Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Вторая
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЭСТЕТИКИ ПЛАТОНА

§6. Отдельные иллюстрации общего соматического прасимвола73
1. Вещество. Благовония

Справедливость и прочие добродетели должны быть так же отчетливо представляемы, как отчетливо мыслим мы о числах, величинах и весах (Euthyphr. 7 b-d). Вещи, возникающие как результат становления идей, возникают как золотые вещи, отливаемые в определенную форму (Tim. 50 ab), или как восковые и глиняные – из воска и глины (50 cd). Материя ровно ничего не привносит от себя в идею для того, чтобы идея могла осуществиться в материи наиболее чисто. Так же и благовонные мази составляются из влаги, которая сама по себе уже не имеет никакого запаха, а весь аромат благовонной мази определяется только употребленным здесь благовонным веществом (50 е). Идея, следовательно, есть благовонное вещество.

Променять меньшую красоту на большую значит выменять медь на золото (Conv. 218 е). Отделить от политического искусства все ему чуждое – это значит путем разных больших усилий из металлической смеси получить чистое золото (Politic. 303 de). Хотя справедливость трактуется у Платона и "драгоценнее всякого золота", тем не менее поиски ее сравниваются у него с поисками золота (R. Р. I 336 е). При обсуждении разных видов справедливости и блага Платону хочется, чтобы эти виды отличались между собою так же четко, как серебро и железо (Phaedr. 263 ab).

2. Зрение

Ставя зрение вообще выше всяких других чувственных ощущений (R. Р. VI 507 е – 508 а), Платон очень часто говорит: "око души" (VII 533 d, 540 a; Soph. 254 а); глаз человека видит глаз другого человека, и тем самым душа созерцает самое себя, разум и бога (Alcib. I 133 а-с); у Платона – целая теория перехода душ из области света в область тьмы и от тьмы к свету (R. Р. VII 518 а – 519 b) ; во время своего небесного путешествия душа одно видит, другое не видит (Phaedr. 248 а) или "видит частицу истины" (248 с); душа мудреца имеет хорошее зрение (R. Р. VII 519 а); вечная красота блестит (Phaedr. 250 bc; ср. de); знаменитый пещерный символ весь наполнен у Платона зрительными аналогиями (514 а – 517 с); платоновская эстетика, как мы видели выше (стр. 242), вообще есть философия солнца, так что "глаз есть солнцеобразнейшее из чувственных орудий" (VI 507 b – 509 а)74. Платоновская эстетика также есть и философия света вообще, как это мы тоже отмечали выше (стр. 241)75.

Познавательное значение имен зависит от сочетания тех или других звуков, подобно тому как и живописцы для изображения того или иного красочного предмета пользуются смешением разных красок (Crat. 424 b – 425 b). Справедливость можно изучать в отдельном человеке, но это значит пытаться разбирать мелкий текст слабыми глазами; поэтому сначала лучше изучать справедливость в обществе, и тогда это будет равносильно использованию крупного шрифта при помощи достаточного зрения (R. Р. II 368 d – 369 а).

3. Слух

Сочетание логических понятий или невозможность их сочетания совершается так же, как и в речи, – одни звуки приходят в определенное и осмысленное сочетание, другие же не приходят (Soph. 252 е – 253 а). Точно так же сочетания или несочетания понятий подобны таким же результатам в области объединения музыкальных тонов (253 ab). Сущность дела выражается при помощи сочетания букв или звуков не самих по себе, но имеющих значения (Crat. 393 d). Диалектическое изучение одного и многого прямо иллюстрируется у Платона установлением определенного количества звуков, речевых и музыкальных, вместо отвлеченных принципов предела и беспредельного (Phileb. 16 b – 18 b). Справедливость и вообще настроена как благозвучный и гармоничный музыкальный аккорд (R. Р. IV 443de).

4. Питание

Однако душа не только видит солнечный свет истины и мрачные низины лжи. Платон весьма охотно пользуется в данном случае также и метафорами из области еды, питания, голода и насыщения. Душа питается знаниями, а софисты являются в этом смысле торговцами весьма плохой пищи (Prot. 313 cd). Крылья души "вскармливаются и взращиваются" божественным, то есть прекрасным, мудрым и доблестным и тому подобным (Phaedr. 246 de). Боги поднимаются на своих колесницах к небесной вершине на "праздничный пир" созерцания (247 ab). "Мысль бога питается разумом и чистым знанием, как и мысль всякой души... Поэтому она, когда видит сущее хотя бы время от времени, любуется им, питается созерцанием истины и блаженствует" (247 d). "Насладившись (буквально – "наевшись") созерцанием всего, что является подлинным бытием", душа приходит домой; а ее возничий ставит коней колесницы души к яслям, кормит амвросией и нектаром (247 е). Оставшиеся вне подлинной истины души "питаются только представлениями" (248 b). На лугах истины душа находит наилучшее питание (248 bс). При правильном питании душа сохраняет в себе космические обороты тождества и различия; но она их теряет, когда лишается правильной пищи ума и образованности (Tim. 44 с). Голодное тело насыщается хлебом и питьем, а душа насыщается "истинным знанием" (R. Р. IX 585 ab, 586 а). Желания души тоже основаны на своеобразном голоде и насыщении (IV 437 b – 438 b); "ненасытное всю жизнь искание" может приводить к "алчному копанию в своей душе", а также к погоне за разнообразной пищей и питьем, золотом и серебром, за сладострастным пресыщением, наподобие зверя (Legg. VIII 831 d – 832 а). Дурное и безнравственное искусство приводит к тому, что воины "питаются образами зла" и как бы поедают "дурную траву", и в результате такого собирания себе в пищу "многого и ненужного накопляют у себя в душе великое зло" (R. Р. III 401 bс). Правильный ветерок поэзии приводит к хорошему питанию души; а поэтому для души "главнейшая пища заключается в музыке", если кто питается правильно (401 d). Это правильное мусическое воспитание приводит к навыку правильно оценивать прекрасное и им питаться (401 е), и "в музыке есть для этого пища" (402 а).

5. Природа и жизнь

С картинами искусства, в свете которых Платон понимает свою эстетику, да и всю свою отвлеченную философию, соперничают и часто привлекаемые им образы природы и жизни.

"Открытое море красоты" должен представлять всякий, кто любит и мыслит (Phaedr. 210 d). В отрицательном смысле о "море слов", которым отличался Протагор, читаем в соответствующем диалоге (Prot. 338 а). Но тут образ сложнее: Сократу нужно ослабить "вожжи речей", чтобы они не были такими краткими; а Протагору "не надо натягивать все канаты и пускаться с попутным ветром в открытое море речей, потеряв из виду землю". Но о "глубоком и широком море речей" Платон говорит и в положительном смысле (Parm. 137 а).

Когда души вращаются по небосводу, они начинают видеть занебесное "поле истины", потому что там "на лугах" имеется для них наилучшая пища (Phaedr. 286 bс). В подземном мире суд происходит тоже "на лугу" (Gorg. 524 а). На небесном "лугу" происходит свидание душ, пришедших с неба и с земли (R. Р. X 614 е). О небесном "луге" имеются и другие тексты (616 b). Голова возничего "поднимается в занебесное место" (Phaedr. 248 а). Поэзия веет на нас легким и нежным ветерком как бы из здоровой местности (R. Р. III 401 cd).

Идея, распределяясь по отдельным вещам, нисколько не отчуждается от самой себя, как и день, хотя он тоже охватывает множество предметов (Parm. 131 ab). Завеса покрывает много предметов и является одной для всех, хотя это не мешает тому, чтобы каждый отдельный предмет покрывался только какой-нибудь частью этой завесы (там же). Если нет одного, рассуждает Платон (164 с – 166 с), то нет и ничего иного, и всякий отдельный момент этого иного будет дробиться в беспредельную, то есть вполне иррациональную, множественность. Здесь Платон для выражения понятия момента или элемента в области иного употребляет физический термин "масса" (ogcos) и говорит об ее "дроблении", подобно тому как во сне нечто единое вдруг рассыпается в неопределенное множество. Таким образом, даже в диалектике чистых категорий Платон отнюдь не чуждается физических символов.

6. Ремесла и искусства

Огромное символическое значение имеют для Платона самые разнообразные ремесла и искусства.

Необходимо указать прежде всего на то, что творческое начало в идеальном мире Платон наименовал не иначе, как демиургом, то есть мастером, и, следовательно, вся организация космоса мыслится им как результат работы универсального мастера в универсальной мастерской (Tim. 40 с, 41 а, 46 е, 59 а, 68 е, 69 с, 75 b).

Диалектическое отношение между идеей и материей – это есть у Платона тканье (Parm. 129 d – 130 а), и отношение между бытием и небытием есть результат сплетения, тоже похожего на изделия ткацкого ремесла (Soph. 239 с – 240 с), что подтверждается и другими местами (Politic. 281 а). "Царское ткачество" заключается в том, чтобы путем сплетения разных добродетелей в людях создавать "мягкую" и "плотную" "ткань" для занятия ими государственных должностей (310 е – 311 а). Отношение души к телу тоже мыслится как ткачество: душа ткет тело (Phaed. 87 а – 88 b, с пояснениями 80 с-е). Имя функционирует в учении и познании как челнок для разделения основы в ткацком ремесле или как бурав для сверления в других ремеслах (Crat. 387 е – 390 а).

Для того чтобы конкретизировать свои отвлеченные рассуждения, Платон постоянно прибегает к живописным (тексты выше, стр. 161), скульптурным (тексты выше, стр. 171) и архитектурным (тексты выше, стр. 173) образам. Среди этих многочисленных текстов некоторые весьма значительны и для нашего понимания платоновской эстетики являются решающими. Все небесное или невидимое рисуется в видимом, как картина живописца. Идеальное государство пишется как живописная картина. Весь божественный идеальный мир является на земле скульптурно. Высшее благо – это не только солнце, которое все освещает и которое делает все видимым, но и огромный, универсальный космический дом. Когда любящий видит любимое лицо, возница его души устремляется "к природе самой красоты" и "снова видит ее, воздвигнутую вместе с воздержанностью на чистом и священном возвышении" (Phaedr. 254b). Ясно, что красота мыслится здесь как скульптурное изваяние, помещенное на возвышении. Когда Платон говорит о том, что требуется неподвижное, но благоговейно почитаемое и священное (semnon cai hagion), то есть имеющее и жизнь и ум (Soph. 248 е – 249 b), то, очевидно, высшая красота опять-таки мыслится им здесь скульптурно. Наверняка можно сказать, что и то самотождественное, которое достойно величайшего почитания (Phileb. 53 de, semnotaton), тоже мыслится Платоном скульптурно.

7. Врачевание (здоровье и болезнь)

Платон упорно и много раз трактует справедливость как физическое здоровье и несправедливость как физическую болезнь (R. Р. IV 444 с – 445 b). Тут же у него постоянные ассоциации с врачебным делом, с поварским искусством, с косметикой и пр. (ср. Gorg. 464 а – 465 е).

Прямо говорится "лечить душу" (Crat. 440 cd), дурной человек, связанный с такими же дурными людьми, "неисцелим" (Legg. V 728 с). Дурные люди могут исцеляться от совершаемого ими зла (731 cd). Воспитание добрых граждан есть то же, что и гимнастическая муштра и тренировка для спортсменов (VIII 830 а). Государство различает исцелимых и неисцелимых преступников и принимает каждый раз для этого соответствующие меры (IX 862 с, е). А. де Мариньяк76 правильно напоминает, что три диалога: "Хармид", "Лахет" и "Лисий" мыслятся на фоне палестры или гимнасия. В "Евтифроне" (2 а) прямо говорится о частом посещении Сократом Ликея. После знаменитого пира у Агафона Сократ опять-таки отправляется прямо в Ликей и только к вечеру идет домой отдыхать (Conv. 223 d). В этом же Ликее Сократ дискутирует с софистами Евтидемом и Дионисидором (Euthyd. 271а).

Возражающий Сократу Кебет говорит о воплощении души в тело как о начале ее болезненного существования (Phaed. 95 d). Партийные распри в государстве приводят его в болезненное состояние, наподобие больного тела (R. Р. VIII 556 е). Не что иное, как особого рода заболевание приводит государство к гибели, а именно к олигархии, демократии и тирании (563 е), и эта болезнь рассматривается у Платона специально (564 а-с). Закон для души граждан – то же, что здоровье для тела (Gorg. 503 е – 505 с). Защищая винопитие как известный метод психологического испытания людей, Платон вспоминает больницы и гимнастические упражнения (Legg. I 646 b-е). Винопитие и вообще призывается на службу государству (650 b). Младенцы и больные требуют сладких лекарств; и чтобы приучить их к правильному лечению, надо вредные лекарства подносить в горьком виде, а это и должно быть примером для законодателя (II 659 е – 660 а; ср. III 687 с). Врачевание – для тела, а красноречие – для души (Alcib. I 133 с; Phaedr. 270 bc). Тело нужно лечить не столько физически, сколько психически и духовно, путем, как говорит Сократ, особого рода "приговоров" (Charm. 155 е – 157 с, 175 е – 176 b; R. Р. X 604 cd, в противоположность неправильным внушениям II 364 bс, IV 426 b).

В подземном мире от страданий избавляет прощение преступников пострадавшими от них людьми (Phaed. 114 b). Пение очаровывает рассерженных (Phaedr. 267 cd).

Душа, по Платону, бессмертна, движется сама от себя и движет все другое. Тем не менее, когда Платон начинает рассуждать о душе, у него неизбежно возникают чисто телесные ассоциации и вполне физическая терминология. Высокая душа укрощает самое себя и становится здоровой и прекрасной, наподобие тела, от которого она так отлична (R. Р. IX 591 b). Болезнь души вполне аналогична болезням тела (X 609 с – 610 с). Добродетели души возникают в результате привычки и упражнения, наподобие тела и весьма близко от него (VII 518 d). Душа, которая находится в слишком большой зависимости от тела и чувственных ощущений, "сбивается с пути, блуждает, испытывает замешательство и головокружение, точно пьяная" (Phaed. 79 с). Душа может хромать так же, как хромает и тело (R. Р. VIII 535 d). Вечное и непрерывное становление вещей Платон иной раз не прочь связать с головокружением у людей, создававших имена вещей (Crat. 411b):

"Самые древние люди, присваивавшие имена, как и теперь большинство мудрецов, от непрерывного вращения головой в поисках объяснений вещам всегда испытывали головокружение, и поэтому им казалось, что вещи вращаются и несутся в каком-то вихре. Такого рода изобретатели имен, "словно попав в какой-то водоворот, мечутся там и увлекают нас за собою" (439 с).

Скупец не тратит денег, "боясь пробудить страсть расточительности" (R. Р. VIII 555 а). Тот же глагол "пробуждать" (egeirein) Платон употребляет и для характеристики мудрого человека, который перед сном питается высокими мыслями, "пробуждая" их в себе (IX 571 d). Душа загрязняется телом (VI 511 b); она подобна телу, брошенному в море, когда одни части его сломались, другие стерлись, испортились от волн с прирастанием от частей других тел из раковин, морских мхов и кремней, так что такая душа становится похожа на звериную (X 611 de). Когда чистая душа возвышается над чувственностью, она уходит в подобное ей невидимое место, "божественное, бессмертное, разумное" (Phaed. 80 е – 81 а), "украшаясь свойственными ей украшениями", то есть высшими добродетелями (114 de). Когда же эта душа отправляется в Аид, она совершает свое "омовение" (115 а).

8. Печать и припечатывание

Общая картина познания рисуется у Платона, наподобие оформления восковой массы какими-нибудь печатями (Theaet. 191 с – 195 а):

"Когда в чьей-нибудь душе воск глубок, обилен, легок и благоприлично выработан, так что идущее через чувство напечатлевается в сердце души, как сказал Гомер, намекая на подобие воска [имеется в виду созвучие слов сёr – "сердце" и ceros "воск"]: – тогда знаки, отпечатавшись в нем чисто и будучи довольно углублены, сохраняются долгое время, и такие люди бывают, во-первых, очень понятливы, потом памятливы, поскольку знаков чувства не меняют, но мнят истину; ибо, так как эти знаки ясны и положены на просторе, то скоро все порознь распределяются по всем печатям, носящим имена вещей. И вот кто называется мудрецами... Затем, когда сердце космато, – что восхвалил во всех отношениях мудрый поэт [III 188, II 851, XVI 554 и т.д.], или когда оно грязно и наполнено нечистым воском, либо слишком мягко или жестко, тогда, у кого оно мягко, тот хотя и бывает понятлив, но забывчив; а у кого оно жестко, тот – напротив. Косматые же и каменные, носящие в себе множество земли или грязи, имеют отпечатки неявственные. Неявственны они также и у людей с сердцем жестким, потому что в них нет глубины; неявственны они и у мягкосердых, так как в них знаки сливаются и оттого скоро становятся темными. А когда, сверх всего этого, знаки в них от тесноты совпадают между собою, что бывает в чьей-нибудь душонке маленькой, тогда они оказываются еще менее явственными, чем те" (ср. 200 а-с).

Истинное бытие – это печать, которая накладывается идеями на материю (Phaed. 75 d).

9. Организующее и организуемое

Вся платоновская эстетика пронизана идеей организации, а для организации необходимы активное и пассивное начала. Мы уже знаем, что высший мастер, демиург, творит высших богов, воспроизводя тем самым вечный первообраз, парадейгму77. В "Тимее" мы читаем подробный рассказ о том, что этот мастер дает наказ низшим божествам творить все дальнейшее согласно господству высшего и подчинению низшего высшему. Также и в человеке есть высшее начало и низшее начало, между которыми может быть гармония, а может и не быть ее (Tim. 41 а – 44 d). Все "Государство" строится как подчинение низших способностей души высшим с резким осуждением неправильного господства высшего над низшими (таковы тексты – IX 586 е – 587 d и вообще вся критика уродливых государственных форм, во всей этой IX книге). "Политик", "царь", "господин", "домоправитель" для Платона – одно и то же (Politic. 258 е – 259 с).

Боги вообще трактуются у Платона как начальники, опекуны и воспитатели. Еще в "Апологии" Сократ уподобляет бога военачальнику, когда говорит, что тот поставил его в строй для занятия философией; при этом Сократ вспоминает свою военную службу в Потидее, Амфиполисе и Делии (28 d – 29 а). Полагая, что опекуном Алкивиада является Перикл, Сократ считает своим опекуном бога (Alcib. I 124 с). В "Евтифроне", как и во всей "Апологии", благочестие Платон понимает не без иронического оттенка; и это продолжается у него во всех произведениях вплоть до "Законов", где законодательный момент, пожалуй, выделен больше всего, и бог прямо-таки называется "царем" (X 904 а). Платон и вообще учит о том, что "о нас пекутся и заботятся боги, и потому мы, люди, – часть божественного достояния", так что "мы находимся под стражей, из-под которой нельзя убегать" (Phaed. 62 b). Бог – владыка (despotes), бежать из-под власти которого "безрассудно" (62 е – 63 а). Он также и "наилучший покровитель (epistates)" (62 d). Боги разделили между собою землю без всяких споров, на основании полной справедливости; а для нас они – как пастухи для стада (Critias. 109 bc). Бог промышляет над целым космосом и разделяет его между отдельными богами-начальниками. Демоны же начальствуют над разными видами живых существ (Politic. 271 d – 273 d). Кронос поставил над людьми "стражей и правителей", которые настолько же выше людей, насколько пастухи выше своих стад (Legg. IV 713 de). Боги – попечители и правители; они настолько же возвышаются над подчиненными им, насколько возничие господствуют над колесницами, насколько кормчие – над судами, насколько полководцы над войском, насколько врачи над больными, насколько земледельцы над растениями и насколько пастухи над стадами (X 905 d – 906 а). Впрочем, боги и демоны – наши "союзники", а мы их "достояние" (906 а). Об юридической связи людей с богами с повторением тех же сравнений мы читаем и еще раз (906 b – 907 d).

Платон любит образ кормчего: кормчий души – разум (Phaedr. 247 с, е); бог правит царем, как кормчий (Politic. 273 d); бог – кормчий вселенной (272 е); справедливый отличает несправедливого, как кормчий или врач отличает возможное от невозможного (R. Р. II 361 а); "пьяный кормчий" разрушает все, чем он управляет (Legg. I 640 е; ср. XII 961 е); управление государством сравнивается с деятельностью кормчего (R. Р. VI 488 а – 489 а); о важной работе кормчего в разных сравнениях мы вообще читаем у Платона не раз (Alcib. II 146 е – 147 a; Euthyd. 279 е; Prot. 344 d; Gorg. 512 а-с; R. P. 1342 de, III 389 с, VI 489 с, VIII 551 с; Politic. 302 a; Legg. II 673 e – 674 c, VI 758 ab, X 902 d). Все это указывает на то, что деятельность богов представляется Платону больше всего под видом деятельности кормчего. Сюда же можно привести и тот текст из Платона, где помощь, которую боги оказывают людям, сравнивается с якорем (Legg. X 893 b). Мореплавательная образность, несомненно, была для Платона весьма важным методом мысли, когда он заговаривал о богах.

Что касается человеческой души, то общее убеждение платонизма сводится, конечно, к тому, что душа как самодвижное начало движет собою тело, которое само по себе лишено способности двигаться. С двумя четкими доказательствами этого тезиса мы уже имели дело (Phaedr. 245 с – 246 a; Legg. X 894 b – 896 b). Поэтому мысль философа не обращает внимания на бытовую сторону жизни, но, по словам Пиндара (frg. 292 Sn.), с презрением носясь всюду, измеряет глубину и поверхность земли, возлетает выше неба в астрономии и, внедряясь совершенно во всю природу каждого существа, вообще не нисходит ни к чему ближнему (Theaet. 173 e – 174 а). Однако весьма мало обращают внимания на то, что душа у Платона вовсе не всегда рисуется в столь возвышенных и торжественных тонах. Все слабости и недостатки душевной жизни были Платону хорошо известны, что и заставляло его иной раз употреблять для изображения души весьма неторжественные выражения.

Оказывается, что душа не может сбросить тело, как улитка свой домик (Phaedr. 250 с). Жаждущий ведет душу, как животное, к питью (R. Р. IV 439 b-d). Жадный до золота и серебра, подобен зверю в своем желании приобретения (Legg. VIII 831 de). Животные ведут себя так же, как и их хозяева, свободно или рабски, включая собак, лошадей, ослов (R. Р. VIII 563 cd). Желудок человека сравнивается с дикой скотиной (Tim. 70 е – 71 а), а печень имеет своей целью укрощать эту скотину (71 а-d). Святотатство пронзает душу как жало (Legg. IX 854 b). Живое существо под влиянием ослабевающего действия основных треугольников на мозг стареет, и душа в этом случае с удовольствием отлетает (Tim. 81 de). Люди когда-то вдохновенно пели, почему боги и превратили их в цикад. Теперешние же люди поют уже не так вдохновенно (Phaedr. 259 а-е). Несправедливую душу Платон вовсе не изображает в таком же эпическом и абстрактном виде, как это часто думают.

Такая душа, по Платону, – "пестрый и многоголовый зверь, который имеет около себя головы зверей кротких и диких и может изменяться, рождать из себя всех их". Это животное является также львом и имеет образ человека. Несправедливому человеку "полезно, откармливая пестрого зверя, делать его сильным, равно и льва, и то, что относится ко льву, человека же морить голодом и приводить в бессилие, чтобы те влекли его, куда который ни поведет, и чтобы он не сближал и не делал их дружными между собою, но предоставлял им кусаться и, вступая в драку, пожирать друг друга". Такие души представляют собою сращения древних страшилищ, вроде Химеры, Сциллы и Цербера. Напротив того, справедливый "имел бы попечение о многоголовой скотине, подобно земледельцу, крепкие свои части питая и делая ручными, а диким препятствуя расти, и для того употребляя в помощь природу льва, – вообще, заботясь о всех природах и поставив их в содружество как одну к другой, так и к себе, содержал бы их пищею" (R. Р. IX 588 b – 589 b). Здесь перед нами страшная и сильная драматическая картина преступной души, несравнимая с общей вполне эпической теорией Платона о добродетелях и пороках.

Это, впрочем, не мешает тому, чтобы образ животного привлекался у Платона и для демонстрации высоких наклонностей души. Так состояние философа перед трудным диалектическим исследованием сравнивается с восторженным состоянием боевого коня перед сражением (Parm. 137 а, со ссылкой на образ коня у Ивика; выше, стр. 91).

Еще сложнее обстоит вопрос у Платона о душе как об организующем начале, когда он начинает ее трактовать в терминах общественно-политической борьбы. Так как справедливость – это "дочь стыда" (Legg. XII 943 е), то быть справедливым – это значит быть на карауле перед возможным нападением на нас нашей же собственной несправедливости (R. Р. II 366 e – 367 а),так что несправедливость человека есть его бунт против собственной же души (IV 444 b). Платон говорит также и то, что несправедливость есть своего рода тирания в душе. "Тираническое господство в душе запальчивости, страха, наслаждения, скорби, зависти и страстей я считаю вообще несправедливостью, все равно, наносит ли это кому вред или нет" (Legg. IX 863 е). Гнев и пожелания, когда они вступают в борьбу между собою, трактуются Платоном как враги во время междоусобия, обиженный же может оставить свой гнев, будучи отозван своим умом, как собака пастухом. А на попечителей города мы должны смотреть как на собак, "послушных пастухам города, правителям" (R. Р. IV 440 а-е). Стражи города должны быть гневливыми, но в то же самое время и разумными, наподобие домашних собак, которые гневливы к чужим и кротки со своими (II 375 а – 376 с). Мужчины – сторожа стад (V 451 с). Женщины, подобно самкам сторожевых собак, должны были бы охранять дом, а мужчины, подобно самцам, должны бы быть на охоте, но, ввиду равенства полов, обязанности у всех должны быть одинаковые (451 d – 452 е). При переходе от тимократии к олигархии соответственно меняется и мораль отдельного человека, идущего в данном случае от честолюбия к сребролюбию (VIII 553 b-d). Подобным же образом при переходе от олигархии к демократии в душе отдельного человека происходит целая буря страстей, когда вместо бережливости он идет к мотовству и развязывает личные порочные наклонности, называя их высокими именами (559 d – 561 d). Самой общей картиной животной, личной и общественной жизни является то месте из "Тимея" (69 b – 70 d), где говорится о превращении безымянных физических стихий в одно общее живое существо космоса с его бессмертными и смертными телами, с подчинением низших начал высшим и, в частности, с управлением внутри человека разумных органов, главенствующих над неразумными.

10. Священные таинства

В наших поисках телесно-чувственного исходного пункта у Платона для построения философской эстетики мы наталкиваемся, далее, на религиозную область, из которой Платон, по-видимому, тоже много заимствовал разных методов и даже образов своего мышления. Сейчас не место характеризовать эту область платоновской эстетики целиком. Однако один, и самый главный, принцип из этой области нам все-таки хотелось бы сформулировать.

а) Дело в том, что европейская наука, обычно христианизировавшая платоновское учение об идеях, не останавливалась, конечно, и перед такой же христианизацией всей древнегреческой религии и мифологии. Слишком часто забывали, что религия может быть не только религией чистого духа, но также и религией природы или общества, и притом часто не только в обыденном содержании и развитии, но даже и во всех их безнравственных и вполне аморальных элементах. Это, повторяем, не тема нашего теперешнего изложения, но такой, например, момент, как религиозная пляска или поклонение идолам, не говоря уже о прямом употреблении сырого мяса и крови животных, почитаемых за божество или за какое-нибудь его проявление, – это отнюдь не было редкостью в древнегреческой религии. Посвящение в те или иные таинства и прохождение разных восходящих ступеней для приобщения к подлинному божеству – это тоже трафаретный обычай древнегреческих мистерий. Поэтому наличие подобного рода религиозных элементов в эстетике Платона нисколько не лишает эту последнюю присущих ей элементов соматизма, но, наоборот, только больше укрепляет в глазах историка этот платоновский соматизм, лишний раз подчеркивая языческое происхождение и языческое назначение платоновской эстетики.

В диалоге "Евтидем" Сократ, желая понять предварительную словесную борьбу как некоторого рода таинство с последующим выставлением победителя в спорах в виде какой-то статуи, так и говорит (277 de):

"Ведь ты, может быть, не понимаешь, что, собственно, делают с тобою эти гости, – а делают они то самое, что и посвящающие в таинства корибантов, когда сажают на престол того, кого намерены посвятить, потому что и там это какой-то хоровод и детская игра – для того, кто уже посвящен; и теперь вот они только водят кругом тебя хоровод и как бы пляшут, играя, чтобы потом посвятить тебя. Так теперь ты и положи, что слышишь лишь начатки софистических таинств".

Мы видим, таким образом, что даже в своих изображениях софистических споров Платон не забывает о танцевальном характере философии, а также и о поклонении тем или другим священным идолам, причем религия здесь не только не снижает обычного для Платона философско-эстетического соматизма; но, наоборот, только углубляет его и обосновывает.

б) Не удивительно поэтому, что переход от пестрой чувственности и текучести к философии разума Платон вообще трактует как некоего рода посвящение (Gorg. 493 а-с). Души, следующие за теми или иными богами в своем небесном путешествии, трактуются у Платона как посвященные в таинства, чем он и объясняет чистоту этих душ и созерцание ими вечной "сияющей красоты" (Phaedr. 250 bc). На земле такие души вспоминают эту свою небесную посвященность в "совершенные таинства" (249 cd). Тот, кто не посвящен в эти таинства, понимает любовь по-звериному (250 е). И вообще душа, не выдержавшая своего небесного круговращения и падающая на землю, теряет это свое высшее посвящение (248 b). Любящий старается уподобить любимого тому богу, которому он, любящий, служит, и это делается вследствие посвящения любящего в таинства его божества (253 е). Диотима посвящает Сократа в эротическую науку (Conv. 209 е). Можно думать, что то питание истиной, которое имеет посвященный на небесных лугах истины (Phaedr. 248 bc), взято Платоном тоже из обычая священного внушения во время таинств.

В то же самое время, как мы это хорошо знаем78, это посвящение в красоту Платон трактует так же и как рождение в красоте и красоту понимает как Мойру и Илифию (богиню родов) всякого рождения (Conv. 206 d). С другой стороны, это посвящение и это рождение является для Платона также и очищением. Так, например, душа очищается благодаря философии (Phaed. 114 е) ; а этимология имени Аполлона среди прочих элементов содержит в себе также и указание на очищение души и тела (Crat. 405 а).

Несомненно, иерархия красоты, формулируемая в "Пире", заимствована Платоном из обрядов посвящения, поскольку здесь говорится тоже о разных ступенях восхождения перед обретением красоты как таковой: от одного тела к другим телам, от тел – к душам и душе вообще, а отсюда к произведениям наук и искусств и к самой идее красоты (Conv. 209 е – 211 с). Эта идея красоты уже достаточно рассматривалась у нас79 в своем логическом содержании как необходимое требование платоновского трансцендентального метода и как общая порождающая модель для всех подпадающих под нее частностей. Это дает нам полное право сказать теперь о платоновской красоте и в более конкретном смысле слова.

Во время небесного путешествия в результате огромных усилий душевной колесницы "сверкающий взор" любимого готов уже предстать пред возничим (Phaedr. 254 b), и любимый как бы уже появляется в виде некоего изваяния на возвышении (там же). Этот мотив также, без всякого сомнения, взят Платоном из практики священных таинств, в которых в результате разного рода мистических операций предстает почитаемое и искомое здесь божество. Когда любящий постигает не призраки любви, но самое красоту (Conv. 212 а), любящий преисполняется священного трепета и страха, начинает созерцать перед собой любимого в виде как бы некоего божественного изваяния и даже готов приносить ему жертвы, если бы только это не показалось всем непосвященным чересчур большим исступлением (Phaedr. 251 а). Это" конечно, не означает того, что красота обязательно должна иметь руки и ноги, человеческое лицо и пр. (Conv. 211 ab). Тем не менее при условии отражения этим живым человеческим телом вечной и неизменной красоты-в-себе человеческое тело является здесь вполне оправданным; оно все же есть божественное изваяние, которому поклоняются и приносят жертвы.

В связи с предыдущими текстами можно сказать, что и глагол peitho ("верую", "верю") имеет в конце речи Сократа на пиру у Агафона совершенно особый смысл. Здесь мы читаем (212 b) : "Вот что – да будет и тебе, Федр, и всем вам известно – рассказала мне Диотима, и я ей верю. И, веря ей, я пытаюсь уверить и других, что в стремлении человеческой природы к такому уделу у нее вряд ли найдется лучший помощник, чем Эрос". В этих заключительных фразах Сократа промелькивает тот религиозно-мифологический смысл всей его речи, который навеян мистериальными мотивами. Об этом, повторяем, мы сейчас имеем полное право говорить, так как все основное философское, и притом чисто логическое, содержание платоновской концепции Эроса вскрыто у нас уже достаточно подробно80.

в) Историко-филологическая и историко-философская критика, конечно, не прошла и мимо религиозно-мифологической терминологии, которую мы находим у Платона. Для истории эстетики это важно потому, что в настоящее время, в результате больших научных усилий, обнажается именно эстетический смысл такой платоновской терминологии, который, впрочем, настолько смешан с онтологией, что только в отдельных случаях оказывается возможным отделять здесь эстетику от онтологии. А что касается самой религии и мифологии у Платона, то в связи с этим обстоятельством и религия и мифология значительно овеществляются и оказываются лишь той или иной степенью обобщения предметно-материального и чувственного мира. Из огромного количества разного рода исследований и изложений этого предмета в современной науке мы здесь укажем на несколько французских работ самого последнего времени.

Прежде всего следует отметить статьи 1954 года В. Вердениуса "Представление Платона о боге" в сборнике, посвященном историческому анализу вопроса о божестве от Гомера до Платона81, а также вышедшую в следующем году работу А. Дие.

А. Дие в своей статье "Бог у Платона"82 намечает семь значений "божественного":

реальное, совершенное, полное, неизменное, вечное, божественное (Phaed. 79-80);

мыслимое, которое охватывается только интеллектом и управляет душой (Phaedr. 247 с);

дающее этому интеллекту, присущему богам или выдающимся людям, пищу (Phaedr. 247 d), рождение (R. Р. VI 490 b), божественность (Phaedr. 249 с);

трансцендентное в отношении субъекта, но созданное для того, чтобы быть ему доступным;

в этих множественных мыслимых предметах существует своя иерархия, вершиной которой является Благо;

Благо особенно божественно, так как является одновременно причиной мыслимости и существования (R. Р. VI 509 b), однако причина эта не действующая, а конечная;

итак, Благо есть объект, как и остальные идеи; оно ни субъект, ни интеллект, ни душа, ни бог, и будучи более, чем бог, оно вершина и источник божественного.
Указанные многочисленные значения религиозных эпитетов у Платона ярко свидетельствуют о том, что все они либо потеряли у Платона свой обычный религиозный смысл, либо (и это будет вернее) склоняются по преимуществу к области эстетических оценок, возникающих в связи с интеллектуализмом Платона. Здесь имеется в виду, скорее, просто само бытие, взятое как таковое, но только вместе со всей своей значительностью и важностью. Такое смешение религии, онтологии и эстетики мы встречали у Платона повсеместно.

Большой интерес представляет книга Ж. Ван Кана и П. Канара "Смысл слова "божественный" у Платона"83. Авторы устанавливают литературное и философское употребление слова theios "божественный", которое имеет чрезвычайно широкий диапазон, указывая часто на самое общее, распространенное значение превосходного качества или на человека, охваченного богом, будь то поэт ("Ион"), правитель ("Менон"), философ ("Федр"), законодатель ("Законы"), или же, переходя в философскую сферу и определяя в поздних диалогах ("Теэтет", "Софист", "Филеб", "Политик") идеи и недоступный для чувственного зрения идеал, который, вообще говоря, может носить интеллигибильный характер ("Тимей"), быть вполне достижимым ("Законы") и соотноситься с жизненными реальностями, тоже понимаемыми как божественные.

Главное у Платона – огромное разнообразие функций термина "божественный", от предметов житейских до пределов высшего идеала, причем и там и здесь на реальности любого плана переносится то уважение и тот пиетет, которым человек привык окружать сферу божественного. Однако термин theios по существу своему у Платона не имеет ничего общего с мифологией и религией, хотя он и переносит на идеи тот религиозный стиль, который они возбуждают, не будучи сами богами. Термин theios, "божественный", не имеет у Платона ничего общего с термином theos, "бог", так как Платон определяет высшую реальность не в теологическом, но в интеллектуальном плане. Таким образом, если theios в той или иной мере и относится к природе богов, то, во всяком случае, подчиняет их еще более высокой силе, стоящей над ними самими и выражающей высший абсолют как идеальное Благо.

"Божественный" у Платона свободно переходит из области обыденной жизни в план онтологический, философско-диалектический благодаря своей гибкости, столь необходимой для платоновской транспозиции, основанной на смещении понятий, из области риторики, любви, религии, мифологии, космологических историй и многих других областей. Широкое и неопределенное значение эпитета "божественный" и относительность его функций сыграли огромную роль в этих платоновских семантических переносах. Ясно, что термин theios согласно такого рода исследованиям имеет почти исключительно эстетический или интеллектуалистский смысл, но никак не религиозный и не мифологический.

Что касается понимания Платоном термина "бог" и "демон", то Ж- Франсуа84 указывает на сложность платоновских теологических представлений, замеченную еще в античности (Цицерон) и обследованную в новое время (Робэн, Реверден, Дие, Фуйе, Целлер, Фестюжьер). Ж. Франсуа отмечает, что часто оспариваемая идентификация Платоном бога и высшего блага не подтверждается исследованием, поскольку у Платона нет ни одного места, где слово theos, "бог", понималось бы как Благо, хотя Платон и видел в этой высшей идее нечто божественное. Этот вывод можно сделать хотя бы из "Государства" Платона (VI 508 а), где theos означает солнце, являющееся отблеском образа Блага (506 е, 507 а, 508 b). Скорее всего, Платон называл "богом" некую божественную силу, независимую от мира идей или находящуюся в низшей сфере (Phaedr. 247 d, 249 с). Термин "бог" у Платона заменяет собою представление о "богах" и является некоей коллективной единичностью. Нельзя отрицать того, что традиционные боги совсем не играют роли в космологии "Тимея" и в мире идей. Но, несомненно, Платону был чужд антропоморфизм поэтов, и божественный миф поражал его, скорее, своей гармонией. В "Тимее" и "Политике" есть моменты, где "бог" обозначает, не без влияния мифологии, также и высшего личного бога, который упорядочивает космическую жизнь и управляет ею (Tim. 28 с – 92 b; Politic. 269 а – 274 d). Но даже и здесь Платон не забывает обобщенного употребления имени "бог". А персонификация как принцип упорядочивания чувственного мира рождается в этих диалогах под воздействием древних космологии в связи с желанием прекратить обожествление и одухотворение Анаксагорова ума. Относительно слова "демон" можно сказать, что оно означает божественную силу только в "Политике" (272 е, 274 b), конкурируя со словом "бог".

Указанные нами здесь некоторые современные исследования религии Платона, и особенно относящейся к ней терминологии, подтверждают ту оценку мифологии и религии у Платона, которую мы уже не раз давали85.

Именно все основные религиозные термины Платона, во-первых, потеряли свой непосредственный религиозный смысл. Они, во-вторых, стали обозначать нечто вообще возвышенное, значительное и превосходное, не исключая и самых обыкновенных земных предметов. В то же самое время, в-третьих, все божественное трактуется у Платона по преимуществу как разумное, как высший разум мира, который как раз и является в подлинном смысле "божественным" или "божеством". Но мир разумных идей, как мы знаем, является у Платона всего только предельным обобщением космоса и всего, что находится внутри космоса. Поэтому интеллектуалистический стиль этого космического бога или разума весьма ярко бросается в глаза в сравнении с традиционным греческим богословием и культовой практикой. Но, в-четвертых, даже и в этом смысле боги-умы отнюдь не являются доподлинно предельным обобщением космоса и всего внутрикосмического. Таким подлинным и уже действительно предельным обобщением является у Платона Благо, которое выше уже и всего разумного. В-пятых, наконец, нужно с максимальной точностью представлять себе этот термин "бог", который у Платона употребляется так часто. Поскольку здесь не указывается никакого конкретного языческого божества, постольку философская мысль, очевидно, уже дошла здесь до той ступени абстракции, когда отдельное языческое божество оказывается чем-то уж слишком земным и понятным. С другой стороны, несмотря на путаницу понятий в "Тимее", все же считать, что Платон дошел до такого понятия божества, которое бы фиксировало как универсальную, так и личную природу этого божества, нет никакой возможности. Демиург в "Тимее" так же отвлечен, как и тот "первообраз", по которому он творит мир, да и творение это вовсе не есть творение из ничего, но, скорее, языческое и пантеистическое творение из своей же собственной сущности.

Таким образом, весьма густой налет космологизма, то есть чувственно данной, хотя и весьма обобщенной, предметности, заметен решительно на всех терминах, относящихся у Платона к области религии и мифологии. Это – либо онтология, либо эстетика, либо, вернее, безразличное тождество онтологии с эстетикой.

Очень хорошей иллюстрацией религиозно-мифологической терминологии Платона является работа А. Циммермана о "тюхэ"86, где рассматривается употребление этого термина на протяжении всего творчества Платона. В ранних диалогах ("Критон", "Протагор", "Гиппий Меньший", "Горгий") этот термин встречается 8 раз. В средний период ("Менон", "Евтидем", "Кратил", "Менексен", "Пир", "Федон", "Федр", "Государство") – 25 раз. В поздний период, представленный главным образом "Законами" (здесь же "Филеб", "Теэтет", "Софист", "Политик", "Критий", "Письма") – 69 раз. Вряд ли можно конструировать историю этого термина, столь незначительного по своему количественному употреблению у Платона, хотя некоторая отчетливая тенденция здесь вполне заметна.

Для Платона с его твердым миропорядком, управляемым демиургом, где мир построен по образу высших идей, почти не остается места для "случая", который бы не поддавался божественному управлению. "Случай" в виде некоей механической причинности присущ только темной, иррациональной материи, до ее формообразования силой демиургического ума (Tim. 69 bc).

В отличие от поздних античных авторов и вообще поздней общепринятой позиции, на которую указывали еще Фукидид (I 140, I) и Демокрит (В 119 D), когда признавалась самодовлеющая, божественная и всемогущая роль случая, Платон видит в нем только некие проявления сознательной человеческой воли, как, например, при устройстве браков в идеальном государстве (Tim. 18 e; R. Р. V 460 а). Однако "случай" чаще всего бывает следствием человеческой неразумности, незнания, непредусмотрительности, недостаточности духовных и интеллектуальных сил (Legg. III 686 b; 695 e – падение дорийских государств, гибель персидской мощи). Это дает основание для противопоставления случая – искусству, техне, как разумной, умелой, продуманной деятельности человека, имеющей все преимущества перед случаем (IV 709 с).

Демоническая и божественная воля также проявляет себя иной раз в мире феноменальном как нечто "случайное", и тюхэ становится тогда как бы истечением этой божественной силы, не имея, однако, самостоятельного значения (Epist. VII 326 е – неудача сицилийской поездки Платона).

Платон, несмотря на весь свой космический рационализм, видит границы разумности и оставляет пусть незначительное, но все-таки определенное место для "случая". Поэтому в конечном итоге, пишет Платон, "бог управляет всем, а вместе с богом случайность и благовременье правят всеми человеческими делами". Но здесь эта случайность ограничивается чем-то третьим, а именно мастерством, или искусством, которое дает, по словам Платона, "большие преимущества" человеку во всех самых тяжелых обстоятельствах (Legg. IV 709 bc).

11. Платоновские термины, изученные отчасти на материалах Платона, а отчасти на материалах неплатоновских

В научной литературе имеется по отдельным терминам множество исследований, которые либо не доходят до самого Платона, либо доходят только отчасти. С такого рода исследованиями мы сталкивались уже не раз. Они очень важны для понимания эстетики Платона, поскольку вообще вводят в круг интересов античной философии. К сожалению, приводимый нами ниже список соответствующих тем и авторов может иметь только более или менее случайный характер. Их полные иностранные названия читатель найдет в конце IV тома, здесь же мы их только кратко упомянем.

а) Прежде всего если миновать старые труды, то в последнее время особенно остро ставится вопрос о происхождении греческой философии и греческой науки, причем для вопроса о происхождении греческой эстетики и для характеристики платоновской эстетики соответствующие труды имеют прямо-таки первостепенное значение.

Из общих трудов по истории античной философии имеют для нас значение труды, например, В. Нестле (1944), О. Гигона (1945, 1948, 1959), Б. Снелля (1946), Г. Френкеля (1950, 1955), Фр. Адорно (1961, 1965), В. Гатри (1962), Ж. Вернана (1962, 1966), Ф. Верли (1964), Б. Гладигова (1965), М. Детиенна (1967) и О. Эберца (1967).

б) Что же касается более специальных терминов и тем, то мы предлагаем обратить особое внимание на следующие труды. Имеют огромное значение исследования греческого художественного языка и, конечно, особенно у Платона. Во многих местах нашего труда мы часто пользовались такого рода наблюдениями, но давать сейчас эти наблюдения в систематической форме совершенно нет никакой возможности. Ю. Штенцель (1921) вообще глубоко рассуждает о влиянии греческого языка на формирование философских понятий. Много дает небольшая книга Е. Гоффмана (1925) о языке и архаической логике. Отметим также наблюдения об "убеждении и решении" у Гомера в работе X. Фойгта (1933); о душе и о "я" у Гомера в работе И. Беме (1929); о гимнических элементах стиля у досократиков в работе К. Дайхгребер (1933); о "пробуждении" у греческих лириков в работе М. Гаусмана (1949); о толковании имен у Е. Риша (1947); о стилистических исследованиях Гесиода у И. Зельшоп (1934), о языке Гераклита у Б. Снелля (1926), Г. Диллера (1942) и К. Дизандро (1954); о персонификации, как о модели греческой мысли у Т. Вебстера (1958); о гомеровских сравнениях у Г. Френкеля (1921); о гомеровских сравнениях и начале философии у К. Рицлера (1936); о подобиях и сравнениях в ранней греческой философии у В. Кранца (1938), о гомеровском сравнении у Ф. Мюллера (1941); о гомеровских подобиях и об изобразительном искусстве времени Гомера у Р. Хампе (1952).

в) Очень важно понимать терминологию Платона в контексте более общих исследований таких терминов, как "большой" или "великий" (megas) у М. Биссингера (1966); "друг" или "дружественный" (philos) у Ф. Дирльмейера (1931) и у М. Ландфестера (1966); "молчание" или "умалчивание" у С. Бесслиха (1966). Целый ряд абстрактных понятий "страха" (phobos), "раздора" (eris), "несчастья" (ate), "мести" (nemesis), "славы" (kydos) находим у И. Грубера (1963), Й. Шталльмаха (1968), "чистоты" и "нечистоты" – у Л. Мулинье (1952, о Платоне, стр. 319-405); о платоновском термине dynamis – у И. Сулье (1919).

г) Из досократовских философских тем для нас важны работы: о "представлениях о переходе от хаоса к космосу" у Ф. Леммли (1962), а также "от мифа к логосу" у В. Нестле (19622); об "уме" и "мышлении" у Гомера (1943) и у досократиков (1945-1946) в работах К. Фритца; о логике у досократиков в работе В. Гейделя (1903); о "квалитативных принципах" у досократиков в работе того же исследователя (1906); о форме мысли у Гераклита в работе Г. Френкеля (19552, стр. 253-284).; о космосе и человеке в ранней античности у В. Кранца (1938); о самопознании или совести (syneidesis) y Ф. Цуккера (1928); о греческой телеологии вплоть до Аристотеля у В. Тейлера (1925) ; об античном философском принципе "стремление подобного к подобному" у К. Мюллера (1965); о греческом примате в области научных построений у К. фон Фритца (1961); о понятии "теории" у греков в работе Г. Рэдлова (1966); о "словах, обозначающих молитву до Платона" у А. Корлю (1966); о "долженствовании" в древней Элладе у Елизаветы Вельскопф (1962); о группе слов, связанных с понятием "философия", у А. Малингрей (1961); о технологии и терминологии ремесел и искусств у греков и римлян в работе Т. Блюмнера (1875-1887; есть новое изд.); о "логосе, дике и космосе" в греческой философии у Э. Кассирера (1941); о полярном способе выражения в греческой литературе у Е. Кеммера (1903); о "полярности и аналогии" в ранней греческой мысли у Г. Ллойда (1966); о развитии греческой диалектики у А. Сабо (1951); об archai в греческой математике у К. фон Фритца (1955); о доплатоновском понятии techne y Ф. Гейнимана (1961). д) Из самого Платона укажем: о платоновской мысли у Г. Грубе (1935); об "априори" у Платона в работе Е. Гоффмана (1924); об "априоризме" у Платона в работе Н. Гартмана (1935); об "апориях" в ранних диалогах Платона у М. Когена (1962); об Уме-Нусе у Г. Егера (1967); о терминах "есть" и "не есть" в "Софисте" в работе М. Фреде (1967); о концепции "участия" в "Софисте" в работе Г. Мейнгарда (1968); о "наивысших родах" в "Софисте" Платона у А. Пэка (1952); о путях познания в последних диалогах Платона у П. Кухарского (1949); о новейшем понимании логики у Платона в работе К. Дюрра (1945); о диалектических парадигмах у Платона в работе В. Гольдшмидта (1947); о платоновском изображении деления у А. Ллойда (1952); анализ понятий "макрокосма" и "микрокосма" в "Тимее" Платона у А. Олеруда (1951); о "движении материи" у Платона в работе Г. Гертера (1957); о "теории движения" в поздних диалогах Платона у И. Скемпа (1942); о платоновской основе аристотелевской силлогистики у Ф. Сольмсена (1951); о платоновском понимании "удовольствия" у А. Германна (1870); об истории понятия огненного неба у Г. Маураха (1965); об идеале точности ("акрибия") у Д. Курца (1970). Полное иностранное название этих работ читатель найдет ниже, стр. 577.

е) Специально к платоновскому художественному языку и стилю относятся работы: о платоновских метафорах и сравнениях у Г. Берга (1904); о метафорах у Платона в работе П. Луи (1945); о происхождении философских аналогий у Платона в работе П. Грене (1948); об аналогии у Платона вообще в работе И. Андерсона (1950); о политических аналогиях у Платона в работе И. Бамбруга (1956); о Платоне как поэте у Э. Бете и у И. Эдмана (1936); о платоновской связи поэзии с религией у Ю. Штенцеля (1931); о Платоне-сатирике у Г. Треси (1937-1938); о платоновских методах увещания и убеждения у К. Гайзера (1959); о Платоне-рассказчике у П. Шуля (1947); о платоновском "выражении идеи" у Г. Илса (1934); о Платоне-драматурге у А. Риво (1927); у М. Джентиле (1930), у Г. Рудберга (1939); о платоновских цитатах у Д. Терранта (1951) и Реттгера (1961); об интуитивных методах Платона в период зрелости у М. Ванхутте (1949); о литературной форме и литературном содержании у Платона в работе Ю. Штенцеля (1931); о стиле и мысли у Платона в работе Д. Терранта (1948); о своеобразии и своеобразной закономерности в искусстве у Платона в работе А. Швесингера (1925); о структуре и методе платоновского диалога у В. Гольдшмидта (1947); о влиянии искусства поэзии Греции на произведения Платона у Л. Стелла (1932-1934); об осмотрительном отношении Платона к вопросам божественным и человеческим по материалам языка философа у А. Франка (1937); о философии и об ее выражении в языке у Демокрита, Платона и Аристотеля в работе К. фон Фритца (1938); об языковом толковании как о движущей силе философствования у Платона и Сократа в работе К. Классена (1959); о философском языке у Е. де-Пляса (1961); о структурно-семантическом анализе словаря у Лайонса (1963); о позднейших античных суждениях по вопросам платоновского стиля у Ф. Вальсдорф (1927). Полное название этих трудов читатель найдет ниже, на стр. 577.

ж) Заметим еще раз, что приведенные нами здесь работы представляют собой только произвольную выборку из необозримой литературы по доплатоновской и платоновской философской эстетике, вовсе не являются ни в каком смысле систематической библиографией и основаны только на памяти автора настоящего труда. Но даже и эта выборка будет иметь самое благотворное значение для тех читателей, которые захотели бы понять эстетику Платона на фоне античной философии. Именно из этой выборки читатель сможет понять весь принципиальный соматический характер платоновской эстетики. Весьма неплохо было бы старательному читателю ознакомиться и вообще с историей античной философии, которую мы в виде дополнительной литературы приводим ниже.

12. Общий результат

Этот общий результат наблюдений над философско-эстетическим стилем Платона приводит к поразительным выводам. В общей форме этот вывод можно было бы формулировать как постоянную, неизменную и чрезвычайно интенсивную склонность Платона все то, что он сам считает идеальным, обязательно характеризовать при помощи чисто физических, чисто телесных и вполне материальных картин. Те читатели Платона, которым чужды социально-исторические оценки его произведений, такого рода склонность философа либо приписывают поэтическому дару Платона, либо вполне случайным и несущественным особенностям его творчества. Однако всякий внимательный читатель Платона едва ли не будет смущен таким трудно обозримым множеством физических картин у Платона, при помощи которых он рисует свои идеальные предметы. Но все это объяснимо при условии именно социально-исторического изучения Платона, которое, как мы видели (см. выше, стр. 219 слл.), неизменно толкало его к разного рода физическим и телесным изображениям.

С новоевропейской точки зрения, казалось бы, если идеи образуют собою целый самостоятельный мир, вполне духовный, вполне идеальный, вполне далекий от всякой земной материальности, то для его изображения как раз и нужно было бы пользоваться тоже такими же возвышенными и такими же нетелесными образами, как и сам этот идеальный мир. Но этому предположению противоречит у Платона решительно каждая его страница, решительно каждая строка.

Никто, как Платон, не пользуется для изображения своего идеального мира такими насыщенными зрительными восприятиями, которые чуть ли не ставят под вопрос даже весь его идеализм. Самая идеальная красота, по Платону, – этот свет и цвет, даже самое солнце и небесные тела; и все это настолько интенсивно проводится у Платона, что без зрительного ощущения вся платоновская эстетика остается просто непонятной. Когда Платон заговаривает о человеческом духе и даже о его самых высоких состояниях, везде фигурируют глаза, свет и освещенность, цвет, блеск и борьба с тьмой. И это касается не только здешнего мира, здешней красоты, но в гораздо большей степени и красоты потусторонней, небесной и занебесной, максимально духовной и, казалось бы, такой далекой от всякой материальности. Свою вечную истину и красоту Платон понимает и как бесконечное поле, и как бесконечный луг, и как бесконечное море.

Казалось бы, так трудно изобразить вечную неистощимость идеи, когда она, отчуждаясь от самой себя, распределяется по отдельным вещам, которые под нее подпадают. Однако оказывается, что нет ничего проще этого: ведь день, освещающий собою бесконечное количество вещей, нисколько не отчуждается от самого себя, вещи нисколько его не истощают, и он остается цельным и невредимым, несмотря ни на какое множество освещаемых им вещей.

Слух у Платона мало в чем отстает в данном отношении от зрения. Все свои логические категории Платон мыслит в виде тонов или аккордов. Да что там зрение и слух! Свои логические категории Платон не прочь представлять в виде тяжеловесных масс, а их взаимный переход в виде литья металлов. Да, впрочем, металлы и камни вообще играют в платоновской эстетике первостепенную роль. Своими умственными построениями Платон вообще пользуется как материальными массами, о чем и сам он говорит не раз. Ему хочется все взвесить как на самых настоящих весах и измерить как бы при помощи мер длины, ширины и высоты. Тут не отстает даже и обоняние и даже осязание. А правильные геометрические тела вообще являются для него наивысшей красотой в материальном мире, впрочем, не только в материальном. Уж не будем говорить о шарообразности космоса, но и вообще все существующее в космосе конструируется у Платона не из чего другого, как из правильных треугольников. Только бы все видеть и только бы все слышать. Звучит человеческое тело и человеческая душа, звучат все планеты, и звучит весь космос, включая мир неподвижных звезд. Все бытие есть не что иное, как колоссальный музыкальный инструмент, определенным образом настроенный и видимый во всех своих цветах и красках. Свою "потустороннюю" идею иной раз Платон, действительно, ставит выше всяких органов чувств, чтобы подчеркнуть ее обобщенность и родовой характер. Однако в то же самое время он и стучит по ней как бы молотком, желая узнать, не дребезжит ли она; он слышит ее в виде аккорда, и она издает для него какое-то небывалое благоухание. Она есть благоухающее вещество.

Но свой идеальный мир Платон воспринимает не только внешними органами чувств; здесь у него на первом плане всякого рода внутренние, тоже вполне физические ощущения. Он насыщается своими идеями, как наилучшей пищей. В отношении нее он испытывает и голод, и жажду, и насыщение; и она отнюдь не оторвана у него также и от любовных страстей. Правда, когда мы восходим на высокий духовный уровень, наша любовная страсть, по Платону, становится чистой, светлой, ясной, прозрачной и насквозь пронизанной умом, разумом, логикой и диалектикой. И тем не менее все же и на этих духовных высотах любовь остается именно эросом, то есть эротической, сексуальной; и даже ставится вопрос о порождениях от этого брака, одинаково страстного и разумного. Насыщение, удовлетворение голода и жажды и все связанные с этим физические ощущения неизменно сопровождают у Платона любую, самую духовную потребность.

Платон очень любит рассуждать о справедливости, больше чем о других добродетелях, посвящая ей не только два своих самых больших произведения, но обязательно хотя бы несколько страниц и в более мелких произведениях. И что же? Справедливость для него и золото, и драгоценные камни, и небесная живопись, отраженная в нашем земном мире, и физическое здоровье. Душа только теоретически рисуется у Платона как нечто идеальное и нематериальное. Фактически же она у него полна и всякого рода страстей, в том числе и низменных, и всяких явлений здоровья или болезни и всякого рода своенравия и злых наклонностей, кусающих и поедающих одна другую. Она у него не только та световая колесница, которая вращается вместе со всем звездным миром на периферии космоса. Впрочем, она и там преисполнена бурных страстей и мудрой гармонии, она и там тоже управляется своим возничим, который иной раз не знает, что и делать с ее противоречивыми стремлениями, представляемыми у Платона тоже довольно реалистически и драматически, в виде разных по своему характеру коней. Но если даже и на небе человеческая душа всегда куда-то стремится, чего-то жаждет, от чего-нибудь трепещет, то, свалившись на землю, она тем более преисполняется всякого рода драматическими и трагическими конфликтами, бунтует сама против себя и против всего остального, а иной раз прямо превращается в пестрого и многоголового зверя, в котором можно найти черты самых страшных мифологических чудовищ, включая таких, например, как Цербер, и который похож скорее на льва, чем на человека, хотя лев этот, правда, и бесконечно тираничен и склонен к укрощению.

Никто другой, как Платон, не показал всей страшной зависимости морали и психологии человека от смены общественно-политических форм. Читайте VIII – IX книги "Государства" Платона, и вы поразитесь тому, какие страсти клокочут в человеческой душе и деформируется вообще все его сознание, когда общественно-политическая жизнь переходит от аристократии к тимократии, от тимократии к олигархии, от олигархии к демократии и, наконец, к тирании. Более драматического и более жизненно-клокочущего, жизненно-бурлящего состояния человеческой души, и в зависимости от общественно-политических форм и вне этой зависимости, вообще невозможно найти во всей античной литературе. Человеческая душа, по Платону, – это вообще вся человеческая жизнь с ее неустанными стремлениями, ожесточенной борьбой, остервенелым эгоизмом и с тихими сказками просветленнейших успокоений. Чего-нибудь еще более земного в изображении человеческой души, повторяем, невозможно найти во всей античной литературе. Платон то и дело тренирует и прямо-таки дрессирует человеческую душу, желая придать ей какой-нибудь приличный вид. Но зато и она отвечает ему своими капризами, бесконечной истерией, головокружениями, всякого рода порочностью и даже прямым беспамятством. Душа вечно блуждает, вечно впадает в то или иное безобразие, вечно украшается высокими настроениями, то просыпаясь к сознанию, то утопая в беспамятстве.

В частности, познавательную способность человеческой души Платон изображает необычайно реалистически. То человеческая душа для него – воск, а получаемые извне впечатления – это следы какой-то непонятной печати самих вещей и идей. И Платон весьма красочно рисует разнообразные качества и свойства этого познавательного воска. Он бывает и мягкий, податливый, действительно целиком воспроизводящий на себе эти внешние печати. Он и твердый, грязный, и окаменелый, не поддается никаким печатям или хранит их у себя недолго. А то человеческие идеи – это голуби, которые, того и смотри, улетят и исчезнут безвозвратно. Но они могут также и привыкнуть к своей гносеологической голубятне, и тогда выпускать их не страшно – все равно вернутся назад.

С моралью и политикой дело обстоит у Платона не иначе. Ведь, казалось бы, после всей картины воспитания стражей города нужно было бы их понимать очень сложно и высоко. Тем не менее, по Платону, это просто собаки, которые бросаются с большой злобой на чужих, но которые очень нежны и послушны со своими. Боги у Платона тоже очень редко выступают в каком-нибудь возвышенном виде. Большей частью они трактуются как хозяева, начальники, пастухи, кормчие и даже просто как высшие офицеры или законодатели.

Прибавим к этому те концепции, о которых мы говорили выше. Платоновские идеи пляшут и сами по себе и среди людей, а люди пляшут среди идей. Вещи и их идеи находятся в состоянии вечной игры, так что весь этот объективный идеализм Платона есть учение о всеобщем балете, то человеческом, а то и прямо космическом. И если люди – это только игрушки в руках богов, то это говорится вовсе не для принижения богов и людей. Наоборот, на этом строится целая система морали. Одно из наиболее ярких изображений у Платона связи между идеями M вещами это, как мы видели, – картина охоты. Человек охотится за идеями, в том числе, конечно, и за вечными идеями; а эти идеи и, конечно, в том числе и вечные идеи, охотятся за человеком. Вечная игра, вечный танец, вечная охота – вот что такое у Платона отношение между вечными идеями и вещами.

Не пренебрегает Платон также и чисто ремесленным изображением связи идей между собою, а также связи идей и вещей. Как ни сложны и как ни трудны пути соотношения идей между собою, все-таки идеи образуют некоего рода ткань, как будто какой-то ткач присоединяет одну идею к другой, так что из них образуется общая ткань и диалектика есть только разновидность ткачества. Также и связь идей с вещами оказывается у Платона тоже результатом своеобразного ткацкого ремесла: идеи сплетаются с вещами и вещи с идеями так, что образуется тоже общая и непрерывная и совершенно нераздельная ткань, хотя рассудку ничего не стоит различать в этой ткани составляющие ее элементы.

И вообще диалектические процессы мысли Платон, как правило, поясняет теми или другими видами работы ремесленника или врача. Деятельность художника ничем не отличается от работы плотника или столяра; а внедрение идей в материю ничем не отличается от работы врача, пекаря или повара, каменщика или каменотеса. Не нужно углубляться в трудную формулировку абсолютного света или того, что Платон называет "беспредпосылочным началом". Это просто – дом, в котором живет все существующее, да и отдельная душа живет в своем теле, как улитка в своей раковине.

Во всем этом разделе о философско-стилистических особенностях платоновской эстетики мы коснулись уже достаточно большого количества текстов Платона, где основополагающий соматизм не может подлежать никакому сомнению. Но все приведенные нами тексты представляют собою только небольшое количество всех соматических образов, которые можно найти у Платона. Об этом стоит писать целые диссертации, так как все это до сих пор еще не сведено воедино и о философско-эстетическом стиле Платона мы все еще не можем сделать окончательного вывода. Однако всякий непредубежденный читатель должен согласиться, что если не сплошной соматизм эстетики Платона, то, во всяком случае, соматизм большинства ее разделов доказан у нас текстуально.

Нам теперь хотелось бы, однако, характеризовать философско-эстетический соматизм Платона уже не при помощи отдельных образов, отдельных выражений или даже отдельных рассуждений у Платона, но при помощи той его терминологии, которая уже в течение двадцати трех столетий всеми считается наиболее специфической для Платона и наиболее для него характерной.

Именно, нам хотелось бы подвергнуть специальному изучению самый термин "идея", который до сих пор еще никем не считался чем-нибудь чуждым Платону или чем-нибудь для него посторонним. Правда, в строго филологическом и в строгом историко-философском смысле анализ даже и этого термина все еще не может вскрыть всю специфику платоновской эстетики. Однако, повторяем, это уже не отдельные образы и не отдельные стилистические приемы платоновского языка и даже не отдельные его рассуждения. Несомненно, здесь мы соприкасаемся с чем-то весьма глубоким и весьма интимным для всей эстетики Платона. Пока мы не изучим с этой точки зрения этих двух терминов, eidos и idea, до тех пор утверждаемый нами соматизм платоновской эстетики все еще останется недоказанным. Пусть для доказательства платоновского эстетического соматизма необходимы какие-нибудь еще и другие исследования. Если, однако, соматизм или, по крайней мере, некоторые его глубочайшие элементы будут доказаны нами на этих двух самых общих терминах платоновской эстетики, то уж и это обстоятельство в значительной мере должно перевернуть традиционную спиритуализацию философии и эстетики Платона. Итак, от отдельных и частных проявлений соматизма в эстетике Платона обратимся к ее самой общей терминологии.