Лосев А.Ф. История античной эстетики.

СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН

<< ОГЛАВЛЕНИЕ >>

§6. Внешне-качественные модификации

8. Пестрота

Будем иметь в виду сначала прилагательное poicilos, "пестрый", "разнообразный".

Платон, конечно, не допускает пестроты в абсолютном смысле слова, когда она является чем-то бессвязным и хаотическим. Он допускает ее (и в этом смысле она для него необходима) только как частный пример и осуществление чего-нибудь общего или родового (Phaed. 110d). Поэтому наилучший вид пестроты тот, который выражается в точных числах или объемах с ясно выраженным рельефом, длиной или движением. Тем не менее пестрота вместе с красками создает высоко оцениваемое Платоном великолепие, которое он относит, впрочем, больше к небесному миру или к земле в целом. Гармония сфер полна для него разных оттенков цвета, и потому пестрота здесь имеет для него подлинный эстетический смысл. Даже в земных впадинах, где живут люди, много разного рода цветовых оттенков и красок, отражающих небесную страну. Но это не те краски, которыми пользуются наши земные художники (Phaed. 109b, 111b).

Положительное отношение к пестроте сказывается и там (Phaedr. 277с), где Платон рекомендует к "пестрой", мы бы сказали, сложной, душе обращаться с речами сложными, а к простой – с простыми (ср. Theaet. 146d), или где Платон (Soph. 223с) противопоставляет простое и сложное искусство необходимому для анализа искусству "пестрому", мы бы сказали, сложному или изворотливому, как это и обстоит дело с проблемой удовольствия (Phileb. 12с).

Пестрота применяется Платоном также и к тем низшим областям жизни, которые он оценивает весьма дурно. Пестры глупейшие измышления софистов (Soph. 226а). Также человеческая чувственность, наполненная низшими страстями, трактуется у Платона как "пестрый зверь" наподобие химеры, Сциллы или Цербера (R.Р. IX 588с). Здесь пестрота является принципом уже не красоты, но безобразия. Такова та разнузданная демократия, в которой каждый следует только своим собственным склонностям и страстям (VIII 558с). У Платона мы находим целое рассуждение, ироническое и саркастическое, с мнимым превознесением демократии, которая критикуется у него за отсутствие общего закона, за пестроту нравов и обычаев, за анархизм и царство произвола, которые уподобляются вульгарной пестроте женских одеяний и детским глупостям, тоже всегда стремящимся к неразумной пестроте (557b-558с, 561е). Такова бесформенная и разношерстная музыка, избегающая правильности звукового построения (III 399с).

Кроме прилагательного poicilos у Платона изредка попадается еще и существительное poicilia, "пестрота", "разнообразие", – понятие души не исчерпывается пестротой и разнообразием ее состояний (R.P. X 611b), и пестрота материального мира определяется соединением бесформенной материи и формообразующей идеи (Tim. 50d). В последнем тексте мы имеем, между прочим, довольно четкое логическое определение понятия пестроты : единый и нераздельный луч света, исходящий из идеи, преломляется через темноту материи и потому дробится, расчленяется, превращается в тот или иной цвет. Другое существительное того же корня poicilma, "пестрота" и "разнообразие", но в смысле результата пестроты или разнообразия, в смысле разновидности, – о цветах (Tim. 67с), о пространственных размерах (Legg. V 747а), о звуках и ритмах (VII 812d).

Наконец, у Платона есть глагол poicillö, "делать пестрым", "разнообразить", "разрисовывать", "расцвечивать". Этот глагол уже встречался нам в текстах о демократии (R.P. VIII 557с) и о важности численного разнообразия предметов и предприятий в государстве (Legg. V 747а). Употребляется этот глагол у Платона и в положительном эстетическом смысле и в отрицательном. Положительный смысл нужно находить в тех местах из диалогов, где восхваляется "пестрота" небесных изображений. Критикуя праздных зевак, бессмысленно взирающих на небо, Платон утверждает (R.P. VII 529с), что "пестрота" на небе на самом деле является "образцом великой красоты и точности". С высоким настроением Платон вообще не раз говорит о пестроте (в этом смысле) звездного неба (Epin. 977b). Ниже мы встретимся с текстом о том, что небо пестрит звездами-богами и пестрит опять уже в высоком смысле слова (Tim. 40а). Несомненно отрицательный смысл носит глагол, выражающий пестроту, в том месте, где Платон осуждает "пестрые описания" безнравственных деяний богов (R.P. II 378с). И вообще составление пестрых речей может иметь и положительный и отрицательный смысл (Menex. 235а).

Напомним: Платон нигде не пользуется какими-нибудь готовыми, логически отработанными категориями, но берет самые обыкновенные слова, бытовые и обывательские, а затем, в процессе напряженных философских исканий, вдруг оказывается, что самое простое обывательское слово имеет у него очень глубокое значение и из смутного бытового выражения незаметно превращается в логически отточенный термин. Это мы встречаем у Платона решительно везде. То же самое необходимо сказать и о терминологии пестроты. Выше мы привели достаточно примеров того, как Платон дорожит термином "пестрота", насколько он к нему неравнодушен и как этот термин приобретает у него то огромное положительное, то огромное отрицательное значение в самой близкой связи с проблемами эстетики.

Для полноты картины мы укажем ряд таких текстов из Платона, в которых термины, выражающие пестроту, носят, скорее, бытовой или обывательский характер. Это является для Платона, так сказать, общегреческой языковой базой, разрабатывая которую он и приходит к философским проблемам эстетики, о которых говорилось у нас.

Таковы, например, тексты: говорить что-нибудь другое, более "пестрое" или, мы бы сказали, "разнообразное" (Phaedr. 236b); полезные вещи бесконечно "пестры и разнообразны" по своей полезности и по тем предметам, для которых они полезны (Prot. 334b). Когда Платон говорил о пестроте лакедемонских обычаев, имея в виду их сложность (Conv. 182b), или когда любовные дела для него "не так просты" (183d), или когда вместо "говорить нехитро" мы читаем у Платона "говорить пестро" (Crat. 393d), то термин "пестрый" в этих случаях носит, скорее, самый обыкновенный и обывательский смысл. Такого же типа и следующие тексты с глаголом poicillö: вносить пестроту (разнообразие) слогами в имена для их дифференциации; одинаковые лекарства часто пестрят цветом и запахом (Crat. 394а); читаем также о пестрой окраске крови под влиянием разных посторонних веществ (Tim. 82е) или о влиянии физиологических процессов на пестроту психических состояний (87а). В подобного рода текстах понятие пестроты едва ли выходит за пределы указания вообще на разнообразие и не имеет отношения к эстетике, хотя в качестве языковой базы эти слова совершенно для нас необходимы и отправляться нужно именно от них.

9. Сила и здоровье

Изученные нами до сих пор внешние и, в частности, внешне-чувственные эстетические модификации предстали перед нами либо в своем непосредственном виде, либо с обычными для Платона элементами расширения, углубления и структуры вплоть до космических теорий. Несмотря на постоянное у Платона углубление чувственности и переход от внешнего к внутреннему, рассмотренные внешние категории все же могут сбить с толку неопытного читателя в том смысле, что они могут показаться слишком поверхностными и лишенными своей собственной субстанциальности. Легко представить себе в этом виде такие модификации, как "гладкий", "тонкий", "острый", "светоносный" и т.д. Однако подобное уж слишком чувственное понимание платоновских внешне-чувственных эстетических модификаций привело бы нас к неправильному пониманию эстетики Платона как эстетики декаданса, лишенной твердого онтологического основания и сводимой только на чувственное самодовление. Чтобы этого не было, мы должны были бы рассмотреть у Платона еще колоссальное количество разного рода эстетических модификаций, где подчеркиваются именно субстанциальность внешнего, полная и безоговорочная вещественность этого внешнего. Подобного рода категорий у Платона необозримое количество, и даже простое их перечисление заняло бы отдельную главу. Заниматься всем этим необозримым количеством вещественно-внешних эстетических модификаций мы здесь не будем. Но пройти мимо них с полным молчанием тоже невозможно, поэтому волей-неволей приходится на свой риск и страх производить некоторую выборку из необозримых лексических и фразеологических материалов языка Платона. Мы попытаемся это сделать на основе текстуального анализа понятий силы и здоровья, в первую очередь привлекая самые обычные вещественные и телесные представления, на основе которых Платон и приходит к различным эстетическим наблюдениям и построениям.

Сначала укажем на широко представленный у Платона тип малозначащих выражений и суждений о силе и здоровье, но с несомненным положительным содержанием. Когда Платон говорит о том, что "слабый нуждается в дружбе с сильным" (Lys. 115d), или что "врач восстанавливает здоровье и силу" (Phaedr. 270b), что влюбленные не в силах совладать с собою" (231d), или просто об "огромной силе" неприятеля (Legg. VII 814а), то везде в таких текстах, несомненно, чувствуется положительное отношение Платона к феномену силы, хотя об этом феномене в данных текстах и не говорится ничего существенного или говорится не прямо.

Нет ничего существенного и во многих других текстах Платона о силе и здоровье, куда иной раз присоединяются даже какие-то наивные банальности, – до того феномен силы и здоровья представлен здесь как разумеющийся сам собою в своем положительном содержании. Слова cratos, "сила", или cratö, "быть сильным", "побеждать", "властвовать", несомненно, звучат банально, но, несомненно, и положительно, в таких, например, текстах – о том, что у побежденных варваров необходимо опустошать поля и жечь дома, а на войне греков с греками для победителей будет "умереннее" только отнимать у побежденных плоды земли (R.P. V 470е). "Цветет телесно (acme) и умственно мужской пол с 25 до 50, а женский с 20 до 40 лет" (461а). "Умеренное время расцвета (acmê) для женщины 20 лет, а для мужчины 30 лет (460е)". "Острота (acmè) глаз убывает, когда растет зрение рассудка" (Conv. 219а). Голод и жажда требуют удовлетворения, насколько это необходимо для здоровья (R. Р. VIII 559ab). "В здоровье удовольствий больше, чем страданий, в болезни же наоборот" (Legg. V 734b). "Законодательство создается для обеспечения государства на случай войны, то есть победа на войне – самое главное" (I 626bс). Платону нравится верба "в полном цвету" (Phaedr. 230b).

Имеется у Платона и сколько угодно прямых положительных оценок силы, здоровья, крепости, твердости, неразрушимости всего физического – и внешнего и внутреннего. Восхваляется сила рук и ног в военном деле (Legg. VIII 833а). При обсуждении риторики как науки о высшем благе подчеркиваются и другие блага – здоровье, быть прекрасным, быть богатым без дурных средств (Gorg. 45le-453а). Здоровье – не только не страшно (Prot. 341b), но о нем прямо говорится, что оно – добро (Lys. 219а). И даже больше того: "Для людей какое благо выше здоровья?" (Gorg. 452b). Эрос восхваляется, между прочим, и за дарование физического здоровья людям (Conv. 189cd). Высоко оценивается моральная "выдержка Гиппократа" (Prot. 311b).

Для оценки положительного значения силы и здоровья у Платона имеют огромное значение его бесконечно разнообразные и чисто языковые приемы. Там, где можно было бы сказать просто "сила" или "сильный", Платон часто употребляет гораздо более глубокие выражения, тем самым подчеркивая, хотя и без всяких специальных определений, свое глубоко положительное отношение к феномену силы и здоровья. Правда, для изучения этого обстоятельства имеются большие трудности, поскольку никакой перевод на другие языки не может дать представления о всех этих бесконечно разнообразных и тончайших семантических оттенках. Да и тот, кто читает по-гречески, должен в этом случае не просто читать для общего и элементарного, только словарного понимания. Приходится все время следить за всей этой необозримой и очень тонкой семантической стилистикой, чтобы дойти до правильного и твердо обоснованного представления об эстетике Платона.

Возьмем такое, например, общераспространенное греческое слово, как cyrios. Вообще говоря, оно значит "сильный". Но тут мыслится еще и оттенок законной власти или права. Другими словами, это большею частью – "господин", "владыка", "хозяин". Особенно это видно на таких общегреческих словах, как to cyrion, что значит "решение". Cyrios echein значит "иметь законную силу", "быть действительным". И вот у Платона, вместо того чтобы сказать "нет ничего ценнее души", говорится, что нет ничего "владычественнее" души (Alcib. I 130d). Естественно было бы сказать, что нельзя лгать о высоких предметах. Но такой прозаизм для Платона совершенно недостаточен. И Платон пишет (R.P. II 382а): "Владычественной своей частью (cyriötatöi) и о владычественных предметах никто произвольно солгать не захочет". Переводчики, употребляющие здесь русское слово "высший", конечно, не передают эстетической направленности мысли Платона. Философ говорит о музыке не просто как о самой высокой пище для души, но эту музыкальную пищу он называет опять-таки "самой владычественной" (III 40ld). Игры в каждом государстве являются самой главной предпосылкой (здесь опять-таки – cyriötaton) для законодательства (Legg. VII 797а). Люди разумные и добродетельные по своей природе оказываются всего значительнее (meros... cyriötaton) (Epin. 989d). Придавать вес мнениям других, на языке Платона, означает делать эти мнения "владычественными" (cyrias) (Theaet. 179b). Прекрасно молиться предкам, так как они являются "самыми значительными (cyriötaton) из кумиров" (Legg. XI 93le). Самое лучшее знание – это наука о законах (XII 957с).

Carteros по-гречески значит "сильный", "крепкий", "могучий"; а глагол cartereö значит "выдерживаю", "переношу с мужеством", "переношу с твердостью". Платон же особенно ярко подчеркивает здесь углубленный момент моральной выдержки, духовной силы, самообладания, откуда рукой подать уже и до эстетики. Правильно философствующие воздерживаются от вожделений и "укрепляются (carteroysin)" (Phaed. 82с). Сократ говорит плачущим друзьям перед его смертью: "Соблюдайте тишину и крепитесь (cartereite)" (117е). Алкивиад, рассказывая о влиянии на него Сократа, говорит, что он и сейчас "не сдержал бы себя" от перехода к новой жизни, слушая Сократа (Conv. 216а). "Очи толп бессильны выдерживать (carterein) взгляд на божественное" (Soph. 254а). Даже знающему закон не легко совладать (carterein) с собой (Legg. XII 955с).

Вместо "наилучшее" Платон часто употребляет слово "наисильнейшее", например, в словах о том, что демиург, сотворивший звездных богов, образовал из них космический шар и вложил в него "разумение наилучшего" (toy cratistoy phron esis) (Tim. 40a). "Наилучшее ("насильнейшее") избрание" и для живых и для умерших – это средний путь между избытком и недостатком благ (R.P. X 619а). Слова Федра (Phaedr. 228с) : "Самое лучшее ("самое сильное") для меня говорить, как умею".

Таким образом, к эстетике силы и здоровья близко подходит и вся платоновская лексика, относящаяся к этим понятиям.

Вместе с тем Платон ни в каком случае не останавливается на культе только одной внешней стороны действительности, на одной только физической или вещественной ее стороне. У Платона имеется столько же много и таких суждений, которые требуют выхода за пределы ординарной чувственности либо путем присоединения к ней каких-нибудь более высоких принципов, либо путем преобразования самого принципа внешней чувственности. Уже в том месте "Пира", которое непосредственно предшествует рассказу о Диотиме, мы читаем о силе, здоровье, богатстве и других благах не только как о необходимых, но и как о таких, в которых испытывается нужда даже при их наличии (Conv. 200а-201d). Получается, таким образом, что обладания материальными благами, взятого само по себе, еще недостаточно, и еще продолжается какое-то к ним стремление, как будто бы они не присутствовали, а отсутствовали. Уже здесь чувствуется намек на необходимость выхода за пределы ординарного обладания материальными благами, который тут же, в рассказе о Диотиме, и получает свое положительное осуществление. Однако, поскольку сейчас мы говорим о чисто материальных благах – силе, здоровье, могуществе, – мы не можем развивать здесь учение Платона об идеале, которое достаточно подробно изложено у нас выше. Сейчас нас интересует только самое стремление Платона углублять и расширять категории силы и здоровья, без чего невозможно будет даже приблизительно учесть подлинное содержание эстетики Платона.

"Богатство, здоровье и красота, – рассуждает Платон, – нуждаются в знании, чтобы быть правильно употребляемыми, а без правильного употребления лучше и совсем их не иметь" (Euthyd. 281с). "Победа и одоление (cratos) врага", равно как и "доставление телу здоровья врачами" – не только необходимы, но и требуют соответствующих познаний (Legg. XII 962а). Здоровье и силы требуют ухода и лечения не только по навыку и опыту, но и по правилам искусства, как в риторике (Phaedr. 270b). Врачи-рабы лечат по преимуществу рабов и весьма примитивно, ненаучно, невнимательно; совсем другое – врачи-свободные (Legg. IV 720de). "Надлежащие удовольствия от еды и питья доставляют телу здоровье, силу и иное совершенство" (Gorg. 499d). "Разгар (acme) подготовки к состязаниям" требует воздержанности (Legg. VII1 840а). Сократ и Калликл спорят в "Горгии" о том, что считать наилучшим; но оба они соглашаются в том, что простая физическая сила не есть наилучшее, а наоборот, нуждается в управлении (489de). Одним мужеством и силою (rhome) несправедливый не может доказать свою правоту, – имеется в виду, конечно, физическая сила (R.P. II 361b). Читаем не только о "силе" (rhome), но и о доблести государства (Menex. 243с), не только о "твердости", но опять-таки и о доблести города Солона (Tim. 25b). "Начальствование и власть" в наилучшем государстве предоставляется тоже наилучшим людям, а не кому попало (Menex. 238d). Доблесть не есть обмен одного аффекта на другой, а каждый аффект есть отдача себя одним удовольствиям и победа (cratos) над другими удовольствиями (Phaed. 69а). Доблесть – "некоторое здоровье, красота и благосостояние души"; а это исключает всякую несправедливую власть одной способности над другой (R.P. IV 444de). Софросина предполагает власть (töi cratei) правильного, то есть разумного, представления о благе (Phaedr. 237e). Критикуя софистов-анархистов, Платон протестует против того, чтобы "жить, одерживая верх (cratoynta) над остальными людьми, а не находиться, согласно законам, в подчинении у других" (Legg. X 890а). "Красота, богатство, крепость тела, сильное родство в обществе" часто развращают душу и отвлекают ее от философии (R.P. VI 491с). Своеволие, почти невозможное в олигархии, получает силу в демократии и всем распоряжается (VIII 564с); значит, одной силы, взятой самой по себе, еще мало. Платон требует изучения физических благ только в связи с другими благами, как бы эти последние ни противоречили первым (R.P. X 618с-е).

Кратким резюме всего этого иерархийного учения Платона о материальных благах может послужить такое рассуждение философа:

"Есть два рода благ: одни – человеческие, другие – божественные. Первые зависят от божественных. И если какое-либо государство получает большие блага, оно приобретает и меньшие, в противном случае лишается и тех и других. Меньшие блага – те, во главе которых стоит здоровье, затем красота, в-третьих, сила в беге и в остальных движениях, производимых телом, в-четвертых, богатство, но не слепое, а зоркое, то есть идущее вслед за разумностью. Первое же и главенствующее из божественных благ – разумность".

Здесь же оказывается, что разумность влечет за собой и все прочие основные платоновские добродетели (Legg. I 63lbe). Итак, все материальные блага прекрасны, но они должны быть подчинены принципу, как обычно переводят, "добродетели". Но это не добродетель, а, скорее, доблесть или просто добротность, разумная и прочная благоустроенность.

Уже во многих приведенных нами текстах из Платона эстетический элемент пробивался иной раз более или менее заметно. Сейчас мы приведем такие тексты, в которых эстетическое понимание силы и здоровья выступает уже в самом ощутительном и непосредственном виде.

Насколько сила понимается Платоном, в основном, глубоко эстетически и притом также и космически (как это часто бывало у нас при обзоре различных платоновских эстетических модификаций), показывает прежде всего одно большое рассуждение о различных периодах космической истории, где, между прочим, совершенно ясно и безоговорочно звучат слова Платона о том, что космос после хаотического состояния снова получает власть (cratos) и над собою и над тем, что в нем (Politic. 273а). Здесь, как и везде у Платона, трудно отделить эстетику от онтологии, но она, безусловно, присутствует здесь во всей своей силе, поскольку красота и порядок мыслятся здесь в качестве силы и власти бытия и в целом и в частностях. В отношении человеческого тела такое же принципиально важное рассуждение, тоже эстетическое и онтологическое одновременно, мы находим в разных местах платоновских сочинений, и прежде всего в "Тимее" (87с-89е), где проповедуется недопустимость силового преобладания души над телом или тела над душою, но – только их окончательная и неотменная гармония и соразмерность. Эта эстетика упорядоченной и одухотворенной физической силы всегда появляется у Платона, когда он начинает высказывать свои принципиальные суждения и об обществе и об отдельном индивидууме, а не только о космосе в целом.

Изображая свою софросину как принцип гармонического упорядочивания идеального государства, он говорит, что струны всего этого государства делаются благодаря ей то "сильнейшими" (ischyrotatoys), то "слабейшими" (asthenotatoys), то средними между теми и другими (R.P. IV 432а). С этим текстом мы уже встречались выше при обсуждении платоновского понятия софросины. Сейчас же, однако, этот текст интересует нас совсем с другой стороны. А именно, "сильнейший", очевидно, нужно понимать здесь не просто как указание на силу, но как на эстетически оформленную силу. Иначе и не шла бы здесь речь о гармонии.

Выше мы излагали платоновскую теорию восхождения от прекрасного тела к самой идее прекрасного. Сейчас, однако, мы обратим внимание на то, что этой идеи прекрасного человек достигает, по Платону, "набравшись сил и усовершенствовавшись" (rhöstheis cai ayxëtheis) на созерцании "моря красоты" (Conv. 210d). "Эрос есть бог сильнейший (cyriötaton) для достижения доблести и счастья" (180b). "Это влечение получило прозвание от своего могущества (errhömenos rhöstheisa), поэтому и зовется оно любовью (erös)" (Phaedr. 238с). Таким образом, платоновское представление об Эросе, безусловно, связано с весьма интенсивным выдвиганием на первый план силы, мощи и могущества любви, так что даже сама этимология греческого слова erös трактуется у Платона именно в связи с понятием силы и могущества.

Среди разумных благ указываются у Платона "истинные и чистые удовольствия" – здоровье, благоразумие и всякая добродетель (Phileb. 63e). Если в здоровье тела противоположные стихии по космическому образцу гармонично совмещаются между собою, а не противоречат друг другу (Tim. 88e), так что оно является не чем иным, как размещением всех стихий в нем, согласно с природой (82b), то это происходит, по Платону, в силу определенного параллелизма между телом и душой, благодаря которому здоровье тела зависит от его "благоустроенности", а здоровье души – от "законности" (Gorg. 504с).

Sthenos тоже значит "сила", или "мощь". Но слово это – поэтическое и употребляется по преимуществу в эпосе. Им тоже Платон не пренебрегает, хотя и применяет его несколько иронически. Желая подчеркнуть вычурность риторики Фрасимаха Халкедонского, Сократ у Платона говорит о "мощи" (sthenos) халкедонца (Phaedr. 267с). Тот же Сократ призывает Продика на помощь Симониду со ссылкой на Гомера (II. XXI 308), у которого Скамандр призывает Симоента обуздать "мощь (sthenos) мужа", то есть Ахилла (Prot. 340а). Поэтому слово sthenos употребляется у Платона не только чисто прозаически, как оно осталось в выражении panti sthenei, "всеми силами" (Legg. I 646а, IX 854b), но и вполне поэтически, хотя и с известным модификационным оттенком. Особая эстетическая модификация при употреблении таких слов, как "сильный" или "слабый", содержится и там, где Платон объясняет смех соединением слабости и неспособности за себя отомстить, а ужасное – соединением силы с наличием такой способности (Phileb. 49с).

Наконец, Платону и вообще свойственно необычайно углубленное понимание физической силы, здоровья и всякого рода материальных благ. Из многих относящихся сюда текстов мы приведем только два, которые прекрасно рисуют самое серьезное отношение Платона к силе и здоровью, как и вообще к телу. Государственное устройство уподобляется у Платона той пряже, которую прядут богини судьбы; это приводит, согласно такой концепции, не только к "телесному здоровью", но и к "благозаконию в душах и к спасению законов" (Legg. XII 960d). Получается, таким образом, что все физическое у человека и вся его общественная жизнь так же неотвратимы, безусловны и монолитны, как сама судьба. Мало того, сюда входят не только материальные блага в их положительном содержании, но и все слабое, болезненное и недостаточное, что сопровождает человеческую жизнь и физическую и общественную. Как известно, Платон учит о том, что человеческие души в загробном мире сами выбирают себе те или другие тела, ту или иную жизнь, включая здоровье, болезни и середину между тем и другим (R.P. X 617d-618b). Здесь мы находим у Платона оправдание всей реальной действительности со всей ее силой и бессилием, со всеми ее здоровыми и болезненными состояниями, включая рождение, рост, расцвет, болезни и смерть человека, правда, на основе его собственного и вполне свободного выбора и самоопределения.

В итоге приведенных материалов из Платона о силе и здоровье (а приведена у нас только незначительная их часть) нужно сказать, что физическая сила, физическое здоровье, физическое могущество и все вообще материальные блага являются для Платона предметом самого серьезного и глубокого рассмотрения. Физическое тело с его чисто физическими силами совершенно нигде не отрицается Платоном как нечто случайное, ненужное или бессмысленное. Кто внимательно читал Платона, тот поражается обилием сравнений у Платона самых разнообразных явлений жизни и мысли с медициной, с врачами, с болезнями и здоровьем, с лечением и пр. Значит, эта область для него была более понятна, чем другие, если именно она постоянно привлекается для объяснения других областей и явлений⁷⁹. Там, где он говорит о телесных путах для философской жизни, как в "Федоне", Платон имеет в виду не просто уничтожение тела, но только необходимость перехода человеческого тела в его теперешнем состоянии, то есть тела бессильного и подверженного болезням и смерти, в другое состояние, более легкое, более идеальное и наилучше выражающее его идеальную осмысленность. В "Федре" же прямо утверждается, что тело "на вечные времена" соединено со своей душой (246d). Подобного рода квалификация физической силы и здоровья дает Платону возможность создать величественную картину телесной жизни человека, включая изображение космических корней этой жизни и включая всю его эстетику, то ординарно-бытовую, то художественно оформленную, то привольную и беззаботную, а то и суровую, величественную, почти фаталистическую. Так или иначе, но без эстетических модификаций "сила" или "здоровье" платоновская эстетика совершенно немыслима.

Заметим, что в настоящем пункте нашей работы мы касаемся категорий силы и здоровья по преимуществу в той их роли, которую они играют в области эстетических модификаций у Платона. Этот анализ является из общей эстетики и онтологии Платона только условно и приблизительно. Ввиду неразрывности у Платона эстетики с онтологией для полноты изображения платоновской эстетики необходимо пройти путь и от онтологии к эстетике, подобно тому как выше мы постоянно сталкивались с онтологией при рассмотрении и эстетического принципа и модификаций этого принципа. Поэтому на более или менее надежную полноту исследования можно будет надеяться только тогда, когда мы рассмотрим вещь и тело в системе художественной действительности у Платона.

10. Нежность и некоторые другие подобные термины

Текст Платона пересыпан бесчисленными терминами и выражениями, относящимися к области нежной, мягкой и гибко-подвижной стороны прекрасного. Отчасти мы это находили уже выше, когда обсуждали мужской и женский тип красоты. Из множества терминов мы здесь упомянем только два-три, не входя в их подробное рассмотрение.

Платон говорит о malacia ("нежность", "мягкость") души (Gorg. 491b, Legg. VIII 836е) и музыкальных ладов (R.P. III 398е) в отрицательном смысле (как о разнеживании или расслаблении). Однако термин этот имеет у Платона также и положительный смысл, когда говорится об умеренных и мягких нравах в противоположность грубым и жестким и когда нежность эта не переходит границ и не становится излишне утонченной (410de).

Прилагательное malacos ("нежный", "мягкий") тоже употребляется и отрицательно (41 la, 410d, VIII 556b) и положительно (VII 524а). Мягкое и твердое, воспринимаемое соответствующим ощущением (Theaet. 186b) и находимое нами, например, в продуктах прядильного и ткацкого искусства (Politic. 282с), оказываются сопричастными друг другу (Prot. 331d) и даже могут оказаться в одном и том же предмете, как равно тяжелое и легкое (R.P. VII 524а). Для людей старшего возраста рекомендуется более обильное винопитие, при котором "жесткий нрав смягчается точно железо, положенное в огонь, и поэтому делается более гибким" (Legg. II 666b). Определенно эстетический смысл этот термин носит в том рассуждении Платона, где говорится о "музах" (то есть о произведениях искусства и науки) более напряженных, умеющих согласовать самые резкие противоположности, и о "музах более мягких", умеющих смягчать противоположности (Soph. 242e); эстетический смысл мягкости хорошо выражен также в "Политике" (307с, 309b).

Malacotës, "нежность", "мягкость", в положительном эстетическом смысле применяется к Кратилу, изображая которого кто-нибудь из богов вложит в это изображение не только цвет и вид, но "и все внутреннее... мягкость и теплоту, вложит в них и движение, и душу, и разумность" (Crat. 432с). Здесь – подлинно эстетический смысл термина. Употребляется и глагол malattein ("смягчать", "умягчать") опять в отрицательном смысле о душах, поддающихся "точно воск" разным "обольстительным соблазнам" (Legg. I 633d).

Malthacos тоже значит "нежный" или "слабый". В отрицательном смысле этот эпитет прилагается к человеку, уставшему от бесплодных исследований (Phaed. 85с), или к людям, чувствующим себя в безопасности за крепкими стенами (Legg. VI 778b). В положительном же смысле о мягкости и нежности Эроса у Платона тоже говорится достаточно (Conv. 195d). Но о любви Платон отнюдь не всегда говорит таким способом. С явным осуждением звучат его слова, когда он говорит о неженке, незнакомом с трудом и воспитанном в оранжерейной обстановке (Phaedr. 239с). Malthacia ("распущенность", или "развратная изнеженность") тоже трактуется как особенность безнравственного человека (R.P. IX 590b).

Habros (тоже "нежный") употребляется у Платона относительно предмета любви, который "и прекрасен, и нежен, и полон совершенства, и достоин зависти" (Conv. 204с). Среди всех особенностей Эроса указывается то, что он "отец роскоши и неги, радостей, страстей и желаний" (197d). "Нега" здесь – существительное habrotës. Этот термин, но уже в безусловно отрицательном смысле, употребляется Платоном в характеристике развращенной жизни персов (Alcib. I 122с).

Почти исключительно в отрицательном смысле – "изнеженность", "избалованность", "распутство" – употребляется у Платона также термин tryphê (Alcib. I 122b, Gorg. 492c, 525a, R.P. IV 422a, IX 590b, Legg. I 637e, III 691a, 695b, VII 791d, 793e, 794a, X 901c, XI 919b, Critias 121a). Может быть, только один раз этот термин употребляется положительно эстетически (Conv. 197d). Аналогичное значение – отрицательное, а иногда и в известном смысле положительное – имеет у Платона и глагол tryph ö, "разнеживаюсь", "нежусь" (Euthyphr. 11e, Lach. 179d, Prot. 327e, Alcib. I 114a, Men. 76b, R.P. II 372e, III 399e, VIII 556b, Legg. III 695d, VII 806c, X 901a).

Из всех подобного рода терминов, пожалуй, наибольшее значение имеют термины с корнем char-. Эти термины имеют у Платона, да и вообще в греческом языке, настолько разнообразное значение, что никакой современный язык не в состоянии передать всех его бесчисленных семантических оттенков. Каждый раз приходится переводить такой термин по-разному, а большей частью сознательно решаться на какой-нибудь узкий, односторонний, неточный и маловыразительный перевод. Можно наметить разве только границы возможных пониманий и переводов этих терминов. Границы эти очень широкие.

Прежде всего, этот корень указывает на какое-то субъективное состояние радости, на состояние приятное, беззаботное, как бы какое-то уютное или привольное. Но это только самое начало. Уже просмотр хотя бы нескольких платоновских текстов с такой терминологией сразу же обнаруживает и более активную направленность выдвигаемого здесь состояния радости. Субъект такого состояния всегда так или иначе расположен к объекту, благоволит к нему, одобряет его или благодарит его. С этим всегда соединяется представление и о внешнем виде такого беззаботно приветливого и неизменно благорасположенного отношения. Поэтому термины эти имеют не только субъективное значение, но указывают и на внешнюю выраженность субъекта. Возникает представление о чем-то приятном, прелестном, изящном, обаятельном, чарующем. Тут нельзя не вспомнить древнегреческих Харит, трех милых, изящных, ласковых, вечно молодых и вечно беззаботных богинь, имя которых, впрочем, осталось известным больше в латинском переводе – Грации. Теперешнее нарицательное употребление этого слова в русском и иностранных языках связано с весьма односторонним пониманием этих античных богинь. Под грацией, или грациозностью, мы понимаем изящество, стройность и прелестный характер именно процессов движения и притом по преимуществу человеческого тела. Это очень узкая семантика. Только что указанные нами возможные определения этих терминов гораздо более широки и гораздо более содержательны. Субъективно-объективная направленность этой терминологии доходит в греческом языке даже до таких семантических моментов, как "благодатность", "дар" или "подарок". Наконец, ко всем этим внутренним, внешним и внутренне-внешним значениям следует прибавить еще и вполне прозаическую семантику, доходящую до понимания греческого слова charis в винительном падеже и латинского слова gratia в творительном падеже как предлогов со значением "для", "ради", "в угоду чего". Таким образом, у Платона здесь, как всегда, вся гамма семантических оттенков возникает между двумя полярностями, в данном случае между субъективной радостью и объективным ее выражением, а также между эстетически насыщенным значением и значением вполне прозаическим.

Какую же лексику мы находим тут у Платона? Прежде всего – это термин charis, "радость", "удовольствие", "красота", "прелесть", "благоволение", "благодарность", "милость", "услуга", "дар". Соответственно имеется и прилагательное charieis с теми же самыми смысловыми оттенками, глагол charidzomai, наречие charientös. Менее распространенными являются chara, "радость", или charientidzomai, "говорю приятно", "шучу", "острю", или charientismos, "шутка", "острота". Огромным распространением отличается у Платона, как и вообще в греческом языке, глагол chairö, "радуюсь", с указанным у нас семантическим диапазоном. Вся эта терминология Платона все еще ждет для себя подробного исследования. Мы ограничимся только приведением более или менее ярких примеров, по преимуществу имея в виду интересы эстетики.

Не стоит приводить огромное количество текстов Платона, в которых есть только прозаическая или чересчур внешняя семантика. У Платона сколько угодно текстов с термином charis, где имеется в виду пока еще малодифференцированная семантика. Когда Сократ говорит у Платона, что он рассчитывает выступать на суде не ради "угождения" (Gorg. 52ld), или когда говорится о "подарках и просьбах" (Lach. 187а), или когда "приятность и удовольствие" прямо объединяются в одно целое (Soph. 222e), то все эти значения данного слова, очевидно, свидетельствуют пока еще о слишком мало дифференцированном значении термина.

Более ясный оттенок содержится в тех местах, где слово "прелестный", а соответственно, и вся приведенная выше терминология, прямо относится к неодушевленным предметам. Так, у Платона читаем о "прелестном" роднике под платаном с прохладной водой в жаркую погоду (Phaedr. 230b). В отношении животных говорится об их природной склонности (charis) к соитию (Legg. VIII 840d). Читаем о "соблазнительности" любовных дел (Phaedr. 254а). Люди с приятной наружностью (charientön) насмехаются над пожилыми гимнастами (R.P. V 452b). Философ Зенон Элейский представлен "приятным" на вид (Parm. 127b).

Однако "прелесть", "привлекательность", "обворожительность", "изящество" получают для Платона гораздо большую ценность с переходом от внешнего мира к внутреннему. Здесь мы прежде всего сталкиваемся с таким общим тезисом: если бы тело было судьей и судило на основании того, что нравится (charisi) ему самому, то все пришло бы в полное смешение (Gorg. 465d). В этом смысле читаем о "благорасположении" людей, берущих к себе чужих детей на воспитание (Legg. V 740с), о "прощении" влюбленным нарушения ими клятвы (Conv. 183b), о "благодарности" в отношении богов, наряду с их чествованием и поклонением им (Euthyphr. 15a, charis связывается здесь со святостью). Еще больше растет для Платона эта "привлекательность" и "чарующий" характер, когда он заговаривает о подлинном значении стереометрии (R.P. VII 528с, несмотря на невежество народа и отсутствие умелых руководителей), о философии (Gorg. 484с) и об усвоении наук вообще (Legg. II 667с). Конечно, этой внутренней charis, по Платону, можно сколько угодно пользоваться и в дурных целях, когда, например, пускается в ход личное "благорасположение" в противоположность законам (Politic. 300а).

Уже приведенные тексты достаточно свидетельствуют об эстетической направленности терминологии Платона с корнем char-. Теперь приведем ряд текстов, где эта эстетическая направленность выставляется на первый план.

Она представлена очень широко, но вполне определенно в том рассуждении Платона, которое связывает "приятность" с приятной музой, либо в еде и питье, либо в какой-нибудь правильности, либо в полезности (Legg. II 667b). Вполне эстетический смысл имеет прилагательное charieis, "приятный", в таком, например, тексте Платона: "Чистая, прозрачная заводь – такая приятная, что над ней в самый раз резвиться девушкам" (Phaedr. 229d). Об Эросе мы уже знаем, что он "отец роскоши и неги (charit ön, himeroy)" (Conv. 197d). Когда мы читаем о том, что остроумная и "шутливая" фракиянка посмеялась над Фалесом за то, что тот, изучая небо, попал в яму (Theaet. 174а), то термин chariessa, который мы перевели здесь как "шутливая", несомненно, тоже заострен эстетически.

Имеется много текстов у Платона не только с эстетическим, но и специально с художественным оттенком изучаемой нами сейчас терминологии. Конечно, искусство, взятое само по себе, уже обладает своеобразными чарами. Но, как истинный представитель античной эстетики, Платон испытывает гораздо больше чар от самой действительности, чем от ее изображения. Если мы возьмем поэзию, то Гомер, например, является в текстах Платона "прелестным" поэтом по той причине, что он правильно изобразил первобытную жизнь диких циклопов (Legg. III 680с). У Платона читаем, что не только всякий подражатель не является "чарующим" без точного знания предмета подражания (R.P. X 602а), но и вообще, что всякое подражание менее "достойно" (тот же термин), чем создавание самих предметов (Soph. 234b). В области изобразительного искусства, правда, существует "приятность" от сходства воспроизведения с подлинником (Legg. II 667d), и риторика тоже прекрасна своей "приятностью" и удовольствием (Gorg. 462с), а для Протагора рассказать миф "приятнее, чем рассуждать" (Prot. 320с, ср. Legg. VII 820с). Все же и в изобразительном искусстве, по Платону, подражание, взятое в чистом виде, отнюдь не обладает и не должно обладать какими-нибудь специфическими чарами. Оно создает только кажущуюся красоту, на самом же деле только точнейшее представление о предмете в условиях знания его "меры, числа и веса", этих "благоприятнейших помощников", способно быть подлинным искусством (R.P. X 602d).

В итоге необходимо сказать, что в своих бесконечно разнообразных высказываниях о красоте и искусстве Платон вполне дошел до такой chahs, которая имеет совершенно самодовлеющую и эстетическую и художественную ценность и которая в утилитарном смысле ни полезна и ни вредна, а является каким-то вполне самостоятельным удовольствием, не заинтересованным ни в каком утилитаризме. Но как только Платон доходил до такой "чистой красоты" или до такого "чистого искусства", он, отдавая некоторую дань такому бескорыстию и самодовлению, тут же начинал говорить о недостаточности такой "чистой" эстетики и требовал жизненного применения достигнутого им бескорыстного идеала. "Наслаждение служит правильным мерилом только в таких вещах, которые хотя не производят никакой пользы, истины и сходства, однако, с другой стороны, не доставляют и никакого вреда, но творятся исключительно ради того, что при других предметах является только сопутствующим, то есть ради приятности, которую прекрасно можно назвать наслаждением, если с ней не связаны вышеупомянутые свойства" (Legg. II 667de). Но, выставив принцип наслаждения в качестве принципа "развлечения", когда это последнее "не приносит ни вреда, ни пользы для чего-нибудь достойного усердия и упоминания", он тут же отрицает такое развлечение в качестве мерила искусства (667е-668а). Ритм очень важен, "но он был дан Музами ввиду нашей душевной нестройности и отсутствия у нас приятного настроения (charitön)" (Tim. 47de). Следовательно, ритм только в том случае и является интересным, когда он превращает беспорядочное состояние души в упорядоченное; тогда и появляется в душе charis. Это – далеко уже не бескорыстное функционирование ритмической charis. Charis возникает, например, и тогда, когда богиня приносит нам виноградные дары (Legg. VIII 844d). Это тоже далеко не бескорыстная эстетика.

11. Украшение

Здесь опять выступает уже знакомый нам термин cosmos. Выше мы проводили научные исследования термина и установили, что термин этот меньше всего обозначает "мир" или "вселенную", но что ему принадлежит большое множество разнообразных семантических оттенков. Из последних мы использовали значение "порядок". Ниже мы еще встретимся с этим словом в значении "мир", "вселенная", "космос". Теперь же нам предстоит изучить еще одну область применения этого термина у Платона, где он указывает уже на "украшение", причем весьма непоследовательно, с массой всяких семантических оттенков и с разной степенью философско-эстетической осознанности. Делая обзор тех эстетических модификаций у Платона, которые мы назвали внешне-чувственными или просто внешними, мы замечали, что Платон, с одной стороны, очень высоко ценит эту внешнюю сторону предметов, людей и действительности вообще, всячески любуется на нее и на все лады разрисовывает. С другой же стороны, мы всюду констатировали у Платона неудовлетворенность одной только внешней стороной действительности. Иной раз заметно, а другой раз и незаметно и для нас и для самого себя, Платон соскальзывает с этой внешней поверхности, начинает углубляться в ее внутренние стороны, доходит до особого рода идеальной действительности, с которой он к тому же часто хочет так или иначе согласовать внешнюю действительность, которая не дала ему окончательного удовлетворения. Именно это же самое мы должны теперь констатировать и в анализе термина cosmos со значением "украшение".

Укажем сначала тексты, где этот термин имеет только одно действительно внешнее значение, хотя, повторяем, Платон везде и незаметно скользит от внешнего к внутреннему. В Персии есть местности, получившие название от украшений царицы, – пояс царицы, головной убор царицы и пр. (Alcib. I 123с). Покойник должен быть судим в подземном мире без всех своих земных убранств (Gorg. 523e). Нечего тревожиться за свою душу человеку, который при жизни пренебрегал украшениями и нарядами (Phaed. 114е). Неженка, не знакомый с трудом, слабый и избалованный, прибегает "к искусственным прикрасам и уборам за недостатком собственной красоты" (Phaedr. 239cd). Родниковые воды надо упорядочить соответствующими насаждениями, равно как надо украшать святилище богов специально орошаемыми рощами (Legg. VI 761bc). Городские власти должны следить за использованием воды, между прочим, и для украшения города (763d). Евфины (судьи, ревизоры, контролеры) только одни имели право быть украшенными лавровыми венками на обшеэллинских феориях, или празднествах (XII 947а). Храмы должны украшаться деревянными или каменными предметами, но не золотыми, не медными, не из слоновой кости, также белыми тканями, но не окрашенными, которые украшают только воинов (956а). В Атлантиде источники использовались для устройства ванн разного назначения и с разным убранством, – здесь употреблен термин не cosmos, но родственный ему cosmèsis (Critias 117ab).

Уже и в этих текстах "внешнее" значение термина кое-где если не прямо переходило во "внутреннее", то, во всяком случае, было накануне этого перехода. Теперь же мы перечислим те места из Платона, где "украшение" мыслится уже явно в более широком смысле, в том числе и чисто "внутреннем".

Когда мы читаем у Платона, что достоин похвалы тот, кто достиг успеха у любимца, поскольку его речам и похвалам свойственно "украшение" (Lys. 205e), или когда тут же говорится, что сказанное будет для сказавшего "украшением" (там же), или когда выражение "украшать" себя словами имеет смысл "защищаться", "огораживать себя" (Lach. 197с), то это "украшение" – "космос", очевидно, имеет здесь смысл активного оформления речи, а также использования этого для тех или иных жизненных целей. Тут уже не просто "внешность".

Еще более глубокий смысл имеет это "украшение", когда говорится о создании людей Прометеем из земли и огня и о распределении между ними разных душевных способностей (Prot. 320de), или о красоте жизни людей по отдельным ее участкам, разделенным между богами (Critias 109b-112е), или просто о "благоустроенности" и порядке души в результате ее справедливости и рассудительности (Gorg. 504cd). Об "украшении" погибших героев похвалами или уходом за их детьми читаем у Платона не раз (Menex. 236e, 246a, 248e, 249b).

"Украшение" в дальнейшем трактуется и как принадлежность ремесла или искусства. Наряду с уходом за телом или его лечением Платон говорит о таком же отношении к вещам вообще, выставляя термин "украшательное" ремесло (Soph. 227а). К этому "украшательному" искусству относятся валяльное, чесальное и шерстопрядильное дело (Politic. 282а). Заготовители женских украшений нужны будут в городе наряду с рапсодами, актерами, плясунами и т.д. (R.P. II 373bс). Особенно бдительно относится Платон к украшению речей и требует здесь избегать нарушения моральных требований. По этому поводу он влагает в уста Сократа весьма сильные, резкие и глубоко убедительные выражения (Apol. 17b). О принципе украшения в отношении пляски Платон говорит так (Legg. VII 796bc): "Дева-Владычица [Афина-Паллада], возрадовавшись хороводной забаве, не сочла должным ликовать с пустыми руками, но, украсившись полным вооружением, в нем исполнила свою пляску". То же – и в отношении архитектуры, когда мы читаем, что в Атлантиде постоянно возрастала забота об украшении города и храма, так что здесь каждый, "украшая украшенное", превосходил в этом отношении своего предшественника, пока "не отделали они этого жилища так, что величием и красотой работ поражал он зрение" (Critias 115cd). Общий принцип, которым руководствуется здесь Платон, отчетливо формулирован им в том месте, где, по его мнению, все художники прилаживают одно к другому для получения целого, которое упорядоченно и благоустроенно (Gorg. 504a-e).

Наконец, термин "украшение", захватив собою все области неодушевленного, одушевленного и духовного мира, доходит до космического обобщения, как это мы видели почти на всех внешних эстетических модификациях. По Платону, небо, украшенное по всему своему пространству звездами, "которые созданы из огня как нечто светлое и прекрасное", представляет собой "истинный космос" (Tim. 40а). Здесь слово cosmos, очевидно, уже перестает указывать только на украшение, но, скорее, выражает собою уже действительно космическое украшение. Термин этот, пожалуй, перестает обозначать собою внешнее украшение в тех местах у Платона, где заходит речь о красотах небесного мира. Так, небесная земля у Платона украшена чистыми драгоценными камнями, сердоликами, яшмами, смарагдами, а также золотом, серебром и прочими драгоценными металлами (Phaed. 110с-111а).

Но такого рода "украшение", достигшее своего идеального завершения на небе, отнюдь не изображается в полном отрыве от земных украшений. Подлинное украшение у людей, говорит Платон, – это мыслить согласно небу и космосу (Tim. 90с). Эрос – "украшение богов и людей, самый прекрасный и самый достойный вождь, за которым должен следовать каждый, прекрасно воспевая его и вторя его прекрасной песне, завораживающей помыслы всех богов и людей" (Conv. 197e). Эрос, таким образом, является украшением всеобщекосмическим и внутрикосмическим. Когда Платон хочет похвалить в совершенстве выполненное рассуждение, он сравнивает его с "некиим бесплотным космосом, прекрасно властвующим над одушевленным телом" (Phileb. 64b). Здесь "космос" если и является "украшением", то – чрезвычайно углубленным и художественно насыщенным.

Может быть, наилучшей формулой эстетической модификации "украшения", когда это последнее обнимает собою все существующее во всей его чувственной телесности и во всей его прекрасно оформленной духовности, являются такие слова: "И вот мы можем объявить, что рассуждение обо всем у нас приведено теперь уже к концу: ибо, приняв в себя существ смертных и бессмертных и пополнившись ими, этот космос, как существо видимое, объемлющее собой видимых, как чувственный бог, – образ бога мыслимого, – стал существом величайшим и благороднейшим, – вот это единое, единородное небо" (Tim. 92b).

В заключение этого раздела необходимо сказать, что Платон впервые только в "Горгии" (508а) заговаривает о космосе как о вселенной. Вообще же говоря, для вселенной у него существуют другие термины, "Целое", или "Все" (Lys. 214b и тексты из "Тимея"), и "Небо" (R.P. VI 509b, Phaed. 108e, ср. Crat. 396с). Об этом Небе – очень четкое рассуждение в "Филебе" (28с-29е), в котором Платон, теперь уже зрелый философ, трактует все частичное, что имеется на земле и в мире, как проявление всеобщего, а всеобщим является здесь для него – Ум, "царь неба и земли". Тут "космос" тоже оказывается таким "украшением", которое является принципом всего мироздания. Но текстов о "космосе" как о мироздании у Платона, вообще говоря, не так много (к предыдущему можно прибавить еще Phaedr. 245d, Politic. 269d, Legg. VII 821a, X 897c, 898b, Critias 121c). Ю.Кершенштейнер⁸⁰ обращает наше внимание на то, что еще для Ксенофонта "космос" в значении мир является новым термином, потому что он говорит о "так называемом у софистов космосе" (Xen. Memor. I, 1, 11). И в другом месте (Cyrop. VIII 7, 22) Ксенофонт тоже вместо слов "целый космос" (или "весь космос") говорит о "порядке Всего" (he tön holön taxis). Однако не требует никаких доказательств то обстоятельство, что нововведенное у Платона слово "космос" в значении "мир", конечно, наделено яркими чертами художественной украшенности, чего не выражено ни в термине "Все", ни в термине "Небо".

12. Сводка предыдущего

Делая сводку предложенных выше наблюдений над внешними и внешне-чувственными эстетическими модификациями у Платона, можно сказать следующее. Эстетический предмет является для Платона, гладкой прямотой, которая вместе с тонкой и острой гибкостью образует собою легчайшее светоносное и пестрое тело, в котором неистощимая сила и здоровье объединяются с нежными и ласкающими чарами, чтобы создавать собою украшение, охватывающее всю действительность, начиная от ее неодушевленных областей и кончая всеобщекосмическим пределом и синтезом. Так "внешнее" растворяется у Платона во "внутреннем", а "внутреннее" во "внешнем", и, собственно говоря, по Платону, уже не существует ничего ни только "внешнего", ни только "внутреннего". Имеется единая "внутренне-внешняя" действительность, но действительность эта – иерархийна, она развивается от грубых земных форм к небесной легкости и проникновенности.

То же самое мы найдем и при обзоре внутренних эстетических модификаций у Платона. Если внешнее все время стремится у него стать внутренним, то внутреннее, в свою очередь, стремится стать внешним.