Лосев А.Ф. История античной эстетики.

СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН

<< ОГЛАВЛЕНИЕ >>

§8. Специальные субъективные модификации

1. Терминологическая пестротa

В тех специальных субъективных модификациях эстетического принципа, которые сейчас составят для нас предмет исследования, у Платона царит самый большой разнобой. Исследователь и здесь, во-первых, встречается с такой семантической пестротой, которая часто ускользает даже от самого внимательного наблюдателя и потому едва ли является предметом эстетики как науки; но, во-вторых, Платон всю эту противоречивую терминологию настолько часто употребляет, с такой любовью пользуется ею и настолько погружен в семантические дистинкции, что без них невозможен анализ его эстетики.

Для того чтобы соблюсти какой-нибудь порядок в трудном изложении специальных субъективных модификаций у Платона, мы сначала будем касаться таких модификаций, которые по большей своей части связаны с элементарными субъективными процессами, и в дальнейшем попробуем восходить к более сложным. Разница между тем и другим у Платона, конечно, весьма текучая и относительная. Впрочем, даже и в области элементарных субъективных модификаций у Платона весьма часто какой-нибудь элементарный термин вдруг употребляется метафорически и тем самым уже теряет свою элементарность, а становится весьма богатым и весьма выразительным эстетическим термином. Наконец, полезно будет рассмотреть и такие субъективные модификации эстетического, которые перестают быть субъективными, а начинают характеризовать собой уже предметы искусства, так что из эстетической такая терминология вдруг становится художественной. Впрочем, и в чисто эстетической области Платон, как мы знаем, очень часто устремлен к той или иной предметности, так что и здесь часто бывает очень трудно отличать мотивы, относящиеся к переживанию эстетического предмета, от мотивов, относящихся к самим предметам этого переживания.

2. Элементарно-чувственная область с ее эстетическими оттенками

Из предыдущего изложения и анализа "Пира" и "Федра" мы уже хорошо знаем, что эта область у Платона, как и вообще в античной эстетике, связана по преимуществу с терминологией, содержащей греческий корень r-. Кроме изученного нами платоновского термина и понятия erös сюда относятся также и другие термины, на которые стоит обратить внимание.

Erastës, "любящий", "влюбленный", "любовник", хотя и понимается у Платона элементарно-физиологически (Conv. 178e, R.P. III 403b), но, что эстетически весьма интересно, иной раз приобретает в устах Платона значение весьма глубокой метафоры. Оказывается, например, что настоящим любовником Алкивиада является не кто иной, как Сократ. Когда другие любовники Алкивиадова тела отходят от Алкивиада, в связи с увяданием его телесной красоты, то Сократ никогда от него не отходит, в связи с возвышением и ростом Алкивиада (Alcib. I 131с-е). Платон говорит о "любителях разумности", употребляя не обычное в этих случаях philos, но именно erastës (Phaed. 66e); точно так же – о "любителях бытия и истины" (R. Р. VI 501 d), о "любителях начальствовать" (VII 521b), о "любителях науки" (Tim. 46d), о "любителе стать совершенным гражданином" (Legg. I 643е).

Подобного рода тексты являются не только воистину платоновскими, но и в самом подлинном смысле слова вскрывают одну из самых содержательных субъективных модификаций эстетического. То, что обычно считается отвлеченным предметом рассудка, ума, разума или науки, у Платона иной раз оказывается предметом настолько интимного вожделения, что он пользуется терминологией, относящейся к чисто эротической области. Это и чисто разумное построение или постижение и влюбленность одновременно.

Сюда же нужно отнести и термин erastos, указывающий не на влюбленность, но на предмет влюбленности: "То, что существенно прекрасно, то и любимо" (Conv. 204а; ср. Phaedr. 250d). Такое же значение принадлежит еще одному термину, erasmios, с неуловимым отличием от предыдущего термина: прекраснейшее – "любимейшее" (R.P. III 402d, Tim. 87d). Встречающийся и тоже в поэтических текстах с подобным же значением erateinos y Платона отсутствует.

К той же области субъективных эстетических модификаций необходимо отнести и еще два термина с другими корнями. Himeros означает тоже "страстное стремление", "влечение", но, в отличие от pothos, здесь имеется в виду предмет, ощущаемый в непосредственной близости и вызывающий страстные чувства. Такое "влечение" Платон очень красочно изображает в "Федре" при помощи яркой физиологической картины: от прекрасного предмета истекают в душу живительные токи, размягчающие и заставляющие ее бурлить и кипеть и порождать крылья для полетов (Phaedr. 251cd). Этими любовными струями, между прочим, был охвачен Зевс при виде Ганимеда (255с). Ср. платоновскую этимологию этого слова в связи с корнем, указывающим на течение (Crat. 419а). Прилагательного himeroeis, "вожделенный" у Платона нет. Но зато у него есть глагол himerö, "вожделею", "страстно стремлюсь". Но даже и при таком "страстном" значении слов от такого корня Платон не преминул расширить содержащуюся здесь семантику до значения света, освещения, объединяя эти слова с общеизвестным греческим словом hëmera, "день" (418с).

В противоположность этому "влечению к ближайшему предмету" pothos означает влечение к отдаленному предмету. Так, души, после своего падения с неба, тоскуют о своем небесном пребывании (Phaedr. 250с, 252а), так зарождается в душе тирана влечение к последующей порочной жизни (R.P. IX 573а). Так как pothos указывает на жажду более или менее отдаленного предмета, то термин этот иной раз можно переводить русским словом, вроде "тоска". Эту "тоску" Платон сопоставляет с "наслаждениями" и "обольстительными соблазнами" (Legg. I 633d); "самое великое зло – господство страсти (epithymoysa)", когда душа одичала от вожделений, pothön (IX 770а). Точно так же Платон сопоставляет этот термин с "загробным плачем" и "эросом" (Phileb. 47e), полагая, что подобного рода влечение только в случае определенной меры может содействовать дружбе, а при отсутствии такой меры вызывает пресыщение и нарушает дружбу (Legg. VI 776а).

Во всяком случае, и himeros и pothos – оба, несомненно, являются эстетическими модификациями, потому что в "Пире" (197d) прямо сказано, что Эрос – "отец страсти (himeroy) и вожделения (pothoy)".

Заметим для любителей филологии, что относительно двух этих терминов установлена точная этимология на основании индоевропейских параллелей: himeros есть двухсложное слово, в котором без труда узнается второе слово erös, а первое слово тождественно со старославянским "искати"; что же касается pothos, то с полной уверенностью можно утверждать, что корень этого слова тот же, что и в русском "жажду". Но читатель уже хорошо знает, что исходное значение корня каждого слова, часто определяя собою всю историческую семантику данного слова, иной раз безнадежно забывается и в конкретной истории языков часто заменяется совсем другими значениями.

3. Симпатически-оценочные переживания. Филиологическая и cторгологичеекая эстетика

Кроме чувственных оценок, которые и без того часто переходят в оценки внутреннего характера, мы находим у Платона длинный ряд различных терминов и выражений по существу уже внутреннего характера с большим налетом эстетических переживаний.

Philos, "друг", "милый", "любезный", у Платона часто не имеет значения, относящегося только к дружбе, но и означает вообще всякую внутреннюю симпатию к предмету, иной раз даже к очень высокому. Сократ предлагает Критону хоронить себя, как тому покажется "нужным" (Phaed. 116а). Здесь имеется в виду, конечно, не только "нужное", но и то, что Критон считает благопристойным и желанным – оттенок, эстетически далеко выходящий за пределы просто дружбы или внутреннего расположения. Предлагается говорить о результатах блага, "если угодно" (R.P. VI 506е; ср. Legg. I 642d). Если иметь в виду серьезность контекста, то "угодность" здесь тоже понимается достаточно возвышенно. Еще ближе к эстетике тот текст, в котором считается "приятным" использовать в споре молодого и красивого Теэтета, как бы в палестре и как бы обнаженного, вместо Феодора, не желающего показывать свое обнаженное тело (Theaet. 162b).

Во всяком случае, анализируемый у нас термин вовсе не связан в обязательном порядке с какими-нибудь моральными отношениями. "Дружественным" может быть не только доброе доброму, но и злое злому (Lys. 216a-e). Однако, пожалуй, самым важным текстом об этой дружбе является конец диалога "Лисий" (218с-223а). Здесь доказывается, с применением обычного для Платона трансцендентального метода, что для возможности той или другой относительной "дружбы" и тех или других относительных предметов дружбы необходима такая дружба, которая была бы предельным обобщением всех отдельных разновидностей дружбы, а значит, и такой предмет дружбы, который тоже мог бы расцениваться как предельное обобщение всех подобных предметов. Платон выдвигает здесь понятие "перводружества" (pröton philon), в отношении которого все отдельные виды дружбы являются только "образами" (eidola). Отсюда мы с полной необходимостью должны сделать тот вывод, что всякое philon у Платона обладает двухплановой природой, совмещая в себе предельный и потому идеальный первообраз с тем или иным реальным его воплощением. Это уже самая настоящая платоновская эстетика "дружбы".

Подтверждением этому может явиться выражение "любители идей (eidön)", которое Платон применяет (Soph. 248а), по-видимому, в ироническом смысле к мегарикам, учившим об абсолютной трансцендентальности идей, отрицавшим за ними всякую разумную одушевленность и всякую возможность воздействия на материю. Хотя здесь Платон имеет в виду не свое учение об идеях, все же видно, что его собственные объективно-реально существующие идеи тоже требуют от человека этого "дружелюбного" или "любовного" отношения к себе. Этот термин часто употребляется Платоном и в отношении всяких высоких предметов, в отношении семьи, общества и государства.

Важно указать, что человек может быть "любезным" для богов (Apol. 19а, Crit. 43d, Conv. 193b, Phaedr. 246d, R.P. X, 621c, Phileb. 12c, Tim. 53d, Legg. IV 716c, X 886d). A раз в этой категории смешиваются идеальное и материальное, то не удивительно, что подлинная "дружба" основывается также и на "знании". Это демонстрируется у Платона на примере собаки, которая всегда ласкова со своим хозяином, хорошо зная, что это именно свой человек, и которая неласкова с чужими, опять-таки зная, что это чужие; характерно при этом, что свой, может быть, и не делает ей ничего хорошего, а чужой, наоборот, делает (R.P. II 376ab).

Не забывает Платон и о том, что у некоторых старых натурфилософов "единое" и "многое" оказываются взаимно "дружественными", "благодаря Афродите" (Soph. 242e). У Платона вообще можно читать о дружбе (philian) и "симфонии" частей целого (R.P. IV 442с). А так как дружба возникает только между теми, которые каким-нибудь образом родственны друг другу по природе, включая физические, психические, общественные и прочие области (Lys. 222ab), то всякой дружбе, по Платону, свойственно нечто интимное и, значит, интимность в симпатических переживаниях отнюдь не сводится только к физиологии, но относится ко всей области внутренних переживаний. В этом смысле нужно понимать суждение Платона: "Равенство порождает дружбу (philotëta)" (Legg. VI 757а). Здесь в дальнейшем развивается мысль о двух типах равенства, о чисто количественном и природном, причем свободные и рабы, в силу своего природного неравенства, не могут быть между собой друзьями.

Таким образом, те внутренние симпатические переживания, которые Платон именует дружбой, несомненно, обладают эстетической природой, поскольку Платон мыслит в них соединение идеального и реального, субъективно-интимного и объективно-закономерного, с восхождением этого переживания от физических ощущений к переживаниям морального и общественного порядка, а от этих последних и к чистым идеям, к самим богам.

Stergo тоже значит "люблю" и тоже относится к любому предмету. Жалко, что до сих пор остается неясной этимология этого слова. Судя по его употреблению в греческом языке, оно, в отличие от philia, указывает на более общую симпатическую оценку и уже не обладает столь интимно-личным характером. Предметы этих двух переживаний могут быть какими угодно и допускают любую степень общности, но самое переживание, обозначенное этим новым термином, отличается более общим характером, как, например, любовь родителей и детей (Legg. VI 754b), любовь к тем или иным занятиям (R.P. VI 486с) или профессиям, например, к торговле (Legg. VIII 849е), к той или иной общественной группировке людей, к справедливости (X 908b) или родине.

Но Платон и здесь не обходится без предельных обобщений, так что подобного рода "любовь" еще скорее, чем philia, может иметь своим предметом и знание, и мудрость, и весь космос. В одном тексте (R.P. V 474с) даже противопоставляются philö и stergö в том отношении, что первое может относиться к тому или иному предмету, а второе сразу ко всем предметам данного рода, ко "всему" (pan), например, к знанию как таковому или к мудрости как таковой. О "любви" к "истине" в этом смысле читаем не раз (VI 485с), так что "кто намерен стать выдающимся человеком, тот должен любить не себя, свои качества, а справедливость, осуществляемую или им самим или кем другим" (Legg. V 732а). Не удивительно поэтому, что движения мировой души порождают собою как вообще всякое душевное состояние, так, в частности, и любовь (X 897а). Сократ говорит Гиппию, что если они не определят сущности прекрасного, то он, Сократ, "покорится своей судьбе" (Hipp. Mai. 295b). Здесь перевод "покорится" не вполне соответствует подлиннику, где стоит "я буду любить свою судьбу" или "я буду доволен своей судьбой".

Из всех этих текстов с полной очевидностью вытекает особый и очень интересный эстетический оттенок общего оценочного переживания: имеется в виду не только обобщенность предмета, далеко выходящая за пределы чувственности, но и такое же обобщенное внутреннее оценочное переживание.

У Платона имеется еще один текст с глаголом philostorgö, обозначающим сразу и чувство интимно-личное и общественное, – в отношениях потомков к предкам (Legg. XI 927b). Существительное storgë y Платона отсутствует.

4. Разумная любовь и сострадание, или эстетика агапетическая и элеологическая

Agapö – тоже значит "люблю", то есть вновь имеется в виду симпатически-оценочное переживание и опять с новым, едва уловимым оттенком. Глагол этот (этимология его тоже неясная, кроме первой его части – aga, что значит "очень"), судя по его общегреческому употреблению, указывает на разумную или рассудочную любовь, на такую, которая не является столь уж непосредственной, но преображена теми или другими идеями разума или соображениями рассудка и непосредственна только в этом разумном или рассудочном смысле слова. Выше мы уже много раз имели дело у Платона с двухплановой семантикой и в субъективной и в объективной области, и везде это заставляло нас констатировать наличие эстетического момента. В указанном сейчас новом термине эта эстетическая двухплановость еще более глубока, поскольку она здесь уже меньше всего зависит от контекста данного глагола, а принадлежит к его семантике по самому существу.

Прежде всего имеются тексты, где волей-неволей приходится отделять этот глагол от другого, ему родственного: "мы любили (egapömen) добро и дружили (ephiloymen) с ним" (Lys. 220d), "тогдашние люди любили (êgapon) и вследствие изолированности относились друг к другу доброжелательно (ephilophronoynto)" (Legg. III 678e). Здесь, правда, еще не выражена специфика данного термина, поскольку тот высокий предмет, который воспринимается только разумом и выражен в данном случае словом "добро", оказывается также и предметом "дружбы". В тексте о ненависти или любви ко лжи (R.P. VI 490b) мы находим уже гораздо более яркое выражение разумности этого типа любви. В буквальном виде эта разумность выражена там, где прямо говорится о наслаждении чистым знанием (Phaedr. 247d, 253а) или о любви вообще ко "всем знаниям" (Phileb. 62e), a также к мужчинам, которые по своей природе превосходят женщин своей силой и своим умом (Conv. 181с). Выражается удовлетворение одной только теорией, если она должна осуществляться на практике (R.P. V 473b), или знанием добродетели (Men. 75с), или знанием всех частей колесницы (Theaet. 207а). Сократ "любит" противоречия (Gorg. 461с, ср. 482d); можно "любить" брать верх в споре (Theaet. 164с). Кажется, наиболее ярким текстом, указывающим на разумную направленность изучаемой нами любви, является тот, где Платон не считает самым главным любить легкость и быстроту разрешения вопроса, но самый метод (methodos) его разрешения (Politic. 286d).

Это слияние симпатически-оценочного переживания с той или другой идеей разума у Платона является, однако, только верхней ступенью весьма длинной иерархии самой разумности, нисходящей от более целостных и в каком-нибудь отношении ценных ее форм и кончая довольно посредственными соображениями выгоды или расчетливости и даже грубо чувственного удовлетворения. Когда Критон говорит Сократу о том, что его, Сократа, будут "всюду любить, куда бы он ни пришел" (Crit. 45b), или когда утверждается, что форму идеальной монархии все "любили" бы (Politic, 301d), или здешние драгоценные камни мы "любим" как осколки прекрасных небесных камней (Phaed. 110d), то везде в этих случаях имеется в виду опять-таки высшая ступень взаимопроникновения идеального и материального. Уже значительно ниже та "любовь", которая испытывается в отношении предметов, подражающих реальной действительности (Critias 107с). Приблизительно такого же типа "любовь" автора речей к их хвалителям (Phaedr. 257е), "любовь" вследствие получения даров (233е). Несколько ниже та "любовь", которая хотя и относится к деньгам, взятым самим по себе, но сравнивается с любовью поэтов к своим произведениям и отцов к своим детям (R.P. I 330с), или "любовь", одинаково направленная как к самой справедливости, так и к ее выгодным последствиям (II 358а); то же – и об удовольствии (357с). Здесь возможна разная степень чувства долга и разная степень чувства самоудовлетворения. Когда мы читаем у Платона, что боги благодетельствуют тем любимым, которые считают нужным отвечать взаимностью любящим (Conv. 180b), то, очевидно, взаимность понимается здесь как долг. Любовь как долг имеется в виду и в суждении об опекунах, которые должны любить своих опекаемых как своих собственных детей (Legg. XI 928а). Когда же мы читаем, что если кто-нибудь ни в чем не нуждается, то он ничего и "не любит" (Lys. 215b), здесь уже на первом плане желание найти в любви удовлетворение своих потребностей.

Далее, разбираемый нами термин часто получает у Платона чисто рассудочную утилитарную или меркантильную направленность. Если нужно любить справедливость не абсолютную, но какую-нибудь среднего типа (R.P. II 359а), или если любят имена предков, не зная деяний этих предков (Critias 109de), то любовь к менее значительным людям за невозможностью приблизиться к более высоким людям уже прямо указывает на честолюбие (V 475b). Бессильные любят равенство за невозможностью быть сильнее других (Gorg. 483c); a когда говорится о любви к "мелкой выгоде", вопреки договоренности ремесленника и заказчика, то уже прямо указывается на жульничество (Legg. XI 921с).

Здесь мы имеем целую градацию рассудочных элементов любви с точки зрения их полезности или выгоды. Более ценная выгода имеется в виду у Платона в тех случаях, когда говорится о философских предметах. Можно довольствоваться тем или иным исследованием (R.P. V 450а); вероятными, а не только истинными рассуждениями (Tim. 29с); материалом, если нельзя ухватить формы, которые он принимает (50b); случайным, не гонясь за суровым проведением принципа (R.P. III 399с); не вполне, но хотя бы приблизительно справедливым (V 472с); встречей хотя бы и неприятных или низких людей, но признающих законы и доступных воспитанию (Prot. 327d); радостью, когда человек остается чистым, не уединяясь от буйной толпы (R.P. VI 496d). Невозможно любить Гомера за наставления в каком-нибудь образе жизни, подобно тому как нужно любить за это Пифагора (X 600а). Еще более меркантильно звучит текст о любви земледельца к результатам своего посева (Phaedr. 276b).

С другой стороны, однако, глагол agapö употребляется в отношении предметов уже заведомо низкопробных, связанных с честолюбием и разными узкоутилитарными соображениями. Когда говорится о софистах, то оказывается, что только немногие любят их извращенные способы рассуждения (Euthyd. 303d). Алкивиад настолько страдает самомнением, что любит свою красоту, здоровье, богатство и положение (Alcib. I 104е, ср. 119b). "Персы больше, чем надо, полюбили монархический строй, а афиняне – свободу" (Legg. III 693е). Еще более мелкая "любовь" мыслится там, где говорится о трусах, предпочитающих свое спасение, хотя бы только в данный момент (Menex. 327d).

Наконец, этот термин звучит почти иронически, когда говорится, что "волки любят ягнят" (Phaedr. 24ld).

Существительного agapö у Платона нет; да и термин этот до Исократа, кажется, совсем не употреблялся в греческой литературе. Зато у Платона имеются отглагольное прилагательное agapêtos, "любимый", "приятный", "ласковый" и пр., а также наречие agapetös соответствующего значения. Оба эти термина еще в большей степени обладают эстетическим характером, чем рассмотренный нами глагол agapö. Ведь очень просто можно было бы сказать о предмете, что он удобный, удовлетворительный, подходящий, полезный и т.д. Но почему-то в этих случаях Платон очень часто пользуется указанными отглагольными прилагательным и наречием, свидетельствующими не просто о реальных свойствах предмета, но о том, что в этих свойствах есть нечто любимое, симпатичное, прелестное, ласковое и что вообще они переживаются любовно и симпатически оценочно.

Здесь мы приведем тексты, которые имеют самое непосредственное отношение к эстетике. Мы уже знаем, как много Платон рассуждает о разных видах разумности и удовольствия и о синтезировании этих последних. Но вот оказывается, что правильный синтез того и другого как раз служит целям "желанной жизни" (Phileb. 61e). Отглагольное прилагательное мы перевели здесь как "желанный". На самом же деле греческий подлинник говорит о гораздо большей интимности, связанной именно с каким-то любовным отношением. "Желательно", когда искусство и музыка успокаивают бурное и болезненное состояние духа (Legg. VII 791а). "Желательность" здесь тоже перевод неточный, но кроющийся здесь элемент любовности было бы трудно выразить по-русски. Достаточно признать, что предметы разных ощущений могут быть одинаково прекрасными (Hipp. Mai. 302b). Здесь в контексте чисто эстетического рассуждения, когда доказывается независимость красоты от зрительного и слухового восприятия (поскольку оба эти восприятия одинаково могут быть прекрасными), "желательность" тоже нужно понимать, как и в предыдущих двух текстах. В этом же смысле нужно понимать "ласковый" и "очень приятный" ветерок (Phaedr. 230с), "приятные" запахи (Tim. 67а) и "приятность" отдыха после далекого путешествия, с которой сравнивается "приятность" прекращения споров (Critias 106а).

Этим же отглагольным прилагательным характеризуются и предметы философского, морального и общественного характера. "Достаточно" согласиться в познаваемости вещей не из имен, но из них самих (Crat. 439b). "Достаточно" исследовать предмет путем простым и аналитическим, а не широким и слишком синтетическим (R.P. IV 435d). Нужно быть "довольным" хотя бы и малым продвижением на пути к добродетели (Prot. 328b). Законодатель без тиранической власти должен "удовольствоваться" хотя бы самыми кроткими способами очищения государства (Legg. V 735d). Необходимо "довольствоваться" хотя бы частичным вниманием граждан к закону (IV 718d). "Приятно" быть в согласии (Politic. 260b). Враги были "счастливым" образом отражены (Menex. 245e).

Далее, здесь имеются в виду физические и даже физиологические предметы. Необходимо "удовольствоваться" известным расстоянием города от моря (Legg. IV 705а). Охотник ловит добычу с "удовлетворением" (Lys. 218с). "Желанный" отдых для путников в гостинице мог бы быть, не будь содержатели гостиниц столь корыстны (XI 918е-919а). Говорится об угощениях "приятных" после стола (Critias 115b). "Приятно" быть здоровым (R.P. IX 583d). Часто приходится "довольствоваться" возвращением здоровья телу без боли (Legg. III 684с).

Наконец, иронически употребляется этот термин в тексте, где говорится о том, что "мило", когда называют человека не тем именем, которое ему принадлежит (Crat. 430а).

В заключение этого обзора симпатически-оценочных терминов у Платона можно сказать, что решительно все предметы сознания и мышления, начиная с грубо материальных и кончая идеальными, Платон весьма часто трактует как предметы любовного созерцания, так что кроме присущей им от природы структуры они перекрываются еще одним пластом, в корне переделывающим даже и всю их внутреннюю структуру, а именно пластом любовной предметности. Платон как бы любит все эти предметы, все эти ветерки, физические тела, лица и действия лиц, все эти отношения между людьми и все бесконечное разнообразие ориентации человека в мире, мораль, законы государства, звезды и небо. Все это по необходимости становится для него эстетической предметностью. Сама эта любовь или симпатия тоже имеет много разновидностей, которые неизменным образом переливаются одна в другую. Тут и элементарная физиология, и дружественная настроенность, и общественная солидарность, и разумно-рассудочная оценка – все это перестраивает окружающие нас предметы заново, придавая им разные оттенки симпатичности, ласковости, прелести, пригодности для любования или созерцания. С одной стороны, физиологический эрос и разумная "агапе" как будто бы противополагаются одно другому (Alcib. I 131e), и любовно-воспринимаемая (agapêtos) жизнь противополагается всему дурному (R.P. X 619b), – фактически же, подробно изучая терминологию Платона, мы убеждаемся и в том, что эрос возвышается до чисто идеальной предметности, и в том, что об "агапе" Платон говорит в отношении волков, когда они поедают ягнят. Везде тут незаметные переливы одних эстетических ощущений в другие, и самое большее, что мы можем здесь наблюдать, – это только отдельные вехи общекосмического любовного влечения, которые на каждом шагу готовы потонуть в общей стихии становления эротических и симпатически-оценочных предметов и их переживаний.

Гораздо сложнее обстоит дело с той внутренней модификацией эстетического принципа, которая выражается греческими терминами eleos, "сожаление", "сострадание", eleeinos, "достойный сожаления", и eleö, "сожалею", "испытываю сострадание". Может быть, и не стоило бы приводить эти материалы из Платона ввиду их незначительного места. Однако термин eleos входит, как известно, в знаменитое аристотелевское определение трагедии. Поэтому данных терминов приходится касаться у Платона ради историко-эстетических целей.

Эти термины и по преимуществу глагол eleö часто употребляются у Платона в малозначащем и обывательском смысле (см. Apol. 34c, 35b, Hipp. Mai. 293d, Euthyd. 288d, Prot. 323d, Conv. 173c, 191b, R.P. I 337a, VII 539a, Legg. V 729e, XI 926e). В более содержательном смысле глагол eleö употреблен там, где говорится, что следует скорее жалеть тех, в кого влюбляются, чем завидовать им (Phaedr. 233b). Еще глубже текст о том, что достоин сожаления нарушающий норму для дурных целей (например, беззаконный убийца), а не тот, кто нарушает норму ради добра (например, убивающий ради справедливости), хотя этому последнему и не следует завидовать (Gorg. 469а). О том же читаем и в другом месте (Legg. V 731c), a именно, что "заслуживает всяческого сожаления человек несправедливый и обладающий злом".

Специально эстетический смысл имеют те два текста Платона, где говорится об исполнении жалобных песен из эпоса, например об Андромахе, Гекубе или Приаме (Ion 535bc), и об ораторском умении пользоваться разными речами в разных целях – то краткими, то жалостными (eleeinologia), то зажигательными (Phaedr. 272а). Эта эстетика углубляется, когда Платон говорит о том, что "боги, из сострадания, дали нам в участники и предводители наших хороводов Аполлона и Муз" (Legg. II 665а).

Но чтобы понять два самых интересных платоновских текста о сожалении или сострадании, надо еще принять во внимание, что Платон склонен подчеркивать в этой эстетической модификации связь с нарушением по преимуществу идеальных законов: жалок тот, кто несправедливо получает золото, "порабощая наиболее божественное в себе без сожаления" (R.P. IX 589е); те, кто увидел настоящий свет, "жалеют" узников пещеры, пребывающих во тьме (VII 516с).

В связи с этим необходимо расценивать чисто платоновское рассуждение о сострадании, связанное с художественными эмоциями. Оказывается, наблюдая в искусстве то, что достойно сожаления, и в то же самое время радуясь этому, мы расслабляем свое моральное чувство, так как слишком уж чувствительно относимся к изображению всего дурного, постыдного или преступного; а когда это последнее случается с нами в реальной жизни, то и здесь мы начинаем плакать, стонать и терзаться наподобие женщин, в то время как достойный человек должен в таких случаях сохранять полное спокойствие (X 605с-606). Фактически Платон здесь проницательно восстает против всякого искусства вообще и если и признает красоту, то только красоту самой же реальной жизни. Однако Платон, по-видимому, до некоторой степени противоречит здесь самому себе. Ведь как бы зритель ни плакал и ни стенал по поводу сценического изображения, он, в конце концов, все же остается сидеть на месте и в глубине своих чувств все же остается спокойным, а не бросается на сцену с целью оказать помощь пострадавшим. Такое эстетическое спокойствие, казалось бы, должно приучать его быть спокойным и среди реальных жизненных катастроф. Кроме того, действительно ли выше всех тот, кто в условиях жизненной катастрофы ровно ни в чем не участвует и остается внутренне спокойным и безмятежным? Правда, тот Федон, который созерцал смерть Сократа "без сожаления" (Phaed. 59а), действительно, проявил большую высоту духа. Но такие случаи требуют особого анализа.

Самым интересным, если не сказать странным, текстом Платона о сожалении является то место, где он рисует выбор душами на небе своей будущей земной жизни "применительно к привычкам прежней жизни", так что Агамемнон, которому надоела его жизнь на земле, решает в будущем быть орлом, Аякс же, ввиду своих жизненных неудач, решает быть львом и т.д. Платон пишет здесь, что подобного рода выбор душою "своей будущей жизни является зрелищем, достойным сожаления, смешным и удивительным" (R.P. X 620а).

Это представление у Платона заслуживает самого внимательного анализа. Во-первых, ясно, что здесь идет речь о том представлении, которое для Платона обычно, – это синтезирование идеального и материального, поскольку речь идет ни больше и ни меньше, как о перевоплощении душ. Во-вторых, это представление – и притом тоже на платонический манер – пронизано принципом субстанций: синтез идеального и материального представлен в виде душевной, а потом и телесной субстанции. В-третьих, синтез этот, несомненно, характеризуется эстетически: тут целая картина, если не прямо сказать, драма душ, выбирающих свое будущее на основании тех или других более или менее глубоких мотивов, и сама эта дальнейшая судьба, тоже полная драматизма. В-четвертых, синтез этот, несомненно, доведен до степени мифологии: перед нами здесь ни больше ни меньше, как миф о круговращении душ, их перевоплощении, о душепереселении. В-пятых, – и это опять чистейший платонизм, – вся картина душепереселения вполне космологична и иерархична: синтез идеального и материального, представленный в виде круговращения душ, начинается на небе и кончается на земле и в подземелье, то есть совершается в пределах и на протяжении всего космоса.

Но, в-шестых, самым удивительным здесь является то, что вся эта картина круговращения душ носит у Платона налет скептицизма и, можно даже прямо сказать, вызывает у него некоторого рода космическую сценку, о чем Платон сам же и говорит. Видно, что сам Платон чувствует себя как бы выше этой картины выбора душами на небе своей будущей жизни на земле. Не то чтобы он окончательно в это не верил. Все данные других сочинений Платона указывают на вполне серьезное его отношение к такого рода предметам. Однако нужно считать несомненным, что для Платона эта картина является только одной из возможных: представленный именно здесь синтез идеального и реального все же вызывает у него какую-то скептическую улыбку – не критику и не отрицание, но именно какую-то скептическую улыбку. И, наконец, в-седьмых, это небесное зрелище вызывает у Платона чувство удивления. Избрание душами своей земной жизни изумляет Платона, делается для него как бы чем-то неожиданный. Он так и называет это зрелище "удивительным"!

Теперь спросим: почему же все это небесное зрелище вдруг трактуется у Платона как "достойное сожаления" (eleeine)? Почему тут Платон переживает сожаление или сострадание? Ведь всякое сожаление или сострадание всегда вызывается нарушением некоторой нормы. Что-то должно было бы осуществиться, а вдруг не осуществляется. Ясно, что платоновское сострадание обладает очень сложной природой. Тут играют роль самые различные представления об идеальном и материальном, об их субстанциальном синтезе в виде душ и тел, о сознательном выборе душами их дальнейшего подневольного телесного существования, о драматизме их круговращения, разнообразные оттенки эстетики смешного и в то же самое время удивительного. Здесь видно, насколько представление Платона о сострадании богаче и глубже аристотелевского. Аристотель, упоминая в своем определении трагедии о страхе и сострадании, ничего не говорит о том, как он понимает страх и как он понимает сострадание. Он в этом смысле глубоко формалистичен. Избежать формализма при толковании аристотелевской "Поэтики" можно только при помощи привлечения всех других его трактатов, да и то в том только случае, если решиться на далеко идущую их интерпретацию. В тексте же Платона при всей краткости сразу выясняется огромная сложность платоновского сострадания, которое в своей основе оказывается, во-первых, чрезвычайно драматичным и даже трагическим, а с другой стороны, – не без налета тонкого комизма.

Сама собой возникает необходимость сравнить это платоновское сострадание с проанализированными у нас выше формами симпатически-оценочного переживания. Из указанных нами семи пунктов, характерных для платоновского сожаления, пожалуй, только два последних представляют собой нечто новое; а может быть, новым является даже только один шестой пункт – принцип смешного. Все остальное явно или скрыто содержится в уже разобранных нами формах симпатически-оценочного переживания. Что касается этого нового принципа смеха, то он отдаленно напоминает аристотелевское учение о катарсисе, который, как известно, упоминается в определении трагедии у Аристотеля и который у него тоже никак не разъяснен. Но является ли таким катарсисом та обезболивающая улыбка, которая сквозит у Платона при созерцании этой космической трагедии круговорота душ? Во всяком случае, в этой улыбке есть нечто освобождающее и некоторая попытка встать над трагическими судьбами душепереселения. К тому же, поскольку вся эта картина космического круговорота душ является для Платона чем-то удивительным, поразительным, неожиданным, элемент смеха совсем лишается возможного здесь сниженного значения и остается на высоте больших космических обобщений. Впрочем, определение трагедии у Аристотеля в этом смысле настолько сухо, неопределенно и бессодержательно или, вернее сказать, просто не развито в сравнении с платоновским состраданием, что сопоставление Платона и Аристотеля едва ли может привести здесь к основательным и конкретным историко-эстетическим выводам, хотя все различие обеих концепций бросается в глаза очень резко. У Аристотеля сострадание никак не разъясняется, а у Платона оно есть нечто весьма сложное: оно и космично, трагично, изумительно и смешновато, – комплекс модификаций, которому никак нельзя отказать в оригинальности и глубине.

5. Удивление как переход к возвышенному

Продолжая изучать платоновские термины и категории в области специальных субъективных модификаций, мы наталкиваемся на "удивление", которым Платон пользуется очень часто как в своих эстетических, так и в своих внеэстетических оценках. Тут очень важны прилагательные thaymastos и thaymasios, "удивительный", а также близкие к этому thaymatopoios, "вызывающий удивление", и thaymatoyrgos, "создающий удивительное", "чудесный", "чудодейственный". Соответственно получают большое значение thaymadzö, "удивляюсь", и наречие thaymastös, "удивительно", "чудесно", "чудно". Но, кажется, особенно оригинальное значение получает у Платона существительное thayma, "удивительное", "чудесное", "чудо", и, – что особенно неожиданно, – "кукла", "марионетка".

Конечно, для нас мало интересен обывательский смысл этих слов, когда Платон говорит об "удивительно прекрасных" и многочисленных плодах на Крите (Critias 115b), о кипарисах (Legg. I 625b), о кушаньях, хлебе и вине (Gorg. 518b), о больших деньгах за преподавание софистов (Hipp. Mai. 282cd), о силе молодой памяти (Tim. 26b), о греческих словах среди варварской речи (Critias 113аb), о болезни здоровых глаз (Gorg. 496a), a также ироническое замечание об определении у Гиппия красоты при помощи "удивительных и величественных" слов этого последнего (Hipp. Mai. 291e). Даже и "падение" Сократа с высоты "изумительной надежды" объяснить все вещи Нусом Анаксагора (поскольку этот Нус ничего толком не объясняет) тоже имеет в виду, собственно говоря, только обывательское упование на какой-нибудь предмет, не достойный такого упования (Phaed. 98b). Но есть гораздо более важные тексты, которые мы расположим по их важности.

Прежде всего для Платона удивительно, что при вращении колеса вокруг неподвижного центра составляющие его различные круги вращаются с разной скоростью (Legg. X 899а). Больше того, "удивительным и смешным" представляется Платону, что одно явление оказывается качеством или количеством для другого, а это другое тоже воспринимает на себя какие-нибудь качества и количества (Theaet. 154b). Следовательно, Платон удивляется, казалось бы, самым обыкновенным явлениям природы и жизни. С такой точки зрения подавно будет удивительным акробатика на лошадях (Men. 93d) и софистические ухищрения (Soph. 225е, 233а) – с обычной иронией Сократа по отношению к ним (Euthyd. 288b, 303c).

В положительном смысле говорится "о росте и красоте" Хармида (Charm. 154с), об "удивительных свойствах" Сократа (Euthyd. 295а, Conv. 217а, 221с), которые заставили Федона переживать "удивительное чувство" перед смертью Сократа (Phaed. 58d), причем выставляется даже общий тезис о том, что переход от страдания к удовольствию "удивителен", – например, при снятии оков (60b). Но и по отношению к человеку вообще – в добродушно дружественном и отчасти ироническом смысле – тоже употребляется слово thaymasios в обращениях вроде "чудак ты эдакий", "чудной человек" и пр. (Gorg. 489d).

Может быть, еще интереснее употребление этой терминологии в отношении тех предметов, которые обычно считаются достаточно абстрактными и научными. Мы в настоящее время настолько привыкли к обычным геометрическим образам, что для нас нет ничего удивительного ни в трех традиционных пространственных измерениях, ни в построении треугольников, ни в сплошном становлении или изменении какого-нибудь предмета. Однако и ранние греки и даже Платон все еще по-детски удивляются самым обычным геометрическим или логическим конструкциям. Да ведь, собственно говоря, даже и нам иной раз кажется удивительной та оригинальная и в то же время строжайшая и совершенно неопровержимая конструктивная мысль, которая содержится в геометрических или логических построениях. Иной раз и мы удивляемся, почему сумма углов треугольника равняется двум прямым углам и почему существуют какие-то пространственные измерения и т.д. и т.д. Явно, во всем этом содержится какая-то тайная мысль, которая в своем существе нам неизвестна, а известна только по своим внешним конструкциям. В этом удивлении содержится много глубины, но, между прочим, содержится и эстетическая сторона, поскольку во все такие конструкции мы пристально всматриваемся и тайно или явно им удивляемся.

Казалось бы, нет ровно ничего удивительного в том, что какой-нибудь предмет беспрестанно меняется. Но вот оказывается, что "удивительно, основательно и должно быть принято" не только доброе и прекрасное, но и его становление (Theaet. 157d). Что удивительного в том, что существуют равные предметы и, значит, существует еще и равенство само по себе? А для Платона это оказывается "удивительным" (Phaed. 74b). Что из точки получается линия, из линии плоскость, из плоскости геометрическое тело и сложные операции в арифметике, Платон понимает как нечто "удивительное и божественное" (Epin. 990e). Соотношение соизмеримых и несоизмеримых величин в геометрии – "чудо не человеческое, но божественное" (990d). Когда софист создает ложные образы вместо истинных (Soph. 235b) или когда создается твердое и непоколебимое мнение о чем-нибудь, от чего отказаться невозможно (Phaed. 92а), все это для Платона тоже связано с удивлением.

Но не только индивидуальное научно-философское мышление человека вызывает удивление у Платона. В обществе он тоже только и знает, что удивляется. "Удивительно" запрещение брака между ближайшими родственниками (Legg. VIII 838с). "Удивительны" общественные обеды в Спарте и на Крите (VI 780е). Ревизоры должностных лиц должны отличаться всяческими добродетелями и в этом смысле быть "удивительными" (XII 945е).

Что касается области искусства, то, несмотря на крайне отрицательное отношение Платона к чистому искусству, он все же и в этой области не перестает испытывать свое специфическое удивление. Трагедия для него не только важна, но и "удивительна" (Gorg. 502b). Перспективы и зрительные иллюзии в живописи – "удивительны" (R.P. X 602d). Музыку и живопись "удивительным образом" продают и покупают в любых городах (Soph. 224а). Сократ утверждает, что софистическая риторика, несмотря на "удивительный" подбор слов в ней, терпит крах (Euthyd. 288а). Игра отдельно на флейте и отдельно на кифаре, без пения, является для Платона не только чем-то безвкусным, но и каким-то "удивительным" фокусничеством (Legg. II 670а). Когда Платон выпроваживает своего поэта из идеального государства, он называет его "мужем удивительным и приятным" (R. Р. III 398а). А что в Египте пение и пляска остаются неизменными и стандартными в течение тысячелетий и власти не допускают в этой области никаких нововведений, – это для Платона и подавно "удивительно" (Legg. II 656d). Конечно, нечего и говорить о том, что идея и предел всего прекрасного, по Платону, уж во всяком случае "удивительно прекрасно" (Conv. 210е). После всех этих текстов хотелось бы спросить: что же, собственно говоря, в области искусства является для Платона неудивительным?

Переходя к космосу в целом, который, по Платону, движется мировой душой и мировым разумом, мы читаем, что бестелесная душа, обладая какими-то "удивительными" силами, движет телами, – например солнцем (Legg. X 899а), и это является "чудесным" воздействием мировой души на физические движения в космосе (Epin. 988с). Течение вод, падение молнии, притягательная сила янтаря и магнита – все это должно явиться "чудотворным" (tethaymatoyrgëmena), ввиду отсутствия у каждого из них собственного движения (Tim. 80с). Прежние мыслители удивлялись тому, каким это образом при неодушевленности тел, не обладающих разумом, в астрономии все точные расчеты выполнялись "столь удивительно" (Legg. XII 967а). Хотя блуждание "несчетных по множеству и дивных по разнообразию звезд" остаются нам неизвестными, кроме движения Солнца и Луны (Tim. 39d), чудесное явление светил все же познается с родственными этому чудесными движениями души (Epin. 990b), так что "удивительно долгое время" люди убеждены в правильном и разумном движении небесных светил (982с) и всегда познавали "удивительно" огромные размеры звезд (983а). "Божественный и чудесный закон" напрасно бы получил имя, близкое к разуму, если бы он плохо исполнялся (Legg. XII 967с); а бесконечно разнообразные явления возникают из одной и той же, всегда тождественной сущности "каким-то необъяснимым и чудесным образом" (Tim. 50с). Подлинная "причина всего чудесного" заключается в разных движениях неба – в прямом и обратном (Politic. 270b). "Огонь во вселенной изумителен и по величине, и по красоте, и по всяческой свойственной огню силе" в сравнении с нашим огнем – "малым, слабым и скудным" (Phileb. 29е). В идеальном виде это осуществляется только на небе, где даже наша земля "дивно прекрасна" своими чистейшими красками (Phaed. 110b). Точно так же "удивительно" и рассуждение о том, что душа есть гармония тела (88d).

Мифология также является для Платона областью, вызывающей постоянное удивление. Боги и демоны причастны "удивительной" разумности и "удивительным образом" приветствуют доброе в нас и ненавидят пороки (Epin. 984e-985а). Бог – "удивительный софист", который творит все согласно идее (R.Р. X 596с). Бывает еще "нечто более удивительное", чем закование Кроноса Зевсом, оскопление Урана Кроносом, междоусобные войны и ненависть среди богов (Euthyphr. 6b). Появление людей из земли еще более "чудесное явление" в век Кроноса (Politic. 269b). Неверие в буквальное похищение Орифии Бореем не содержит в себе ничего "удивительного", так как в этом случае данное событие можно было бы объяснить естественно, например исчезновением Орифии с прибрежных скал вследствие порыва северного ветра (Phaedr. 229с). "Восхитительна" была бы беседа Сократа с великими героями в Аиде (Apol. 41а). Симмий был бы крайне "изумлен", если бы стал думать иначе о припоминании и заковании нашей души в тело (Phaed. 92а).

Таким образом, удивление является моментом эстетического принципа у Платона и моментом столь же универсальным, и необходимым, как и сам этот принцип. То, что для Платона обладает эстетическим характером, то для него в обязательном порядке так же и удивительно, поразительно, изумительно, дивно, чудесно, чудодейственно и чудотворно. И, как всегда, у Платона это касается решительно всего, начиная от мелочей будничной жизни – красивых тел и душ, красивых людей, всякого рода логических и художественных конструкций, космических стихий, космоса, богов, демонов, героев.

Однако у Платона есть еще одно понимание слова thayma, которое создает не только оригинальную, но и вполне неожиданную эстетическую модификацию. Платон в конце жизни стал развивать одну полуэстетическую, полуфилософскую теорию, которая никак не вяжется с его обычным философско-эстетическим взглядом на жизнь. Согласно этому новому учению люди – это не что иное, как бессмысленные и бездушные куклы, в которые вплетены нити, управляющие всеми движениями человека и всей его жизнью, причем нити эти находятся в неизвестно чьих руках и производят неизвестно какие действия. Конечно, в конце концов эти нити находятся в руках богов. Но удивительна при этом полная пассивность человека и полная слепота его в отношении его же собственных жизненных событий. Для нас в настоящий момент интересно то, что таких кукол Платон называет thaymata, что обыкновенно значило бы "предмет удивления", "чудесное явление" или просто "чудо".

Несомненно, здесь кроется одна из самых глубоких эстетических модификаций Платона. Эти куклы являются у него не просто чем-то удивительным или чудесным, но они содержат в себе целый комплекс разнообразных и весьма ответственных идей. Получается так, что Платон всю свою жизнь удивлялся всяким предметам, удивлялся всей жизни и действительности, удивлялся человеку со всем его мышлением и творчеством, всем богам и героям; а в конце концов удивился кукольному характеру человеческой жизни, в которой неизвестно чего больше – комедии или трагедии. Читая эти рассуждения Платона, трудно понять, имеем ли мы здесь дело с чем-то детским и пустым, или с чем-то возвышенным и божественным, или с чем-то трагическим и комическим одновременно. Вот чем кончилась платоновская эстетика всегдашнего удивления. Эстетический предмет в конце концов оказался у него не больше, как бессмысленной и бездушной куклой, формально приводимой в действие богами, а фактически неизвестно кем и чем и неизвестно для каких целей. Такая эстетическая модификация еще потребует глубокого анализа, и предложенное нами толкование едва ли можно считать всесторонним и окончательным.

Не входя в анализ всех относящихся к этой проблеме текстов Платона, укажем только те места, где этот термин фигурирует непосредственно. "Каждый из нас является марионеткой (thayma) богов" – либо как игрушка, либо для серьезных целей, что нам неизвестно (Legg. I 644d). "Ведь люди в большей своей части куклы и лишь чуть-чуть причастны истине" (VII 804b). "Этот миф о том, что мы – куклы, способствовал бы сохранению добродетели"(I 645bd). Интересно, что об этих куклах Платон не забывает даже в своем пещерном символе: за спиной узников, прикованных спиною к свету, находится стена, из-за которой фокусники показывают своих кукол, так что куклы эти отражаются в темной пещере узников (R.P. VII 514b). Перечисляя основные виды художественного творчества – рапсодии, кифародии, трагедии, комедии, – Платон не забывает упомянуть и о кукольном театре (Legg. II 658bc).

Наконец, при обсуждении категории удивительного у Платона нельзя не вспомнить и того текста, с которым мы уже встречались раньше, где удивительное выступало в контексте категорий сострадания, трагизма и комизма в мифе о выборе душами на небе своей земной участи (R.P. X 620а). Этот – единый комплекс модификаций с акцентом в одном случае на сострадании, а в другом – на удивлении.

6. Возвышенное

Платон и здесь согласно своему обыкновению нигде не дает ни малейшей дефиниции этой очень важной эстетической модификации, но пользуется им чрезвычайно часто, пестро и разнообразно.

Эстетическая модификация возвышенного меньше всего выражается у Платона термином hypsêlos, буквально означающим как раз "высокий" или "возвышенный". Термин этот применяется у Платона по преимуществу для обозначения "высоких" мест на земле, гор или пригорков (Tim. 22d, Critias 118a, Legg. III 602b, VI 778c), "высоких" деревьев (Phaedr. 229a, 230b; Critias 111b-d) или небесной "высоты" (Legg. X 905a). В переносном смысле он применяется в отношении гордых и заносчивых людей (Theaet. 175d, Soph. 216с, R.P. VI 494d, VIII 550b, Legg. V 732c). Читаем о "высоком" образе мыслей у Перикла под влиянием Анаксагора (Phaedr. 270а). Об искусстве говорится, кажется, только в связи с рассуждением о мудрых сочинителях речей, когда искусство их трактуется как "божественное и высокое" (Euthyd. 289e).

Имеется, однако, один странный текст, который теперь, впрочем, уже не должен казаться нам совсем странным, хотя он сознательно синтезирует трагизм и комизм. Если Платон рисует выбор душами своей земной жизни как нечто смешное, несмотря на элементы сострадания и удивления, то теперь оказывается, что даже гибель идеального государства трактуется не только возвышенно, но и вполне шутейно. Поскольку идеальное государство, как и все земное, должно погибнуть по истечении назначенного срока, то Платон и обращается к музам, чтобы они "сказали нам, каким это образом в первый раз появляется возмущение", и хочет заставить их "говорить возвышенно (hypsëlologoymenas), трагически, так чтобы казалось, будто они говорят серьезно, а на самом деле шутили с нами, как с детьми" (R.P. VIII 545е). Платон, очевидно, весьма глубоко чувствует и яснейшим образом формулирует синтез трагического и космического с выдвижением на первый план то момента сострадания, то момента удивительности, а то и просто момента самой обыкновенной и даже детской шутки. В данном случае возвышенное у Платона не отличимо от шутейного, хотя в то же самое время и космического.

Поскольку эстетике Платона область возвышенного очень близка, приходится отыскивать у него те выражения, которые более или менее соответствуют данной эстетической модификации. В значительной мере этому соответствует группа слов: spoydaios, "серьезный", spoyde, "серьезность", и особенно глагол spoydadzö, имеющий очень много разных значений, относящихся к сфере серьезного. Он обозначает и "говорю серьезно или серьезное" и "считаю серьезным", "стараюсь", "стремлюсь", "забочусь", "спешу", "тороплюсь", "ревностно занимаюсь", "занимаюсь серьезным". Среди этих значений у Платона промелькивает и момент эстетической модификации возвышенного. Во всяком случае, не давая точных определений своим терминам, интуитивно Платон, несомненно, пользовался этой терминологией всерьез, что явствует из его семантических противоположений.

Серьезное у него противоположно не только шутке (Euthyd. 278d, Legg. VII 810е) или смешному, без которого, по Платону, нельзя понять и серьезного (816d), но и низменному, когда пляшут люди с некрасивым телом (814е), и даже негодному по природе (R.P. IV 423d). У Платона, безусловно, различаются и разные степени серьезности, – по крайней мере, Сократ у Платона называет себя прорицателем, но "не очень серьезным", или, как мы сказали бы, "не очень важным" (Phaedr. 242с).

Прежде всего укажем на значения этих слов, более или менее обывательские. Видеть обнаженных женщин на гимнастических состязаниях вовсе не достойно смеха, но, по Платону, требует серьезного отношения (R.P. V 454е). Невозможно, чтобы юноши всерьез и не смеясь слушали все неистовые вопли гомеровских героев в минуты несчастья или катастрофы, так как эти аффекты не должны быть у достойного человека (III 388d; ср. 387е). Однако под серьезным Платон понимает и нечто более высокое, даже торжественное. Имея в виду жизнь согласно божественным установлениям и благоденствие человеческой жизни, Платон утверждает, что "серьезные дела требуют серьезных забот" (Legg. VII 803cd). О серьезности Платон говорит и тогда, когда проповедует, что увидевшие истину не должны опять спускаться к пещерным узникам и пользоваться их почестями, хороши ли они будут или дурны (R.P. VII 519d). Это относится и к "серьезному" исполнению законов (Legg. XII 966b) и к выбору соответствующих наук (Lach. 182e).

Более интересны тексты, непосредственно относящиеся к искусству. С одной стороны, нельзя стремиться к искусству как к чему-то серьезному, если мерилом его является удовольствие, а не истина, красота и соответствие подлиннику (Legg. II 668а). Платон отказывает в серьезности всякому внешне подражательному искусству (R.P. X 603с). С другой стороны, из искусств только те порождают что-либо серьезное, которые "применяют свою силу сообща с природой, каковы, например, врачевание, земледелие и гимнастика" (Legg. X 889d). Значит, "серьезное" искусство – это искусство утилитарное, производственное, или, попросту говоря, ремесло. Это, разумеется, не мешает Платону связывать "серьезное" искусство (правда, при помощи этимологии) с "обладанием умом" (Crat. 414b).

Что касается отдельных искусств, то Платон в предполагаемой беседе с иностранными актерами, разыгрывающими "серьезную" трагедию, ставит гораздо выше этой последней ту трагедию, которая разыгрывается в его идеальном государстве и исполнителями которой являются граждане этого государства (Legg. VII 817а). В этом смысле Платон отвергает те обычные для Греции театральные трагедии, в которых со всяческой серьезностью рассказывается о разных противоестественных поступках вроде вступления в брак с ближайшими родственниками (VIII 838с). Значит, трагическая "серьезность", по Платону, имеет разные степени и разные качества. Пляска тоже может быть серьезной, и притом двух видов – воинственная и мирная (VII 814е).

Более важна терминология, связанная с прилагательным semnos, "почтенный", "досточтимый", "важный", "торжественный". Существительное semnotes значит "важность", "величие". Semnynö – "делаю важным", "возвеличиваю", "превозношу", иронически – "важничаю", "чванюсь". Sebö или, чаще, sebomai, – "благоговею", "почитаю", "поклоняюсь", "стыжусь с чувством благоговения".

Большинство текстов и здесь касается вещей, не имеющих отношения ни к красоте, ни к искусству.

Прежде всего у Платона много текстов с этой терминологией, относящихся к области рассуждения или даже словесности. Платон называет рассуждение (logos) великим и "важным", если мы умеем понимать слог как нечто целое, а не просто как механическую сумму отдельных звуков (Theaet. 203e). "С большой важностью" выставляется теперь в распоряжениях имя их составителя (Phaedr. 258а). При софистическом способе речи, думает Платон, бывает не больше забот о "высоком", чем о низком (Politic. 266d). В слове "ойонистика" (гадание по птицам) серединное "о" допущено ради "пышности" (Phaedr. 244d). "Влиятельные и достойные люди в городе" стесняются записывать свои речи (257d). Иной раз имеются в виду людские отношения. Честолюбцы, когда не пользуются уважением высших и "почтеннейших" людей, довольствуются уважением низших и худших (R.P. V 475а). В демократическом государстве даже лошади и ослы привыкают ходить по дорогам "свободно и важно", напирая на встречных, если те не посторонятся (X 563b). Может быть, определять счастье не достойно "серьезного" человека (Euthyd. 279а)? С точки зрения наблюдения за чистотой тела все способы одинаково равны, так что даже охота военачальства не более "достойна", чем ловля блох (Soph. 227b).

Идя далее, мы замечаем, что эта терминология возвышенной важности применяется Платоном и к науке (Gorg. 511с; ср. 512b). Сократ становится и больше, и "благороднее", и прекраснее, когда слушает возвышенные похвалы мудрых людей в честь умерших (Menex. 235b). Родина более "почтенна и свята", чем родители и предки (Crit. 51ab).

Что касается искусства, то порождения живописи и письмена "величественно молчат", сколько их ни спрашивать (Phaedr. 275d). "Важная" и дивная – трагическая поэзия, о которой ставится вопрос, основана ли она на удовольствии или на чем-нибудь полезном (Gorg. 502b). Читаем о подражающих "высокому" в плясках (Legg. VII 814с).

Эти термины Платон охотно употребляет и в мифологической области и в своем учении о космосе. Хотя он, кажется, и не ставит очень высоко умение различения синонимов в мифологии (Crat. 392а), термины эти появляются у него при перечислении торжественных и великолепных сторон культа богов (Alcib. II 148e). Говорится о прекрасной и "благородной" похвале Эросу (Conv. 199а), тогда как обе первые речи об Эросе "кичливо" притязали на значительность (Phaedr. 242e).

Наиболее ярко модификация возвышенного выражена у Платона в следующих словах: "Никогда не найдется более прекрасных и более общих для всего человечества кумиров, воздвигнутых в столь отличных местах, отличающихся чистотой, величавостью и вообще жизненностью, чем небесные тела" (Epin. 984а). В своем учении о космическом уме Платон тоже утверждает, что бытие, лишенное движения и прочих категорий, не имеет и "благоговейно чтимого ума" (Soph. 249а).

Само собою разумеется, в настоящей книге нет никакой возможности перечислять и анализировать все места из произведений  Платона, которые в той или иной форме содержат указания на эстетическую модификацию возвышенного. Можно сказать, что возвышенна у Платона вообще вся его философия и эстетика. Возвышенным является образ Сократа, особенно в "Апологии", "Критоне" или "Федоне". Возвышенно учение о восхождении в идеальный мир, о небесном состоянии или загробных наказаниях. Возвышенно учение о государстве. Возвышенно учение о космосе. Излагать все это в свете данной эстетической модификации – значило бы заново излагать всю философию и эстетику Платона. Поэтому здесь ограничиваемся текстами, где модификация возвышенного передается с помощью более или менее заметной специфической терминологии. Что подобного рода метод исследования вносит существенные ограничения в анализ эстетики Платона, совершенно ясно. Однако другой путь исследования не представляется осуществимым или целесообразным.

И греческий язык вообще и язык Платона весьма богат выражениями из области страха, боязни, ужаса в связи, между прочим, и с категорией возвышенного. Число оттенков смысла здесь с трудом поддается анализу. Если plettö означает "ударяю", "бью", "поражаю" (чаще в среднем и страдательном залоге), то ecplexis уже прямо означает "испуг", "ужас" или "изумление" с подчеркиванием внезапности и неожиданности. В сравнении с этим phobos указывает на страх как беспокойное ожидание, приближающуюся опасность (так и соответствующий глагол phoboymai). Интересно, что у Гомера это гнездо слов (ср. phebomai) означает также и "бегство", бегство в страхе или ужасе. Гнездо слов, куда входит deos, связано, кажется, с еще менее непосредственным переживанием страха и, скорее, означает "беспокойство" неопределенного характера. Между прочим, понимание разницы между deos и phobos не чуждо и Платону, который (Prot. 358de), понимая под этими словами ожидание страшного, устами Продика заявляет, что это ожидание скорее относится к deos, чем к phobos, очевидно с приписыванием этому последнему гораздо большего аффективного напряжения.

В этом смысле очень важно прилагательное deinos, указывающее на предметы активно страшные или ужасные, так что неопределенность нисколько не мешает здесь интенсивности переживания. В сравнении с этим прилагательным другое прилагательное, phoberos, обычно связывается скорее с субъективным переживанием, чем с объективным ужасом того страшного предмета, благодаря которому возникает субъективное чувство ужаса. Deinos в связи со своим опосредствованным содержанием иной раз лишалось обязательного значения ужаса и получало значение "большой", "огромный", "суровый". В риторике даже выработался особый термин deinotés (для обозначения соответствующего стиля), который так и нужно переводить "суровость", "важность", "грозность". Мы не будем перечислять здесь других, еще более тонких оттенков общей терминологии, относящейся к страху или ужасу у Платона. Но и перечисленные термины играют в его эстетическом мироощущении настолько огромную роль, что в науке давно созрела потребность дать соответствующее эстетико-филологическое исследование этой терминологии с исчерпывающим приведением текстов.

Сначала укажем некоторые тексты, где deinos употребляется, скорее, в переносном смысле, не для выражения страха или ужаса, в собственном смысле, а просто для подчеркивания высшей степени чего-нибудь или для подчеркивания необычности, неожиданности, оригинальности. Типичным в этом отношении является употребление этого термина для выражения просто высшей степени (Prot. 341 ab). Более выразительны другие тексты, где имеется в виду не только высшая степень, но и оригинальность, необычность, напряженность. Всякое живое существо, намеренное рождать, находится в "необыкновенном" состоянии (Conv. 207а). Сократ говорит Федру о том, что тот произнес "ужасную" речь, не сказав, что Эрос – сын Афродиты (Phaedr. 242d). "Ужасная" любовь у Сократа – к разысканию истины в спорах (Theaet. 169b). Говорится о жаре и "ужасном" зное в известных местах потустороннего мира (R.P. X 621а). Читаем также об "опытных" в делах любви (Conv. 198d; ср. 193е), о "сильных ораторах" (Crat. 398d), о мудром и "сильном" человеке (Prot. 341a, Hipp. Min. 373c, Theaet. 154d) и о человеке "искусном" в нанесении обид (R.P. II 405b). "Ужасно" было бы сравнить богов с какими-нибудь смертными, совершающими неблаговидные поступки (Legg. X 906е). Все подобного рода тексты, весьма многочисленные у Платона, еще не содержат в себе отчетливой эстетики возвышенного, а скорее, только намекают на нее.

Немногим содержательнее тексты психологического, морального и общественного характера. Ожидание горестей, пишет Платон, вселяет в душу "страх" и страдание (Phileb. 32с). Тех, кто в силах за себя отомстить, нужно назвать сильными, "страшными" и опасными (49с). Понимание того, что "страшно" и что "не страшно", есть мужество, в противоположность неведению этого, робости (Prot. 360d). Мужественные отваживаются на то, что "страшно", не считая его "страшным" для себя (359с-е). Мужество есть знание "страшного" и того, на что нужно отваживаться (Lach. 196d, ср. 199а). Вещь, которую нужно бояться, внушает "страх"; а та, на которую нужно отваживаться, не внушает "страха". И "страх" внушается не прошедшим, не настоящим, но ожидаемым (198bс). Убитый, сам полный "страха" и ужаса из-за испытанного им насилия, наводит "страх" и на своего убийцу (Legg. IX 865е). Для плохих людей долголетние предки – "страшны" (XI 932а). У Платона имеется большое рассуждение об испытании "страха" и бесстрашия вином; воздержный человек знает меру потребления вина и правильный образ своего поведения, невоздержный же не испытывает "страха" перед вином и не испытывает бесстрашия перед своим нетрезвым поведением (I 646e-649d). "Храбро", или мужественно, ведут себя те, кто сражается не только на войне, но и против собственных удовольствий или страстей (Lach. 191 d). У тех, кто чувствует приближение конца жизни, пробуждается "страх" и забота о том, как они жили раньше. Полные "страха", они размышляют о нанесенных ими обидах и об исправлении их (R.P. I 330de). Не нужно "устрашать робких" людей (Legg. XI 933с). Читаем о достижении высоких почестей путем многочисленных "ужасных" нечестивых поступков (X 900а) и о том, что жизнь без воздержания ради добродетели – "ужасна" (Gorg. 492e, ср. 494е).

Представление о "страшном" в связи с нарушением закона не оставляет человека ни в каких аффектах, ни в страданиях, ни в радостях, ни в "страхах" (R.P. IV 429с). Правители, бодрствующие ночью в государствах, "страшны" для врагов и любезны для людей справедливых (Legg. VII 808с). Физические упражнения и военные маневры, если их проводить периодически во всем государстве, должны содержать в себе "элемент страха", чтобы воспитать в воинах бесстрашие перед будущими подлинными войнами (VIII 830е). При изображении перехода от демократической распущенности к тирании говорится о совершении "страшных" убийств и всяких преступлений, которые раньше были доступны данному государственному деятелю только во сне (R.P. IX 574е). Городских стражей в целях воспитания необходимо запугивать какими-нибудь "страшными" зрелищами, а потом сменять последние на удовольствия (III 413d). Сократ полушутя называет своих обвинителей "страшными" (Apol. 18b).

Более выразительны тексты, относящиеся к искусству. Здесь не только идет речь об "опытных" ремесленниках (R.P. II 360e), о человеке самом "искусном" в сочинительстве (Phaedr. 228а), об "умном" в судебных речах (Euthyd. 304d), об "искусных" речах, которым обучают софисты (Prot. 312de), о нынешних "знатоках" Гомера (Crat. 407а), об "искусном" восхвалителе Гомера (Ion 536d) и даже вообще о "более превосходном" в искусстве (Euthyphr. 11d) и об "искусном" в подражании (R.P. III 395с), но выставляется несколько весьма ответственных тезисов с термином deinos. Подлинная риторика должна обучать, когда, где и как нужно произносить речи краткие, жалостливые или "важные" (Phaedr. 272а). О рапсоде Ионе ставится вопрос, "силен" ли он только в Гомере или также в Гесиоде и Архилохе (Ion 531а). У Иона, когда он повествует о чем-нибудь страшном (phoberon) или грозном (deinon), y самого от страха волосы становятся дыбом на голове и сердце сильно бьется (535с). Агафон без малейшего страха (oyte... ecplagentos) выступает в театре; но для него немногие знатоки более страшны (phoberoteroi), чем толпа невежд (Conv. 194b).

Наиболее важным суждением в этой области является мысль Платона о трагически-возвышенном, которое не терпит никакого дилетантства, требуя для себя искусного согласования со всей данной трагедией, взятой как целое. Софокл и Еврипид, по Платону, рассмеялись бы, если бы кто-нибудь, не будучи трагическим поэтом, стал уверять, что он о великом может говорить сжато, может делать речи по своему желанию то жалостными, то устрашающими (phoberas) и грозными (apeilëticas), поскольку все эти приемы должны находить в трагедии соответствующее место и представлять единое целое (Phaedr. 268с).

Наконец, если иметь в виду область искусства, то Платон не раз говорит об исцелении страхов и ужасов разного рода художественными средствами. "Страх и неистовство" в душах вакханок исцеляются успокоительными движениями, хореей и музой (Legg. VII 791а). Художественно-физические упражнения искореняют в детской душе "страх и боязнь", которые присущи ей с малолетства и имеют тенденцию все время развиваться (791bс).

Пожалуй, особенно значительное место получает термин deinos в суждениях Платона о потустороннем мире. Когда Платон говорит о боязни (phoberon) нарушать истину (R.P. V 450d), или о "силе" человека и бессилии, которые определяются его близостью к божественной справедливости (Theaet. 176с), или о том, что душе незачем бояться чего-нибудь "ужасного", если это душа философа, созерцателя истины (Phaed. 84b; ср. R.P. VI 486b), то тут еще нет речи о потустороннем мире. Так же Платон хвалит и "возвышенный образ мыслей" (megalonoia) при совершении религиозных обрядов (Legg. XI 935b), равно как и то "величайшее" (megista, – мы бы сказали, – возвышеннейшее), к чему приобщается человек при рассмотрении своей кратковременной жизни на фоне вечности (R.P. X 608ab). Платон рассуждает о том, что не боятся разорения и бедности те подлинные философы, которые воздерживаются от телесных вожделений, властолюбия и прочих земных благ (Phaed. 82с), или что, по учению совершителей таинств, участники мистерий получают освобождение в будущей жизни, а неучаствующие терпят "ужасы" (R.P. II 365а), или об ужасном (deina) и страшном (phobera), вроде Коцита, Стикса и мертвецов в подземном мире, вызывающем трепет (III 387b), о протекании Коцита по местности "ужасной" и дикой и о впадении его в озеро Стикс с "грозной" силой (Phaed. 113b), об "ужасном" зрелище – наказании грешников и особенно тиранов, когда те хотят проникнуть в блаженное царство, о нападении на них диких и огненных существ, сдирании с них кожи и сбрасывании их в Тартар (R.P. X 615d), о "страхе" желающих взойти в светлое царство, как бы опять не услышать рева устья расселины, разделяющей небо и землю (616а); о "страхе" для плохого человека давать отчет о себе в потустороннем мире и об отсутствии этого страха у людей хороших (Legg. XII 959b).

Из всех этих многочисленных примеров ясно, что понятие ужаса и страха Платон соединяет по преимуществу с представлениями об Аиде. Аид здесь, конечно, вовсе не только указание на определенное место в космосе и вовсе не только мораль. Платону рисуются разного рода страшные картины, поражающие своей эстетической выразительностью, причем эстетика эта одинаково является и эстетикой ужасного и страшного и эстетикой возвышенного. У Платона читаем и об ужасе перед Ферефаттой, богиней подземного мира и дочерью Деметры (Crat. 404с), о "страхе" перед именем Персефоны, хотя здесь (в согласии с фантастической этимологией) страх должен несколько смягчаться указанием на ее мудрость (там же). "Страшны" небесные стражи Зевса даже для Прометея (Prot. 321e). Тантал еще при жизни испытал много "ужасных" несчастий (395). "Ужасны" преступления Ореста (Alcib. II 143d). "Ужасы" Аида вредно изображать при воспитании воинов, чтобы не ослаблять их удали (R.P. III 386b). Нельзя приписывать детям богов, Тесею или Пирифою, тех "ужасных" дел, которые им приписываются мифами (391d).

Наконец, в области учения о возвышенном в смысле deinon наиболее яркими являются те места из Платона, в которых философия и мифология сливаются в единое и нераздельное целое. Изображая разгул чувственных страстей у человека и желая подчеркнуть грандиозность этой ужасной картины человеческого падения, Платон рисует "страшного", большого и многовидного животного, в котором берут верх черты зверя – особенно льва или змеи. Здесь перед нами возникает подробно разработанная мифологическая картина (R.P. IX 588b-590b), совмещающая в себе черты возвышенного, безобразного и ужасного. Это весьма любопытный комплекс различных эстетических модификаций.

Черты возвышенного, но на этот раз в соединении с красотой, мы находим в образе Эроса, который трактуется как "искусный" колдун, чародей и софист и как "искусный" ловец, непрестанно строящий козни (Conv. 203d). Созерцавший потустороннюю красоту и увидевший какое-нибудь ее земное подобие трепещет и охватывается "страхами"; если бы он "не боялся" прослыть сумасшедшим, то приносил бы своему любимцу жертвы, как кумиру (Phaedr. 251а). Если бы явился нам сам потусторонний образ красоты, то он вызвал бы у нас "огромные страсти" (250d). Очень яркая концепция возвышенного в соединении с бесформенным выражена в словах Платона, что до появления Эроса, бога красоты и совершенства, у богов творилось очень много "ужасных" дел (Conv. 197d).

Эстетическая модификация возвышенного выступает у Платона в довольно слабо дифференцированном виде и, конечно, нигде не получает точного определения. Тем не менее интуитивно Платон очень глубоко переживает эту модификацию, причем иной раз отсутствие достаточно детального отмежевания ее от других категорий приводит к целому ряду весьма интересных совмещений возвышенного с такими модификациями, как страшное, безобразное, даже смешное, прекрасное и морально высокое. Каждый раз такое совмещение требует особого анализа, что мы и пытались делать, не гонясь за исчерпанием бесконечных оттенков этой модификации.

Теперь мы подошли к модификации трагического, но даже и трагическое тоже далеко у Платона от полной ясности и четкости.