необходимое следствие всей теоретической философии неоплатоников. Кроме того, неоплатоническая теория мифа оказалась настолько коренным образом связана со всей предыдущей античной философией, что бредовое ее понимание грозит превратить в бред также и всю античную философию. Если в настоящей главе мы хотим дать некоторого рода обзор основных неоплатонических интуиции, лежащих в основе эстетики неоплатонизма, то миновать диалектики мифа у неоплатоников нам никак нельзя.

В наиболее полной форме теория мифа анализируется у Плотина в трактате III 5 (см. ниже). Но сейчас нам хотелось бы привести два-три примера из того, как трактуется неоплатоническая мифология у современных исследователей. а) Известный швейцарский филолог В.Тейлер211 указывает в своей статье сочинения Платона, которые оказали наибольшее влияние на философию неоплатонизма. С точки зрения этого исследователя, возможно, наиболее глубоким образом определила содержание неоплатонической мысли "эзотерическая" речь Платона "О благе", которая не сохранилась в полном виде, а известна лишь во фрагментах. Г. Кремер212 находит возможным даже говорить в связи с этим сочинением Платона о возникновении "метафизики духа". Согласно Кремеру, развернутая в речи "О благе" структура мира, слегка видоизмененная Спевсиппом, Ксенократом и Аристотелем, по прошествии "мертвой эпохи" эллинизма определила весь неоплатонизм. Как известно, в речи "О благе" у Платона намечается "демоническая" попытка свести все первоначала мира к Единому и к Неопределенной двоице.

Однако, сколь ни близка тенденция, обозначившаяся в этой речи Платона, к дальнейшему направлению развития философии к "духовности", умосозерцанию и умозрению, однако реально неоплатоники и читали и использовали в своих сочинениях не трактат "О благе", а диалоги. На первом месте здесь стоит платоновский "Тимей". "Федр" занимает второе место по частоте цитирования (как мы видели выше, В.Тейлер допускает здесь неточность). Третье место принадлежит, по Тейлеру, "Пиру" (и это тоже неточно). При этом у Плотина толкование "Федра" часто переплетается с толкованием "Пира"; и прежде всего его внимание сосредоточено на речи Диотимы.

В своем рассказе о рождении Эроса Диотима символически выражает непостижимую сущность человека, который в вечном беспокойстве стремится к внутреннему совершенству и никогда не достигает его. При этом единственный способ добиться длительного обладания прекрасным – порождение, будь то порождение материальных себе подобных существ или порождение возвышенных мыслей.

Когда Плотин начинает излагать речь Диотимы, то у него исчезает весь воспитательно-политический пафос Платона, воспевающего любовную связь между наставником и учеником и процветающую на этой основе добродетель, Для направленной вовнутрь этики Плотина и для его "монологического" мира213 общественные и политические интересы перестали существовать. Какие же моменты речи Диотимы были развиты неоплатоническим философом?

Прежде всего это рассказ о рождении Эроса. Плотин в образе Пении представляет материю (I 3, 16; II 4, 16, 21). Материя-Пения лишена блага и красоты, она есть отрицание всех ценностей. Наоборот, в умном мире нет ни нужды, ни трудностей (VI 7, 12, 22). Согласно толкованию Плотина, Порос, с которым сочетается материя-Пения, это не истинное бытие и не самодовлеющий ум, или идея, а некая второстепенная устроенность, некая "мудрость образа", неустойчивый временный эйдос.

У Порфирия, как можно видеть из комментария Симплиция на аристотелевскую "Физику" (Simplic. In phys. 231, 10 слл. Diels.), Пения также приравнивается к космической материи. Известно также, что Порфирием был написан трактат "Об Эросе в "Пире". Однако от этого трактата ничего не сохранилось. Можно лишь предполагать, пишет В.Тейлер214, что Порфирий возвращается к трактату своего учителя Плотина (III 5), где тот анализирует миф об Эросе.

Помимо детально разработанной легенды о рождении Эроса Плотин неоднократно привлекает последнюю часть речи Диотимы. Как и у Платона, здесь в ряду восхождений к добродетели на высшем месте стоит "доброе и прекрасное", или "прекрасное добро". Как и у Платона, восхваляется стремление к живому и любовному общению с благом, с божеством. Однако если в платоновском "Пире" добродетель мудреца направлена прежде всего на воспитание любимого, то у Плотина, как уже упоминалось, цель всех стремлений сосредоточивается на "изваянии" (agalma) души, которому надлежит придать правильный облик (tektainein). Лишь прекрасная душа, по Плотину, способна увидеть первую красоту. В.Тейлер считает даже, что ввиду этой сосредоточенности неоплатонического философа на внутренней красоте место нравственности остается несколько неясным215.

В другом месте.(IV 7, 10, 42) Плотин, по В.Тейлеру, подчеркивает все ту же мысль: душа должна искать порядка и справедливости не вовне, а в созерцании самой себя, воздвигая в самой себе как бы изваяния богов (ср. Conv. 216 е).

Насколько свободно Плотин относится к букве платоновского учения, показывает, например, то, что перечисление ступеней, проходимых влюбленным, не соответствует тому, которое дается у Платона в конце речи Диотимы (V 9, 1, 21).

Мотивы внутреннего очищения души, к которому и сводится у Плотина весь нравственный долг, повторяются у него неоднократно. Воля к созерцанию есть залог успешного восхождения к Единому (VI 9, 3, 20. 29). Сохранив в себе частицу уродства, человек неспособен обрести прекрасное (V 8, 2, 37). Вместо того чтобы презирать мир, гностикам следовало бы заботиться о постепенном восхождении тела к богу (II 9, 17, 23). Лишь очищение и добродетель, понимаемая как внутреннее приуготовление, приводят к соединению созерцающего с созерцаемым, когда уже без всякого водителя, поднятый духовной волной, созерцатель внезапно начинает видеть свет первоединства (VI 7, 36, 5).

В этом трактате VI 7 Эрос выступает как стремление души к Единому и к высшей красоте, в которой сама душа наполняется жизнью. В высшей заостренности этого стремления любящий начинает понимать то в любимом, что не имеет никакой формы; неопределенное, бесконечное становится целью влечения, и тем самым любовь становится безмерной, не будучи направлена ни на что ограниченное. Созерцающий в неком опьянении (VI 7, 35, 24) возвышается над рассудком и разумом. Душа любит здесь уже не Ум, а самого бога, абсолютное Единство, которое настолько превышает всякое определение, что, будучи любимым, есть в то же время и сама любовь (VI 8, 15, 1). По мнению В.Тейлера, любовная связь души с любимым выражена иногда у Плотина даже сильнее, чем в платоновском "Пире" (212 а)216.

Это учение о восхождении души к богу, и характеристика этапов этого восхождения в том виде, как оно дано у Плотина, было усвоено позднейшими христианскими писателями, что, согласно В.Тейлеру, бесспорно засвидетельствовано даже текстуальными совпадениями217. Правда, Тейлер затрудняется ответить на вопрос, является ли сходство трактата Григория Нисского De virginitate, особенно в гл. 10 и 11, результатом знакомства Григория Нисского с текстом Плотина или же как Плотин, так и Григорий Нисский (через Оригена) зависят от раннего неоплатоника Аммония Саккаса.

Нам представляется изложенная сейчас работа В.Тейлера весьма плодотворной. Особенно мы считаем важным объединение мифологических образов с весьма напряженной внутренней и чисто духовной деятельностью философа. Миф – не произвольная сказка неизвестно о чем. Это – только необходимый вывод из философских теорий Плотина и из обрисованной у него чрезвычайно напряженной жизни человеческого духа.

Следующий автор, которого мы считаем полезным здесь изложить, уже конкретно рассматривает плотиновские мифы как результат предельно философских обобщений у мыслителя, и притом с указанием также и известного рода непоследовательности в логической интерпретации мифологии у Плотина.

б) О Плотине часто утверждают, что он слишком склонен к апофатике, чтобы заниматься аллегориями. Высшее бытие у него непознаваемо. Это бытие нельзя назвать никаким именем. В лучшем случае его нужно называть "Единым". Всякое человеческое слово, согласно Плотину, может быть лишь "направлено" в сторону непознаваемого (VI 9, 4), и оно выполняет свое назначение, когда позволяет в конце концов отказаться от самого же слова.

Подобная "философия невыразимого", говорит Ж.Пепен218, необходимо должна была прибегнуть к языку уподоблений, к символам. Неисчерпаемым запасом символической выразительности и явилась для Плотина классическая мифология.

Плотин сознает ограниченность символического языка, который по определению неадекватен истине. В особенности необходимость последовательного изображения событий отличает мифологический рассказ от действительного положения дела. Так, Платон в "Тимее", подчиняясь внутренней логике мифа, говорит о рождении существ, которые в действительности, согласно Плотину, никогда не рождались; и Платон раздельно описывает сущности, которые в действительности могут существовать лишь вместе (III 5, 9, 26-28). Но, с другой стороны, эта особенность мифа весьма удобна "для обучения и для разъяснения мысли". Например, хотя вселенная никогда и не была без души и хотя никогда не было беспорядочной материи, однако, разделив "в слове и в рассудке" эти слитные моменты, можно с большой легкостью обрисовать целое (IV 3, 9, 14-20). Для этого надо лишь, освободившись от условностей мифологической формы, вновь соединить разрозненные в мифе моменты (III 5, 9, 28-29).

Древние создавали храмы и статуи для того, чтобы привлечь божества к своим изображениям. Точно так же, по мнению Плотина, миметическое изображение действительности в мифе хранит в себе некую природную "симпатию" (prospathes), связывающую ее с прообразом. Символ есть как бы зеркало, охватывающее видимость вещи (IV 3, 11, 6-8).

Мифологический символ всегда остается всего лишь образом действительности, и поэтому в конечном итоге он должен быть оставлен, подобно тому как молящийся, войдя внутрь святилища, оставляет позади себя статуи, стоящие у входа (VI 9, 11, 17-19). Миф преодолевается в своей интерпретации. В своем толковании мифы "намекают" наиболее мудрым "пророкам" на истинный образ бога, подобно тому как жрец понимает загадку, скрытую в божественном изображении. В особенности если сам человек становится единым, он становится подобием (homoioma) Единого; и, как образ Единого (eicon), он, отправляясь от самого себя, восходит к архетипу (VI 9, 11, 25-30).

Ж.Пепен подробно разбирает миф о рождении Эроса у Плотина.

Плотин не усматривает в мифологии какой-то "тайной философии". Подобно Платону, он заимствует мифологические образы для развития своей собственной мысли. Часто Плотин просто перенимает у Платона такие мифы, как рассказ о падении души, об ее смешении в кратере и другие (IV 8, 4, 35-38; ср. Tim. 41 d; VI 9, 9, 28-30; ср. Conv. 180 de).

Но с особой детальностью, и притом не один раз, Плотин развертывает миф о рождении Эроса. Во II "Эннеаде" этот миф, заимствованный из "Пира" Платона, истолковывается просто и прямолинейно. Бедность (Пения), олицетворение материи, беспокойной, ищущей, назойливой, но вечно обманутой, вступает в брак с Богатством (Поросом), под которым Плотин понимает одно из отдаленных подобий Первоначала, и от этого брака появляется Эрос, означающий тело мира, – но не его душу, потому что душа мира – бог (II 3, 9, 43-47).

В III "Эннеаде", в трактате "О любви", Плотин дает уже другую трактовку этого же мифа об Эросе. Философ начинает с перечисления имеющихся у самого Платона вариантов мифа; в "Федре" (242 d) Эрос оказывается сыном Афродиты, а в "Пире" (203 е) он – дитя Пороса и Пении, а также и Афродиты. Дело в том, разъясняет Плотин, что существуют две Афродиты. Афродита Небесная, дочь Неба, или Кроноса (то есть Ума), – это чистая, без примеси материи душа, которая рождает Эроса, не отделяясь от родителя-отца, так что Эрос есть воплощение созерцания умом самого себя. Отсюда и этимологическое сближение Эроса с horasis, "созерцанием" (III 5, 3, 15). Но существует и другая Афродита, дочь Зевса и Дионы. Она олицетворяет душу чувственного мира. Эта Афродита тоже рожает Эроса, как свое собственное созерцание. Находясь внутри мира, второй Эрос правит земными браками и помогает одаренным душам вспомнить об умном мире (III 5, 3, 30-38).

Плотин распространяет этот миф еще дальше. Всякая индивидуальная душа, даже душа животного, говорит он, – это Афродита; и всякая Афродита рождает своего Эроса сообразно своей природе и своим заслугам, в той мере, в какой она склоняется к благу.

Из трех Эросов лишь первый – бог, остальные – демоны (III 5).

Плотин еще раз возвращается к мифу об Эросе в VI "Эннеаде", в трактате "О благе и Едином" (VI 9). Здесь Психея, то есть душа, влюбляется в Эроса; а это значит, что любовь к Единому Благу соприродна душе (VI 9, 9, 24-25). Происходя от Единого, душа любит его – любит небесной любовью, если она не отпала от него, или любит вульгарной "любовью" толпы, если она от него отпала (VI 9, 9, 29-30). Здесь Эрос уже не сын Афродиты. Он рождается одновременно с нею, являясь устремлением к благу, неотделимым от души, и он рожден от души постольку, поскольку душа лишена блага и стремится к нему (III 5, 9, 45-48).

Разная разработка мифа об Эросе позволяет Ж.Пепену реконструировать плотиновскую теорию аллегории219 и проиллюстрировать концепцию мифа, представленную в III "Эннеаде" (III 5, 9). В самом деле, легенды об Афродите и Эросе, повинуясь логике последовательного рассказа, разрывают во времени изображаемые ими действия, которые одновременны, или, лучше сказать, вневременны. Ведь неопределенное состояние души, движение смыслов из мирового Ума в душу, обращение души к уму представляют собой одновременные явления.

Плотиновской аллегории, замечает Пепен, не хватает строгости и непрерывности; между персонажами мифа и элементами его значения нет строгого однозначного соответствия, какое было обязательным у стоических экзегетов. Каждый персонаж мифа у Плотина выражает сразу несколько философских реальностей. Так, Пения у него одновременно и материя, и неопределенная душа; Афродита – и ипостасная душа, и душа мира, и индивидуальная душа. С другой стороны, у одного понятия есть несколько мифологических воплощений. Так, Ум, отец Души, представлен Кроносом, а также Ураном и Зевсом: Душа – Афродита, но также Психея, Гера, Пения и т.д.

Ж.Пепен220 отмечает и еще одну характерную черту Плотина. Излагая мифы Гомера или Гесиода, он никогда не выступает в качестве истолкователя "Илиады" или "Теогонии", а ведет себя так, как если бы эти мифы были всеобщим достоянием. Правда, эти гомеровские или гесиодовские мифы к Плотину попадают, как правило, через посредство Платона. Но иногда Плотин обходится и без посредника. Например, желая показать, что память принадлежит лишь одной душе, а движущаяся и текучая природа тела лишь препятствует ей, Плотин привлекает символ Леты, реки забвения, независимо от Платона (IV 3, 26, 54-55): Лета – это как бы течение природных телесных процессов, уносящих память. Чтобы образно описать влияние звезд на человеческую судьбу (согласно Плотину, это влияние никогда не абсолютно), философ привлекает миф о трех мойрах: Клото, Лахесис и Атропос (II 3, 15, 9-12). Единое у Плотина представлено в образе Аполлона, в этимологии имени которого Плотин усматривает "отрицание множества" (apophasis ton pollon, V 5, 6,27-28).

Иногда Плотин вступает в спор с распространенными символическими представлениями. Так, он не находит возможным изображать материю в образе матери: ведь мать принимает активное участие в развитии нового существа, тогда как материя, согласно Плотину, это чистая пассивность и полное бесплодие, материя сама по себе никогда не может ничего произвести (III 6, 19, 1-25). Ведь даже евнухи, сопровождающие бесплодную мать-Кибелу (символ материи), лишний раз показывают полную неспособность материи что бы то ни было породить (III 6, 9, 25-41).

В одной из глав трактата "О прекрасном" (I 6, 8) Плотин выводит целую последовательность мифологических образов и символов. Гоняться за мирской и телесной красотой, согласно Плотину, – это все равно что опуститься в Аид, это значит уподобиться Нарциссу (I 6, 9, 8. 10-12), это значит забыть о странствиях и блужданиях Одиссея (I 6, 8, 17-20).

В ряде случаев, указывает Пепен221, философ с большой свободой относится к преданию. Например, история Прометея и Пандоры получает у него столь необычное толкование, что в ней уже никак нельзя узнать старый гесиодовский миф (I 6, 8, 6-21). Согласно Плотину, Прометей сам сотворяет тело Пандоры; появление Пандоры среди людей означает приход души в чувственный мир. Дары богов означают те блага, которые душа получает от Ума, когда оставляет его. Прометей предлагает Пандоре отказаться от даров, то есть – согласно Плотину – предпочесть чистый Ум его произведениям. Но сам Прометей прикован Зевсом к скале, потому что, говорит Плотин, он слишком связан внешними связями со своим созданием, Пандорой (IV 3, 14, 1-17).

Наиболее развитой мифологической темой в "Эннеадах" Ж.Пепен считает генеалогию трех великих богов гесиодовской теогонии, Урана, Кроноса и Зевса, в которых Плотин видит воплощения трех первосущностей222. А именно – Уран представляет Единое, Кронос отождествляется с Умом. Поскольку Ум происходит от Единого, он в свою очередь порождает умные сущности. Однако все множество порожденных Умом сущностей им же и поглощается. Почему? Потому, что Ум боится, как бы они не попали в материю и не выросли в ее потоке. "Таинства и мифы о богах намекают (ainittontai), – пишет Плотин, – что Кронос, порождая прекрасных детей, слишком любит их, чтобы отпускать их от себя. Из любви к своим детям он и оставляет их всех при себе, ликуя от созерцания их великолепия и своего собственного великолепия" (V 8, 12, 3-7). Таким образом, вместо чудовищной ревности Кронос исполнен у Плотина безграничной любовью и стремлением к полноте совершенства. В подтверждение привлекается и этимология: Cronos – это coros noy, "насыщение ума" (V 1, 4, 9-10). Если Зевс связывает Кроноса, то это значит, что Ум навсегда прикован к своей умной области, и даже, согласно Плотину, сам не хочет выходить из нее. А то обстоятельство, что Кронос лишает производящей силы своего отца Урана, символизирует у Плотина совершенное самодовление Единого и его отделенность от Ума, которому Единое препоручило порождения (V 8, 13, 1-11).

Если, далее, благодаря хитрости Реи одно из порождений Кроноса, Зевс, избегает участи остальных, – то это значит, что Ум, вполне насыщенный умопостижимым как своим питанием, производит Душу, как бы младшее дитя, которое должно перенести во внешний мир образ своего отца, тогда как все его братья остаются с отцом.

Зевс представляет собою Мировую Душу. И, храня память о своем отце и деде, Зевс-Душа, родитель индивидуальных душ, проникнувшись жалостью к ним, усталым от земного существования, иногда позволяет им вернуться в умопостигаемую область (IV 3, 12, 6-19).

Будучи жизнью мира (и здесь опять на помощь Плотину приходит старое этимологическое сближение Зевса с жизнью, dzoe), Зевс не обязан дискурсивным образом рассчитывать и помнить свои планы. Он принимает единый образ мирового устроения от Ума, подобием которого Сам является (IV 4, 10, 4-29).

В этой переработке гесиодовского мифа особенно ясно видно, с какой непринужденностью Плотин приписывает мифологическим образам многозначность, не характерную для типичных эллинистических толкователей Гомера и Гесиода.

Здесь мы, однако, должны самым резким образом разойтись с исследованием Ж.Пепена, которое считаем вообще весьма ценным и которым стараемся всячески воспользоваться. Дело в том, что Ж.Пепен, как почти и все исследователи Плотина, ни капли не учитывает того, что мы выше назвали понятийно-диффузным, или текуче-сущностным стилем Плотина. Этот стиль, как мы говорили, заключается именно в постоянном перекрывании одного понятия другим или одного образа или символа другими образами или символами. Это ни в каком случае нельзя считать ни каким-нибудь недостатком писательской манеры Плотина, ни какой-нибудь путаницей. Это есть только результат того, что всякая сущность у него берется не только сама по себе, но почти всегда еще и в своем совпадении с явлением, то есть с проявлением сущности. О противоречиях, о натяжках, о произвольных искажениях или о какой-нибудь неосведомленности здесь не может идти никакого разговора. Это попросту тот самый принцип "все во всем", который не только часто проповедовался разными философами всех времен и народов, но который составляет существенную особенность еще и первобытного мышления. Созерцая все во всем, будет только естественно одно и то же толковать как разное и одному и тому же приписывать противоречащие свойства, но особенно свободно обращаться именно с мифами, которые из всех трактуемых у Плотина структур являются как раз наиболее синтетическими и наиболее в смысловом отношении насыщенными. Поэтому мы не будем вместе с Ж.Пепеном толковать формально-логические противоречия в мифологии Плотина как нечто недоработанное, невнимательное и случайное. Наоборот, так оно и должно быть, особенно если мы вспомним сказанное у нас выше об эйдетически-меональном и диалектически-иерархическом стиле Плотина.

Приведем некоторые примеры. В одном тексте Зевс оказывается у Плотина уже не душою, а Умом (V 8, 4, 40-42). В упомянутом выше мифе о рождении Эроса Зевс тоже выступает в качестве Ума. Больше того, тот же самый Зевс может играть у Плотина и роль Единого (VI 9, 7, 21-26). Это прекрасный пример понятийно-диффузного стиля мышления у Плотина.

С такой же свободой Плотин обращается и с этимологиями. Иногда он вводит свои собственные этимологии – например, сближая "Эрос" с horasis ("созерцание"), а "Афродиту" со словом habros ("прелестный"). Этимология является для него тоже лишь служебным средством.

У позднейших неоплатоников, говорит Ж.Пепен в заключение, также можно было бы обнаружить и теорию мифа как средства философского выражения и многие примеры использования аллегории. Не затрагивая этого вопроса, автор отсылает читателя к известному исследованию А.Фридля223.

Несомненно, изложенная работа Ж.Пепена принесет пользу всякому, кто захочет подробно изучить теорию мифа у Плотина, поскольку миф представлен в этой работе в достаточно серьезном виде. Однако мы хотели бы предостеречь читателя от слишком условного понимания мифологии у Плотина. Какая же это условность, если три основные ипостаси, выводимые у Плотина чисто теоретически и строго логически, трактуются у него не иначе как три первые фигуры греческого теогонического процесса, то есть как Уран, Кронос и Зевс? И какая же это условность – учение об Афродите как о Душе мира с теми или другими ее разновидностями? И какая же это условность – вся теория Прометея у Плотина? Само собой разумеется, что ни Пепен, ни мы в настоящем нашем исследовании вовсе не ставим вопроса о ценности или историческом реализме мифологических конструкций Плотина. Несомненно, в одних случаях Плотин действительно использует подлинную, древнюю и общенародную традицию, в то время как в других случаях он от нее уклоняется и выдвигает свои собственные гипотезы. Но исследовать всю эту проблематику необходимо в особом труде, независимом ни от истории эстетики, ни от истории античной философии. Этим мы здесь не занимаемся, как и вообще остаемся далекими от агитации в пользу реального существования тех или других греческих богов. Это не есть область науки. Однако вполне является областью науки философски-эстетическая расшифровка большого количества мифов, наличных в тексте Плотина. Ведь без этого нельзя будет сказать и того, что подлинно думал сам Плотин и что это дает для истории эстетики и для истории философии.

С этой точки зрения Пепен, как нам кажется, не совсем правильно напирает иной раз на условность или аллегоричность мифологических образов у Плотина. Мы спросим: для кого эти образы являются условными или аллегорическими? Для Пепена? Но Пепен, вероятно, и вовсе не верит ни в каких античных богов. В этом смысле для него вся вообще античная мифология, и наивная древняя и теоретизированно-логическая у Плотина, есть только одна сплошная условность и сплошные субъективные выдумки, свойственные вообще древней цивилизации. Едва ли, однако, это было условностью для самого Плотина; и едва ли в древнегреческой мифологии он находил одни аллегорические басни. То, что является басней для современного филолога и историка, вовсе не было басней в античное время и часто выступало даже в виде самого глубокого и самого доподлинного реализма (конечно, для самой античности) .

в) Так или иначе, но мы должны сказать, что как за абстрактно-дискурсивным логосом следует у Плотина интуитивно-мыслимый эйдос и как за этим последним возникает у Плотина самосознательный эйдос, идеально и предельно вмещающий в себя все свои возможные инобытийные воплощения и потому становящийся софией, так, наконец, и эта последняя, рассмотренная не как общее понятие, а как видовая воплощенность универсального софийного ума, неизбежно превращается в мифологию. Поэтому искомые нами общеэстетические интуиции Плотина никак не могут обойтись без этой колоссальной области мифологии, которую он, правда не систематически, но зато глубочайшим (для себя) образом анализирует.

Скажем несколько слов о терминологии, относящейся к мифу. Тут, как и везде, нужно считаться с отсутствием у Плотина четко разработанной терминологии и систематического анализа предмета. Читатель уже хорошо знает, что только первые три основные ипостаси действительно разработаны у Плотина вполне систематически, а иной раз даже с мельчайшими подробностями. Все остальные категории, в том числе категории логоса, эйдоса, софии и мифа, несмотря на свое колоссальное значение в системе Плотина, представлены большей частью разбросанно и как бы нарочито случайно. По существу тут нет никакой разбросанности, а везде фигурирует не окончательно выраженный анализ и совершенно нет никакой случайности. Это, однако, не есть недостаток систематического мировоззрения Плотина, но относится только к его манере писать и к его стилю, который мы выше назвали понятийно-диффузным, или текуче-сущностным. Вспомним, что даже и "божественный" Платон в терминологическом отношении тоже часто страдает этой "разбросанностью" и этой "случайностью".

Из немногих текстов Плотина, где трактуется, или, по крайней мере, имеется в виду мифология, укажем III 5, 9, 24-29. Здесь миф трактуется как раздельная во временной последовательности цельность по сравнению с тем идеальным сущим, которое выражается в мифе. Плотин употребляет термин "миф" при обрисовке погружения чистого ума в темные и безрадостные для ума глубины (I 6, 8, 11). По Плотину (VI 9, 9, 26), "картины и мифы", повествующие о супружестве Эроса и Психеи, наглядно рисуют нам врожденность идеальной любви в человеческих душах. Миф о Прометее философски трактуется (IV 3, 14, 1-18) в связи с образом Пандоры, которую, по Плотину, создал сам же Прометей, но которая от разных богов одарена разнообразными прекрасными свойствами, с присоединением толкования и других черт образа Прометея. В IV 8, 4, 1-29 рисуется по платоновскому "Тимею" (Tim. 41 de) нисхождение душ в тела. Слово "миф" тут не названо, но оно явно имеется в виду. То же самое в IV 3, 9, 1-51 о вхождении души в тело. Философско-эстетическому толкованию мифа об Эросе у Плотина посвящен специальный трактат III 5, перевод и анализ которого ниже. Дело в том, что все предыдущие сведения о мифологии у Плотина носят исключительно философский, то есть теоретический, характер. Эстетические выводы из них кое-где сделать можно, и мы их делали. Однако трактат III 5 почти насквозь посвящен именно эстетике и потому анализируется нами в настоящей главе только в самой общей форме. Что же касается нашего перевода и специального анализа этого трактата, то можно утверждать, что эстетика дана там в максимально отчетливом для Плотина виде; и мифология (конечно, не без теоретической философии, от которой Плотин нигде не может отстать) дана здесь в максимально эстетическом для Плотина виде.

6. Сущность (oysia)

Чтобы закончить обзор важнейших проблем у Плотина, необходимых для понимания эстетики Плотина, коснемся еще одной категории, которая обычно понимается довольно грубо, но которая уже подверглась обстоятельному исследованию в науке, что мы и должны сейчас учесть. Эту "сущность" многие понимают просто как "субстанцию". Но при этом плохо не то, что сущность понимается как субстанция (она, конечно, и есть то, что у Плотина называется субстанцией), а плохо то, что под такими субстанциями обычно понимают что-то чрезвычайно грубое, глобальное, почти что вещественное, относя такую субстанцию куда-то в небеса и даже дальше небес. К этому примешивается еще и банальный термин "метафизика", под которым понимают не то, что имеется в виду у Гегеля или в марксистско-ленинской философии, а именно, вовсе не противоположность диалектике. Здесь имеют в виду такую философию, которая оперирует с весьма грубыми и неподвижными понятиями, но только овеществляет эти понятия, причем оперируют обычно даже и со специально придуманным для этого термином "гипостазированное понятие". Ни термин "понятие", ни термины "гипостазированность", или "ипостась" ровно не имеют никакого отношения не только к Плотину, но даже и к Платону и Аристотелю. Здесь перед нами возникают весьма тонкие категории, которые вовсе не так легко поддаются анализу и которые требуют немалых усилий мысли, чтобы понять их именно по-платоновски или по-аристотелевски, а особенно по-плотиновски. А между тем раз уж мы выше рассматривали такие фундаментальные области в философии Плотина, как учения о вечности и времени, о самости, об эманации, а также и о главнейших формах организации материи, то обойтись без этого термина "сущность" или "субстанция" мы никак не можем, так как этим учением как раз и завершается та теоретическая философия, которая лежит в основе эстетики Плотина.

Мы не будем цитировать и даже перечислять тех старых исследователей, которые понимали платонические "сущности" как абстрактные "гипостазированные понятия". Подобного рода толкования платонизма, связанные с буржуазной метафизикой Нового времени, уже давно ушли в глубь времен, и не стоит тратить время на вызывание этих давно уже исчезнувших философско-исторических теней. Мы укажем только на исследования XX века, которые отбрасывают все эти "гипостазированные понятия" времен Декарта или Спинозы, а стараются читать текст Плотина без всяких предубеждений и с непосредственной отдачей себе отчета во всей глубокомысленной значимости теории Плотина.

Мы сначала укажем на работу Казимира Дреаса224 "Усия у Плотина", которая в свое время была его диссертацией. Этот автор, правда, все время оперирует термином "метафизика". Но эту "метафизику" Плотина он понимает гораздо более тонко, чем это думает широкая публика, так что "сущность" у него хотя и "метафизична", все же обработана в более свежем виде и пользуется разными понятиями и методами, гораздо более тонкими, чем это мы находим в учебниках. Метафизика для него тоже есть учение о субстанциях. Однако под метафизикой этот автор явно понимает гораздо более смысловое учение, чем учение о вещах. Даже то, существование чего мы отвергаем, для нашей мысли тоже есть нечто, и, конечно, нечто осмысленное, хотя осмысленность эта заключается только в отрицании существования данного предмета. Здесь К.Дреас удачно приводит слова Парменида (В 7): "Никогда не может быть доказано, что несуществующее существует. Но ты оберегай свою мысль от этого исследования". Для Дреаса, следовательно, все существующее только существует, и только с этой точки зрения мы и должны его исследовать. Но существование это может быть разное. Так, например, платоновские "идеи" он, вслед за Виндельбандом, понимает двояко, – во-первых, "телеологически" и, во-вторых, "ноэтически". Поэтому и плотиновская сущность для него прежде всего есть, существует, и она является гораздо более совершенным бытием, которое управляет чувственным миром и является для него целью. Это – более обычная точка зрения на Платона и Плотина. Но гораздо интереснее то, что этот "мир идей" или, выражаясь по-плотиновски, Ум есть также еще и категория ноэтическая, смысловая, и не просто смысловая, но такая смысловая, которая организует и конструирует собою всякое низшее бытие и даже является для него "методом" построения. Это уже не просто глобальный подход к сущности. Это подход уже конструктивный, конститутивный, структурный, осмысленно организующий, а это очень важно. В этом смысле К.Дреас совершенно прав, цитируя старого и крупнейшего историка философии Теодора Гомперца, находившего в мистике не просто пустое, глобальное и некритическое отношение к миру, но также и попытку обобщать, находить цельность в мироздании, констатировать его конструктивный характер и вообще так или иначе осмысливать. Мистика Плотина именно такова. Она у него не просто субъективная прихоть, истерика и бессмысленное смешение всего во всем, но как раз метод конструктивного нахождения сущностей, то есть их констатации, классификации и интимного ощущения их внутреннего содержания. Именно так К.Дреас понимает плотиновские категории, глубоко разъясняя специальный трактат Плотина об умопостигаемых категориях "О родах" (VI 2). Категории для него – вовсе не какие-нибудь абстрактные понятия, которые получили бы значение обычной и школьной формальной логики. Это, как говорит Плотин, не просто эйдосы, но именно "роды" (genё), то есть то, что порождает эйдосы, или "начала" (archai) существующего. Другими словами, это вовсе не является чем-то мертвым и неподвижным, но эти роды, или начала, принципы, именно бурлят вечным порождением всего как чего-нибудь осмысленного, оформленного, структурного и конструктивного. То, что К.Дреас это подметил у Плотина, за это всякий историк философии может только его поблагодарить225.

Другое исследование усии у Плотина принадлежит Г.Небелю226 и носит название "Исследования терминов oysia и on y Плотина". Этот автор исходит из того, что Плотин не очень гоняется за гносеологической точностью, а во-вторых, из того, что свое бытие Плотин толкует ступенчатым образом, откуда возникает необходимость для него понимать термины "сущность" и "сущее" совершенно по-разному, в зависимости от иерархийного строения его бытия. Эти два обстоятельства, конечно, составляют большую трудность для исследователя, и потому очень хорошо, что данный автор уже с самого начала предполагает многозначность этих терминов и не боится ее в своем исследовании.

Аристотель разделял субстанцию и эссенцию, называя то и другое "сущностью" (Arist. Met. VII 1, 1028 all). "Сущность" у Аристотеля является родовым понятием как в отношении чувственных субстанций, так и в отношении ноэтических представлений. Это совершенно исключается для Плотина, у которого чувственное и умопостигаемое настолько различны, что их никак нельзя подвести под один род. И в этом он вполне сознательно и намеренно критикует Аристотеля, как наряду с более ранними натурфилософами (VI 1, 1), так и специально самого Аристотеля (VI 1, 2 с указанием на неправильность определения сущности как того, что нумерически может совместить в себе противоположность Arist. Categ. 5, 4 а 10-11). Следовательно, "сущность" вовсе не есть родовое понятие в отношении таких видовых понятий, как чувственные и ноэтические образования. С точки зрения Плотина, Аристотель просто игнорирует иерархийную разницу того и другого, и потому плотиновская сущность никак не может быть родом для чувственного и ноэтического. Впрочем, однако, если иметь в виду такие тексты у Аристотеля, которые игнорируют принципиальное различие чувственного и ноэтического, то, конечно, возражение Г. Небеля отпадет227. Но этого невозможно сделать потому, что сам же Аристотель ставит эйдос выше материи и смешения ее с эйдосом; а это смешение у него выше, чем просто материя. Тем самым Аристотель вносит принцип ранга в свое же собственное внеранговое представление (Met. VII 3, 1029 а 29).

В дальнейшем Г. Небель весьма подробно критикует все учение Плотина о категориях, изложенное им в первых трех трактатах VI "Эннеады". Поскольку эта критика уже много раз излагалась, и притом крупнейшими учеными228, мы ее здесь воспроизводить не будем. Но работа Г.Небеля важна совсем в другом отношении.

Г. Небель, насколько можно судить по его выразительному высказыванию229, весьма глубоко чувствует принципиальное отличие философии Плотина от Платона и Аристотеля, поскольку эти два великих деятеля греческой классики хотели представить изображаемое у них бытие так, чтобы стало очевидным его категориальное строение. У Плотина, как думает Г.Небель, совсем другое чувство жизни и потому совсем другое отношение к учению о категориях. И в этом данный исследователь совершенно прав. Однако, можно сказать, Г.Небель не в состоянии формулировать это новое чувство жизни у Плотина, а потому отношение Плотина к категориям Аристотеля, как и его собственное построение категорий, Г.Небель представляет как нечто туманное и малопонятное. Он еще не может назвать эту специфику понимания жизни у Плотина, которую мы формулировали выше в нашем анализе понятийно-диффузного стиля Плотина. Поэтому не может он соответствующим образом понять также и собственно плотиновское учение о категориях. Однако приведем здесь некоторые все-таки весьма интересные терминологические наблюдения Г.Небеля.

Прежде всего, Г. Небель прекрасно отдает себе отчет в том, что Плотин имеет в виду не только бытие как совокупность субстанций, но и как ноэтическое бытие, то есть как смысловое и вполне конструктивно-смысловое, как "эссенцию". Об этом ясно говорят такие тексты, как IV 7, 8, 6-9; IV 7, 1, 7-8; II 6, 1, 1-8; II 6, 2, 6-7; VI 2, 21, 39-40. Сюда относятся также и плотиновские синонимы "сущности" ti en einai (II 1, 6, 30, "то, что стало быть"), ti esti (VI 1, 2, 15, "что именно это есть"), physis (VI 5, 3, 31, "природа"), ennoia (VI 1, 3, 22, "мысленное представление").

Что касается смысла "сущности" как "субстанции", то у Плотина такая "сущность" употребляется в разных смыслах – и как родовая область чувственно воспринимаемого и как неопределенная всеобщность по отношению к эйдосу, материи и их смеси. Что же касается эссенциального или ноэтического понимания сущности, то Плотин под этой сущностью понимает всю ноэтическую область, взятую в целом, включая пять известных категорий "Софиста" (Plat. Soph. 254 d – 255 a, Plot. III 7, 3, 9-10; VI 6, 7, 15-18), то есть весь платонический Ум целиком. Но этот платонический нус, как известно, заостряется у Плотина в одну общую и тончайшую точку, которую он даже не называет категорией, а ставит ее даже выше Ума. Эту вершину ноэтической пирамиды Плотин тоже называет сущностью (II 6, 1, 49-50). Каждый из пяти моментов этого всеобщего ума у Плотина тоже обозначается при помощи термина "сущность" (V 1, 7, 23). Но каждую такую идею Плотин понимает не только чисто ноэтически, то есть не только как смысл чего-нибудь, взятый сам по себе, но и как своеобразную субстанцию. Так оно и должно быть, если иметь в виду используемое здесь мнение Платона (Tim. 29 с): "Как сущность относится к становлению, так истина относится к вере". Поэтому и понятно, что если весь Ум для Плотина есть сущность, то и каждая входящая в него идея тоже не есть становление, но тоже есть сущность соответствующего становления.

С другой стороны, чувственно воспринимаемую сущность, в случае когда она мыслится ноэтически, Плотин тоже называет "сущим" (on), которое отличается от ноэтической сущности тем, что последняя является у него целым комплексом категорий. В этом смысле Плотин свое "сущее" вообще не раз называет "сущностью" (VI 2, 9, 14; VI 2, 6, 3-5; III 7, 3, 9)230, что с точки зрения Г.Небеля является, конечно, только терминологической путаницей231. Таким образом, фактически действительно у Плотина получается так, что под ноэтической сущностью он понимает: 1) все ноэтическое, взятое как целое, то есть как весь Ум, 2) высший Ум как вершину ноэтической пирамиды (это Плотин обычно называет единым); 3) каждый отдельный момент в ноэтической области, то есть каждый отдельный эйдос, и 4) категорию "сущее" в виде неопределенной абстракции. В этом последнем значении "сущее" вовсе не является родом для каких-нибудь своих видовых проявлений, но аналогом или омонимом для всего существующего или для всего бытия (VI 3, 7, 10-17). Однако Плотину ничто не мешает понимать это сущее и чувственно (VI 3, 6, 13-16), и ноэтически (VI 2, 8, 13), и притом ноэтически тоже в разном смысле слова (VI 1, 1, 18; VI 4, 4, 1-3). Таким образом, сущность понимается у Плотина и как тактическая субстанция (substantia), и как смысл бытия (substantialitas), и как сущность сущности с выдвижением момента смысловой структуры (essentia)232.

Подводя итог вышеизложенному, мы должны сказать, что Г. Небель несомненно почувствовал глубокую разницу при конструировании категорий у Плотина и Аристотеля и даже высказал мнение, что разница эта зависит от нового понимания жизни у Плотина. Но теперь мы видим, что аристотелевскую систему категорий и аристотелевскую "сущность" он анализирует вовсе не с точки зрения нового понимания жизни у Плотина, а наоборот, старается только уточнить и проанализировать эту аристотелевскую сущность тоже, собственно говоря, по-аристотелевски. Аристотель действительно наделал много ошибок в своем учении о сущности, и Г.Небель хорошо это понимает. Однако Г.Небель вовсе не понимает того нового чувства жизни у Плотина, которое заставило Плотина создавать такую противоречивую критику Аристотеля и такое специфическое собственное построение логических категорий. Г.Небель не понимает здесь самого главного, а именно понятийно-диффузного стиля Плотина. Этот стиль формулирован у нас выше. Если не принимать во внимание этого понятийно-диффузного стиля Плотина, то вся логика и эстетика Плотина действительно предстанет перед нами как сплошная путаница. На самом же деле понятие сущности у Плотина основано как на отождествлении субстанции и эссенции, так и на их различении, причем это самотождественное различие сущности, соединенное к тому же как с ее внутренним подвижным покоем, так и с ее уходом и в категориально неразличимую вершину ноологической пирамиды, так и с ее методически-регулятивным определением тех или иных областей действительности. Другими словами, под своей сущностью Плотин понимает решительно все – и Единое, и Ум, и отдельные эйдосы внутри Ума, и Мировую Душу, и космос, и все то, что внутри космоса. Это и значит, что сущность для Плотина это – понятийно-диффузная категория, которая разлита по всему бытию, которая зависит от специфических свойств каждой ступени бытия и которая поэтому делается понятной только в связи с плотиновским принципом всеобщей иерархии. Да Г.Небель, и сам формулировал это в начале своего исследования, правда, весьма неопределенно. Однако ясно, что даже и этот свой иерархийный принцип он совершенно забывает в своем конкретном терминологическом исследовании Плотина. Мы нисколько не настаиваем на окончательности нашего понимания сущности у Плотина, но мы решительно настаиваем на том, что проанализированные у нас выше плотиновские концепции времени и вечности, самости и эманации, равно как и логоса, эйдоса и мифа только и можно понять в смысле предложенной сейчас у нас понятийно-иерархийной структуры плотиновской концепции сущности. Это и было результатом нового чувства жизни, которым Плотин обнимал все анализируемое им бытие. А ничего подобного у Г.Небеля мы не находим.

7. Сводка предыдущего и первая (предварительная) формула общеэстетического мировоззрения Плотина

То, о чем мы говорим в настоящем разделе книги, само собой разумеется, допускает и множество других подходов к эстетике Плотина, поскольку эстетика эта весьма богатая и насыщенная и в то же время почти нигде не изложена им систематически. В то же время множество возможных подходов к эстетике Плотина определяется тем, что она дается у Плотина слишком глобально и чересчур синтетично или, как мы сказали, слишком понятийно-диффузно, слишком текуче-сущностно. Так что анализировать всю эту глубокую и насыщенную философию, конечно, можно по-разному. Делая эту оговорку и признавая наш анализ только одним из возможных, попробуем в краткой формуле свести воедино все то, что мы нашли в глобально выраженной философско-эстетической системе Плотина, после чего уже можно будет перейти и к систематическому анализу специальных текстов Плотина из области эстетики.

Мы могли бы сказать так. Прекрасная предметность, по Плотину, есть: 1) "временно-вечно или вечно-временно 2) эманирующая 3) из абсолютного первоединства 4) самость 5) чистого и не смешанного Ума (noys), или область чистого мышления (logos), которая, оставаясь в себе самой, то есть в сфере чистого Ума, порождает 6) осуществление чисто смысловой заданности 7) в виде интуитивно (эйдос) умно реализованной 8) софии, являющейся в свою очередь 9) мифологическим (mythos) 10) архетипом (archetypos) для всех своих 11) бесконечных 12) инобытийно-материальных воплощений.

Короче, как это мы убедимся на анализе V 8, 6 – особенно строки 5-8, прекрасное есть, попросту говоря, "умное изваяние", или вообще мир богов.

8. Эстетика является завершительной областью онтологии и в этом смысле есть самостоятельная дисциплина

Наконец, если указывать общие интуитивные основы эстетики Плотина, то необходимо остановиться хотя бы кратко на одном вопросе, который в самой эстетике Плотина будет встречаться на каждом шагу. Это – общеантичная эстетика прекрасной индивидуальности. В период ранней классики она встречалась нам в мало расчлененной форме, но уже Платон и Аристотель вполне расчленяют прекрасную вещь и то прекрасное, благодаря чему вещь прекрасна, так что уже у них эстетика является достаточно самостоятельной дисциплиной, будучи только завершением онтологии. У Плотина это расчленение доведено до крайней степени, но зато и объединение всякой более или менее совершенной вещи с красотой является самым первым и Максимально очевидным принципом. В окончательной форме мы найдем это в самой эстетике Плотина. Здесь же укажем только на предварительные интуитивные основы данного воззрения.

Плотин потрясен всеобщим осмыслением существующего. Поэтому все существующее для него обязательно является не чем иным, как воплощением сначала Мировой души, потом через нее сверхмирового Ума и, наконец, Единого. Невозможно говорить о сущности какой-нибудь вещи, не отдавая себе отчета в том, что она есть воплощение Ума. Говорить так, конечно, можно, но это не будет характеристикой вещи в ее существе. Это будет лишь поверхностная характеристика. Следовательно, только тогда мы будем понимать сущность вещи в ее глубине, когда будем осознавать эту вещь как порождение Ума, который всегда прекрасен, так как не содержит в себе никакого внешнего инобытия, способного снижать его самодовлеющую сущность. Об этом подробно мы будем читать у Плотина ниже (V 8, 1. 3. 8. 9, 15-26). Душа – двойная, потому что творит она не сама по себе, но благодаря получаемым ею от Ума идеям, как поступает и художник (V 9, 3, 30-35). Следовательно, каждая вещь есть нечто художественное. В конце же концов прекрасная вещь является прекрасной благодаря своему участию в благе (V 9, 2, 1-27), или, говоря, вообще, всякий образ (eicon) предполагает свой прообраз (archetypon) (VI 4, 10, 1-8) в благе (V 9, 2, 1-27). Наконец, вопросу об онтологизме эстетики и о том, что всякая сущность является самой собой только благодаря воплощенности в ней идеи, посвящена у Плотина целая глава (V 8), о чем у нас будет разговор ниже. Здесь доказывается, что истинная сущность не может не быть красотой, потому что она весь свой смысл содержит в себе, а красота и есть такая субстанция, которая все содержит в себе (V 8, 9, 36-41).

Таким образом, можно считать вполне доказанным и общеинтуитивное эстетическое ощущение и общеинтуитивную античную мысль у Плотина о том, что эстетика есть не больше как завершение онтологии, но что это как раз и делает ее самостоятельной дисциплиной, не меньше, чем были самостоятельны в античности логика, физика и этика.

9. Переход к последующему

После этого обзора эстетики Плотина в ее глобально интуитивном виде попробуем наметить уже не такие глобальные, но систематически расчлененные аспекты его эстетики, которые в ней не только несомненно содержатся, но и являются подлинной базой для всякого рода систематических утверждений Плотина.

Сейчас мы обследовали материалы из Плотина, которые по преимуществу содержатся не в его специальных трактатах по эстетике. Мы нашли, что они дают возможность и без специальных трактатов сформулировать по крайней мере основные тенденции эстетики Плотина. Согласно намеченному у нас выше плану концентрического изложения эстетики Плотина здесь мы дали ее первый очерк, основанный, скорее, на общефилософских и общеэстетических интуициях философа. Теперь нам стоит перейти ко второму изложению Плотина, основанному на его специальных трактатах по эстетике. Имея в виду понятийно-диффузный и сущностно-текучий философско-эстетический стиль Плотина, мы не должны удивляться тому, что специальные трактаты Плотина по эстетике будут только повторять, дифференцировать и углублять то учение об эстетической предметности, которое мы получили и без их специального изучения. Однако эта тяжелая задача – анализировать эстетику Плотина – требует от исследователя как-нибудь преодолевать эти постоянные повторения, встречающиеся у него. И мы пытаемся преодолеть их именно тем, что сначала обследовали эстетическую предметность, анализируемую Плотином вне специальных трактатов, а теперь сделаем попытку перевести и проанализировать также и эти специальные трактаты. Повторения, конечно, неизбежны. Но, как мы установили с самого начала, это является результатом не нашего разбросанного изложения, но результатом понятийно-диффузного и текуче-сущностного стиля самого философа.

Теперь мы и перейдем к переводу и анализу специальных трактатов Плотина по эстетике.