Лосев А.Ф. История античной эстетики.

СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН

<< ОГЛАВЛЕНИЕ >>

§6. Внешне-качественные модификации

1. Гладкость (leios)

Этот термин Платон употребляет в широком смысле, имея здесь в виду не только гладкость в собственном смысле слова, но и ровность, отсутствие шероховатости, плавность и мягкость. Эту гладкость Платон резко противопоставляет шероховатости в "Тимее" (63е) и видит ее прежде всего в обыкновенных физических телах, которые благодаря ей и получают для него эстетическое значение (Soph. 266c, Phaed. 110d). Имеется у него и анатомо-физиологическое понимание: мясо прикрепляется к костям при помощи самого чистого, самого гладкого (leiotaton) и самого жирного рода треугольников (Tim. 82d); для костей берется "чистая и гладкая" земля (Tim. 73b).

Однако физическими телами дело здесь не ограничивается. Термин этот употребляется Платоном также и в отношении души и добродетели (R.P. II 364d, Crat. 408с). Говорится о необходимости "гладкого", то есть уравновешенного настроения для беременных женщин (Legg. VII 792е).

Специальный эстетический смысл имеют для Платона "гладкие" звуки (Tim. 67b). О "плавности и красоте звука" Платон специально говорит в "Кратиле" (427b – "легкость" и 434с – "легкость и мягкость", 406а, Tim. 67с). Но эстетическая ценность гладкости или легкости ощущается Платоном не только в отношении неодушевленных вещей. Набрасывая портрет Теэтета, Платон рисует в нем середину между людьми слишком порывистыми г. науке и слишком тупыми. "Этот направляется к учению и исследованию так легко ("гладко"), беспрепятственно, с успехом и с великой кротостью, подобно потоку масла, текущему без шума" (Theaet. 144b). Гладкость, или беспрепятственная легкость, несомненно, играет здесь существенную эстетическую роль при обрисовке внутреннего характера Теэтета.

2. Легкость

Coyphotës – "легкость", coyphos – "легкий". Но у Платона имеются и специально термины, относящиеся к легкости. Если оставить в стороне критикуемое Платоном субъективистское представление софистов о чувственных качествах, в том числе о тяжелом и легком (Theaet. 178b), а также элементарное представление о необходимости на Крите в связи с рельефом местности носить только легкое оружие (Legg. I 625а), то необходимо отметить, что Платон довольно охотно употребляет слова "легкость" и "тяжесть" также относительно психологических или морально-психологических переживаний (R.P. VII 524а, Legg. II 671b, IV 717с, IX 863с, XI 935а, ср. Menex. 248e). Однако Платон подчеркивает относительность понятия легкости, когда это последнее берется в отрыве от сущности данной вещи. Сущность всегда одна и та же; но внешнее явление веши содержит в себе моменты то более тяжелые, то более легкие (R. Р. IV 438с, V 479b), так что в одной вещи могут совмещаться и моменты легкости и моменты тяжести (Phileb. 14d). Поэтому легкость и тяжесть получают для Платона свой настоящий философско-эстетический смысл тогда, когда они начинают трактоваться космологически в традиционно-античном смысле слова: все легкое поднимается вверх, а тяжелое опускается вниз (Tim. 62c, 65e); и это касается прежде всего вопроса о распределении земли, воды, воздуха и огня в мировом пространстве (53а, 63d). В конце концов эта легкость и тяжесть вместе с зависящими от них движениями объявляются результатом действия мировой души, которая в соединении с разумом создает не только все внутренние состояния душ, но и всю стихию физических качеств вместе с их противоположностями, куда относятся также тяжесть и легкость (Legg. X 897а). Для философской эстетики важно здесь то, что самое прекрасное трактуется у Платона как огонь, всегда стремящийся кверху и создающий собою все небесные светила, будучи максимально легким и тонким. Наконец, несомненно эстетический смысл имеет еще и такое суждение Платона (Ion 534b): "Поэт – это существо легкое, крылатое и священное".

3. Тонкость

Leptos – "тонкий". Если миновать текст о том, что худоба ("тонкость") и непристойность возникают в результате пороков (Legg. I 646b), то остальные тексты имеют у Платона натурфилософский смысл: вода в смешении с огнем – тонкая и подвижная (Tim. 59d); золото – из наиболее тонких частей, плотных и равномерных (59b); все запахи тоньше воды и грубее воздуха (66е), тонкое и чистое дуновение воздуха и мутное и густое дуновение воды (92b). В контексте космологического обобщения термин этот, несомненно, получает у Платона эстетический смысл.

4. Острота

Немаловажную роль при изучении эстетических интуиции Платона играют три термина – oxytes, "острота", oxys, "острый" и oxeös, "остро". Эти термины только очень редко имеют у Платона буквальное значение.

Вместе со всей античностью Платон называет высокие звуки "острыми", а низкие звуки "тяжелыми" (Phileb. 17с). Если угодно, тут можно находить только одну физическую заостренность и больше ничего. Но даже и здесь, в этой физической акустике, несомненно, сказывается общегреческая эстетическая интуиция, плохо различавшая звуки и тела, полагавшая, что в высоком тоне обязательно скрывается какая-то тонкость и легкость звука, и потому помещавшая его выше других звуков в противоположность низким звукам, трактуемым как "тяжелые". Уже тут, несомненно, кроется элементарная звуковая эстетика, непонятная в новое время, хотя и здесь, но, правда, уже в качестве метафоры, все еще продолжают говорить о "верхних" и "низких" звуках. Метафорой это нужно считать потому, что в звуке как таковом, если его понимать вне античного эстетического материализма, совершенно нет ничего ни высокого, ни низкого, ни толстого, ни легкого, ни тяжелого. О "высоких" и "низких" тонах с обозначением их как "острых" и "тяжелых" читаем у Платона вообще не раз (Prot. 332с, Conv. 187b, Phaedr. 268e, Theaet. 163c, Phileb. 26a, Soph. 253a, Tim. 80b; об "острых" и "тяжелых" ударениях в слове – Crat. 399b). Здесь отнюдь еще нет той семантической стертости, которой отличается наша современная привычка говорить о "верхних" или "низких" звуках. Здесь везде – несомненная эстетика, пусть хотя бы и элементарная.

То же надо сказать и о зрительных ощущениях Платона. Тот, кто понимает античную эстетику, должен понимать также и то, почему Платон, например, связывает огонь с наибольшей остротой (Tim. 56a, d); сюда нужно отнести и обычное его представление об "остроте" пирамиды, являющейся основанием огня (57а, 61de). Особенно, когда Платон говорит о наибольшей остроте зрения в связи с небесными видениями души и небесным зрением, не очень остром у недавно посвященного (Phaedr. 250de), то и здесь, конечно, дело не обходится без эстетики. Рассуждая о видах риторики, Платон рекомендует "остро чувствовать" (aisthanesthai – "чувственно воспринимать") каждый такой вид (Phaedr. 263b), в чем тоже сказывается ярко расчлененный и структурно-упорядоченный характер эстетического и художественного предмета у Платона, и прежде всего зрительного и слухового, но в самом широком смысле слова. Нет никакой эстетики только в таких текстах Платона, где острота понимается в буквальном смысле слова, например, в своей противоположности тупым предметам (Lys. 215e) или где говорится об остроте зрения в противоположность слепоте (R.P. VI 484с) и об остроте ощущений вообще в противоположность "тупому" зрению (Euthyd. 28ld). Когда же, например, рассуждение идет в космологическом плане, то переход от горечи к остроте при описании анатомо-физиологических процессов (Tim. 74c, 82e, 83ab, 86e) едва ли обходится без эстетических элементов в античном смысле слова, равно как и при описании физико-химических причин острых вкусовых ощущений (66b) или возникновения слез благодаря "более острому движению" огня в глаза от вещей (67е). Это касается вообще человеческого организма в целом. Говоря о наивысшем расцвете возраста у мужчин, Платон не употребляет слова "наивысший", но – "острейший" (R.P. V 460е). Здесь, по-видимому, тоже дело не обходится без тонкой эстетической оценки. "Острота" тела (его подвижность), рук и ног очень важна на войне (Legg. VIII 832е), и "острота ощущений" необходима молодым живым существам (R.P. II 375а). Поэтому "острейший Эрос" заключается в неистовом стремлении продолжать род (Legg. VI 783а). "Остро" (хорошо, или сильно, быстро) плохие скороходы скачут только с виду, а не на самом деле (R.P. X 613b). Однако эстетическая категория остроты далеко выходит у Платона за пределы физических тел и организмов, обладая гораздо более широким и глубоким значением.

Эстетический оттенок, несомненно, нужно находить и в таких текстах, где "острота" и быстрота противополагаются бездействию (или спокойствию) и медленности, вялости, причем первая пара трактуется как нечто "более прекрасное" и даже "прекраснейшее" (Charm. 159d, 160b). Здесь слово "острота" лучше переводить как "живость", "энергичность", "целенаправленность". "Острота и быстрота" заслуживают у Платона похвалы, будь то в телах или в душах, или в движении голоса, в самих ли этих предметах, или в образах, которые создают, подражая им, музыка и живопись; он прямо называет их "прекрасными", несмотря на наличные в них логические противоположности (Politic. 306cd). "Остроту" тут тоже нужно понимать как "одухотворенность", "целенаправленность" или "живость". Может быть, это есть просто способность вызывать живые впечатления, поскольку Платон вместе со всей античностью переживает красоту как нечто впечатлевающее, как нечто проникновенное и глубоко западающее в душу. Нисколько не удивительно, что эта красота в указанных текстах именуется "острой". Если мы раньше видели, что модификацией прекрасного является легкость, то вполне понятно, что такой же модификацией теперь оказывается острота вместе с быстротой. Платон, очевидно, понимает красоту как нечто легкое, простое, проникновенное, быстрое и острое.

Особенно глубоко ценит Платон остроту ума, то есть быстроту, проникновенность и силу мысли, и не только мысли, но и всякой деятельности и всей жизни в противоположность вялости, малоподвижности или излишней тихости. Об этом у Платона – целое рассуждение (Charm. 160а-d). "Остро мыслящим" является тот человек, которому далекий предмет казался единым, а при ближайшем его рассмотрении этот предмет распался на целую бесконечность элементов, лишенную всякого единства (Parm. 165с). "Зрение рассудка" становится острее с ослаблением чувственного зрения (Conv. 219а). "Острый взгляд" на предметы необходим при их исследовании (R.P. II 368с). Мнение в человеке образуется то острее, то медленнее (Theaet. 190а), равно как и чувство противоречия (Soph. 232e). Сократ "остро" (чутко) подмечает уныние у раскритикованных слушателей (Phaed. 89а), и ораторство опять-таки "остро" (живо) воспринимается молодыми людьми (Theaet. 162d). Наиболее отборные и наиболее одаренные молодые люди из стражей занимают высшие места в государстве, чтобы, "обладая остро развитыми душевными способностями, озирать кругом все целиком государство" (Legg. XII 964е). Платон говорит также о задачах наиболее зорких органов государства (V 741d). Богатством тоже нужно обладать не слепо, но "остро", мы бы сказали, "зорко", да и сам Платон говорит здесь о разумности такого обладания (Legg. 631с). То же – и об установлении законности в государстве (IV 715d), равно как и об "остром" (чутком) наблюдении за сиротами в таком государстве (XI 927b), a "люди, по природе вычислители, являются острыми во всех науках", так что даже люди тупые, но умеющие хорошо считать, "в остроте все превосходят самих себя", – свою тупость (R.P. VII 526b). Теэтет, хотя и подобен острым и сметливым людям, однако в своих рассуждениях не несется подобно им, как ненагруженный корабль (Theaet. 144а).

Само собой разумеется, что, пользуясь категорией остроты, Платон никогда не забывает ни о морали, ни об общественности. Это касается прежде всего мышления и зрения. Плохие люди, чем острее мыслят или видят, тем поступают хуже; и острота чувств полезна только высшим натурам (R.P. VII 519b), и полезна она только при хорошем воспитании (III 401е), то есть на более высоком уровне мудрого знания жизни (VII 516с) или в старости (Legg. IV 715е). Когда Платон упрекает ученых в излишней "остроте" (R.P. VI 503с) или когда он говорит, что не существует страсти "более острой, чем чувственная любовь" (III 403а), а несдержанная жизнь "остра", то есть резка и неблагородна ко всему (Legg. V 734а), ясно, что во всех этих случаях острота для Платона предосудительна. Или когда мы читаем у Платона, что "острота" (проворность) сильных людей не всегда избавляет их от совершения преступления (Apol. 39а), как и "острые" науки (хорошие умственные способности) совмещаются с безбожием и дурной жизнью (Legg. X 908с) и "острота" несовместима с цельным умом (Politic. 307с), то ясно, что и такая "острота" тоже несомненно заслуживает осуждения, хотя, с другой стороны, быстрая и острая отвага вполне необходима чересчур осторожному правителю (Politic. 311a).

Не обходится дело и без откровенного социального момента: тот, кто умеет "остро" (ловко, скоро) услуживать, тем самым еще не относится к благородному сословию свободных (Theaet. 175e). Тирану необходимо "остро" (насквозь) видеть особенности тех, кто его окружает (R.P. VII 567b); толпа никогда не может "остро" (быстро) обращаться с экстренными государственными делами (Legg. VI 758b).

Поскольку, однако, всякая мораль и всякая общественность имеет для Платона космическое происхождение и вся мораль со всей общественностью представляется ему как наивысшая красота в виде звездного неба (а звезды для Платона – это боги), то поэтому не удивительно, что и острота мыслящего зрения возводится к вечной красоте небесных богов. Платон пишет (Epin. 984d): "Первыми, зримыми, величайшими, почтеннейшими богами, зорко видящими все и везде, надо признать природу звезд и те явления, которые мы ощущаем в связи с ними".

В заключение этого обзора интуиции остроты у Платона необходимо сказать, что прежние историки эстетических учений слишком мало обращали внимания на этот принцип остроты у Платона. Под остротой Платон понимает предельную четкость всякого оформления, наибольшую раздельность и разграниченность как внутри всякого восприятия, так и в сравнении со всяким другим восприятием. Прекрасна только та вещь, в которой ясно и понятно выражен малейший изгиб ее оформления и в которой этот изгиб доведен до степени остроты. Область звуков есть не что иное, как бесконечная иерархия остроты. Все зрительные формы в основном возникли из огня, принцип оформления которого есть пирамида; а пирамида переживалась здесь как самое острое тело с наиболее острыми углами и гранями, как тело наиболее остро-извивное. Душа тоже прекрасна только тогда, когда ее способности отличаются остротой, то есть легкостью и подвижностью, когда они противоположны всякой тяжести, тупости, вялости, омертвелости. Острый ум является для Платона предметом высочайшего наслаждения.

Но эту платоновскую остроту не нужно понимать абстрактно и как бы изолированно от того, что именно является острым. Это и понятно, – иначе эстетика Платона была бы абстрактным идеализмом, а она является как раз таким идеализмом, который построен на созерцании живых вещей и на вникании в глубину человеческих действий. Являясь предметом любования и притом самодовлеющего любования, она в то же самое время до последних глубин связана с вещами и в конце концов со всем космосом. Созерцательность и реально-жизненную ценность, самодовление и практически-утилитарное производство (или существование) вещей оказываются в этом пункте эстетики Платона, как и вообще всюду у него, чем-то единым и нераздельным. Острота мысли и сама мысль – у Платона одно и то же. Острота зрения и само зрение – у него одно и то же. Непрерывная текучесть и нерасчлененное становление бытия пронизаны у него острыми иглами мыслящего зрения и зрительной мысли, так что в конце концов нельзя даже и решить вопроса о том, что у него является самым первым в бытии – стихийная и нераздельная текучесть или острая пронизанность ее иглами мыслительно-зрительных расчленений до последнего предела.

5. Гибкость и некоторые другие подобные термины

Эстетике и языку Платона свойственны также и многие греческие термины, свидетельствующие о разного рода мускульно-зрительных восприятиях.

Если возьмем такой глагол, как camptö, "гну", "изгибаю", то, несомненно, пластическим чувством вызваны у Платона такие выражения, как "изворачиваться", в противоположность опоре на силу во время сражения (Lach. 193а), как "склоняться" к философии (R.P. VI 494е) или ко лжи (Theaet. 193а). По-русски очень трудно передать содержащийся здесь момент изогнутости и кривизны.

Слово cyclos, "круг", тоже еще не потеряло своего пластического значения в таких рассуждениях, как о движении противоположностей по кругу в противовес мелким мыслям, безразлично двигающимся как бы по прямой линии (Phaed. 72b), или в рассуждении о божественных или небожественных кругах и сферах (Phileb. 62b) и, уж конечно, о "круге тождества" (Tim. 37с) или различия (37b). О различном круговращении неба читаем у Платона не раз (Politic. 270b) и вообще о разных небесных сферах (R.P. X 616с-617а). Время "вращается" по законам числа (Tim. 38а).

Термин sphaira, "шар", "мяч", и производные от него – одно из любимых выражений Платона, когда он говорит об округлости и завершенности (помимо указанных у нас выше текстов – R.P. X 617а и Phileb. 62а). Такова же и та небесная земля, которая противоположна нашей, изуродованной (Phaed. 110b).

Наиболее четкое рассуждение о круговом или сферическом движении как о наиболее совершенном и как о наиболее соответствующем законам мировой души и мирового разума Платон дает в таком виде (Legg. X 898а-d):

"Оба, то есть и разум и совершающееся на одном месте движение, наподобие выточенного волчка, движутся согласно одному и тому же началу, одинаковым образом, на одном и том же месте, вокруг одного и того же, сохраняя постоянное отношение к одному и тому же, по одинаковому основанию и с одинаковой последовательностью". "Равным образом разве не было бы сродно всяческому неразумию движение, никогда не совершающееся одинаковым образом и согласно с одним и тем же началом, не на одном и том же месте, не вокруг одного и того же, без определенного отношения к одному и тому же, в беспорядке, без последовательности и без всякого основания?" "Теперь уже вполне легко сказать с полной точностью, что раз душа производит у нас круговое вращение всего, то должно по необходимости признать, что попечение и упорядочение кругового движения неба принадлежит благой душе; или же злой?.. Было бы даже нечестиво утверждать иное; нет, такое круговое вращение производит душа, обладающая всяческой добродетелью, единая или, может, их несколько". "Если душа вращает все, то, очевидно, она же вращает и каждое в отдельности, то есть и солнце, и луну, и остальные звезды".

Приблизительно такое же рассуждение находим мы у Платона и относительно шарообразности неба; и это не только на основании видимости, но и на приведенном у нас сейчас основании, в связи с принципом равномерности и округлости (Tim. 62d): "Коль скоро небо в своем целом сферовидно, все, что образовано в равном расстоянии от середины, должно по природе быть одинаково оконечностью, а серединой надо считать то, что занимает место всем оконечностям противоположное, удаляясь от них на одну и ту же меру протяжения". Подобного же рода рассуждение о космосе как о живом существе попадается у Платона и еще раз (33b). Таким образом, округлость или сферовидность неба имеют у Платона не только элементарно зрительный характер, но и обоснованы философско-эстетически, как принцип завершенности, нерушимой цельности и внешне видимого совершенства.

Весьма любопытны пластические выражения, которые Платон употребляет при описании создания человеческого мозга (73):

"Мозг же... разделил на фигуры и круглые и продолговатые; ...и отсюда, как от якорей, разбросав нити всей души и наперед прикрыв его отовсюду плотным костяным покровом, около всего этого создал уже и наше тело. А кость составил он так: просеяв землю, он напитал ее в этом чистом и тонком виде мозгом и смешал с ним; затем эту смесь положил в огонь, а после того погрузил в воду, далее – опять в огонь и опять в воду и, перенося ее таким образом много раз из одной стихии в другую, довел до того, что она не разрешалась ни от той, ни от другой. Пользуясь этим составом, он выточил из него вокруг головного мозга костяную сферу, оставив только узкий из нее выход".

Таким образом, создание мозга и костей изображается у Платона тоже при помощи пластической картины работы кузнеца и токаря. Само собой разумеется, что создание человеческой головы, конечно, трактуется как подражание закругленной форме вселенной (44 d).

В связи с этим представление о круге или кружении в целях пластического изображения мысли или поведения, как мы уже видели, тоже не чуждо Платону. Юноша, овладевший тонкостями логики, все "вращает" в разные стороны (Phileb. 15e). A всякое целое, хотя бы только в области мысли, Платон тоже уподобляет сфере (Soph. 244e).

Cyrtos, "кривой", "гнутый", употребляется у Платона при обрисовке создания человеческого желудка (Tim. 78b), дыхательных органов (78d) и вообще внутренних движений в человеческом теле (79d). Термин этот употребляется при описании рыболовства (Soph. 220с) и вообще охоты (Legg. VII 823е) едва ли в эстетическом смысле слова. Термины strephö, "обращаю", и helittö, "вращаю", "кружу", "вью", очень часто имеют у Платона эстетический оттенок, связанный с пластикой мышления или поведения. Приводить здесь весь этот дробный и кропотливый материал мы не будем. Cylindomai, "катаю", "вращаю", – о распространении написанных сочинений (Phaedr. 275e), о погружении в невежество (Phaed. 82e, Politic. 309а), о праздном хождении по судам (Theaet. 172с); о колебании между истинно-сущим и не-сущим (R.P. V479d). Тонкий эстетический оттенок подобного рода выражений заметен только при непосредственном чтении самого греческого текста Платона.

Что касается термина hygros, то в своем первичном значении "влажный" или "жидкий" (Phaed. 86d, 112b, Conv. 188a, Politic. 287e, Tim. 85d, Theaet. 147c, Soph. 242d, Legg. VIII 849b и др.) он, может быть, и не имеет эстетического значения. Но там, где душа уподобляется воску и этот воск может быть твердым или мягким, то эта "мягкость" (по-греч. "влажность") уже, несомненно, обладает эстетическим оттенком (Theaet. 191d). Молодое тело тоже может быть "влажным", мы бы сказали, "гибким" (Theaet. 162b), равно как младенца надо пеленать, пока он "гибок" (Legg. VII 789е). Наконец, уже безусловно эстетический смысл этого термина содержится там, где говорится о "гибком" теле Эроса (Conv. 196а).

Таким образом, даже этот краткий обзор мускульно-зрительных терминов у Платона достаточно свидетельствует о том, что в большинстве случаев они носят эстетический оттенок и являются той или иной модификацией эстетического.

6. Необходимые замечания к теории света у Платона

Мировой платонизм, вообще говоря, до того близко связан с интуициями света, что его вполне безоговорочно можно назвать философией света. Однако в отношении самого Платона такая квалификация является, несомненно, большим преувеличением. У Платона мы находим только зародыши и, может быть, только первые ростки этой мировой антично-средневековой философии света. В самом ярком виде эта последняя предстает перед нами в неоплатонизме и во всех мировых философско-эстетических системах, которые зависели от него в течение по меньшей мере тысячелетия, да еще к этому нужно прибавить спорадические аналогии подобного рода учений в новой и новейшей философии. И все же, хотя "световое" понимание Платона в книге В.Перпеета⁷³ является некоторого рода преувеличением, все же именно от Платона начинается философско-эстетическая концепция света, которая у самого Платона дана хотя и очень глубоко и принципиально, но, как всегда, чрезвычайно разбросанно и почти случайно. Само учение Платона о свете излагается нами ниже в разделе о космосе. Кроме того, световых элементов в эстетике Платона мы касаемся в своих ранних работах⁷⁴ и в настоящей книге (стр. 690). К этому мы прибавили бы еще некоторые сведения из области античной световой философии и эстетики, которые совершенно необходимо учитывать всякому, кто хочет понять эстетику Платона в плане историко-философском.

Рекомендуем также иметь в виду работы по истории неоплатонического учения о свете, которые чрезвычайно важны для усвоения эстетики Платона и которые устанавливают самое точное место Платона в тысячелетней антично-средневековой световой эстетике⁷⁵.

Греческими зрительными интуициями, особенно с точки зрения лексики, в последние годы с большим успехом занимался Шарль Муглер. Особенное значение имеет его словарь греческой античной терминологии⁷⁶. Этот огромный словарь интересен тем, что в нем представлены не только те слова и выражения, которые непосредственно относятся к свету и зрению, но и такие слова, которые, будучи взяты сами по себе, не имеют никакого отношения ни к свету, ни к зрительным процессам, но при употреблении их в контексте этих последних выявляют и подчеркивают весьма интересные элементы в том, что греки понимали под светом и зрением. Очень важно и то, что словарь этот построен исторически, то есть, собственно говоря, является историей данного термина. На основании такого словаря, а также и на основании других исследований Ш.Муглера выясняется следующая картина античного зрительного восприятия и роль Платона в образовании теории этого восприятия.

Оказывается, если взять не только теоретиков, но и вообще всю греческую литературу, то придется считать в буквальном смысле слова народным воззрением то обстоятельство, что греки понимали зрительный процесс как своего рода циркуляцию огненного элемента между воспринимающими глазами и воспринимаемыми предметами. Уже у Гомера (II. V 4-6, III 277, XIV 344, I 104, XIX 365; Od. XI 109, XIX 446) процесс зрения понимается как исхождение огненных лучей из глаз видящего существа. По Эмпедоклу (84) процесс зрения состоит не только из подобного же излучения огня глазами, но также из обратного излучения предмета в направлении глаз. Ш.Муглер⁷⁷ понимает этот фрагмент Эмпедокла в том смысле, что получение света из глаз живых существ происходит в период ненависти, восприятие же глазами световых лучей от окружающих предметов относится к периоду любви. Демокрит односторонне учил об исхождении лучей от видимых предметов и вхождении их в зрачки видящих существ, причем эти световые лучи изливаются у него итеративными образами, сливаясь в зрачке в единый и нераздельный луч получаемых им бесконечных зрительных образов⁷⁸. Здесь Ш.Муглер близко подходит к теории бесконечно малых и к получению бесконечности в качестве приращений, тем более что сам исследователь заговаривает о тех пределах восприятий, которые являются порогами для этих последних во времени и пространстве.

Каково же положение Платона в истории этой зрительной теории древних? Оказывается, если изложить этот вопрос в самой общей форме, то, по Платону, процесс зрения осуществляется благодаря одновременному истечению световых лучей как из видящего глаза, так и из видимого предмета, причем оба этих луча сливаются в нечто одно целое и неделимое, не находящееся ни в глазу, ни в видимом предмете и образующее собою то, что Платон называет зрительным телом. Таким образом, Платон, собственно говоря, только синтезирует и дает в обобщенной форме то греческое народное представление о зрительном процессе, которое вполне ясно ощущается и у Гомера, и у Эмпедокла, и у Демокрита, и у многих других авторов, правда, может быть, и не всегда в точной и законченной форме, а в форме того или иного элемента так называемого зрительного процесса.

Платон пишет (Tim. 45cd):

"Вследствие этого, когда дневной свет встречается с током зрительного света, тогда он, соприкасаясь с этим подобным себе, так тесно соединяется (sympages genomenon) с ним, что оба отождествляются и таким путем образуют из себя одно единичное (hen) тело (söma) в прямом направлении глаз (eytheöria), как раз там, где свет, истекающий изнутри, встречается со светом, идущим от внешних предметов. Итак, когда это световое тело, испытывающее одни и те же состояния во всех частях своих благодаря сродству их между собой, само ли с чем-нибудь внешним соприкасается или какой-либо внешний предмет с ним соприкасается, то распространяет движение от этих (соприкосновений) по всему телу до самой души и доставляет нам то чувство, о котором мы говорим, что посредством его видим".

Эта теория относится, впрочем, у Платона и вообще ко всякому восприятию.

Интересные подробности по этому вопросу мы узнаем из следующего текста (64de):

"Все, действующее с легкостью, воспринимается чувством особенно живо, но ни скорби, ни удовольствия не доставляет, – каковы, например, впечатления того зрения, о котором сказали мы раньше, что оно образует у нас днем связное (symphyes) тело. Ведь органу зрения не причинит боли сечение и жжение, и все другое, что он испытывает, как не доставляет и удовольствия, если он возвращается к прежнему состоянию (eidos): но получаются только сильнейшие и яснейшие ощущения, поскольку он что-либо выносит, или, направившись в то или в другое место, схватывает сам; ибо разложение и соединение его частиц совершается без всякого насилия (bia)".

Очень важно и то, что говорит Платон об отражении в зеркале в связи со своей теорией зрения (46b):

"Ведь все подобное является необходимо из взаимного общения внутреннего и внешнего огня, причем этот и другой на гладкой поверхности [зеркала], различным образом преломляясь, образуют всякий раз одно, – когда, например, огонь, исходящий от лица, на чем-либо гладком и светлом сливается (sympages gignomenoy) с огнем, исходящим из глаз".

Это звучит неясно у Платона потому, что связное зрительное тело, о котором у него идет речь в его теории зрения, в случае отражения человеческого лица в зеркале хотя тоже формально сливается из двух лучей, от лица и от зеркала, на самом же деле в данном случае и субъект зрения и объект зрения остаются одним и тем же предметом; но только субъектом излучения в первом случае был сам глаз, а во втором – тот же самый глаз, однако уже отраженный в зеркале. Здесь важно только то, что связное зрительное тело и в случаях зеркальных отражений формально все равно возникает из слияния двух взаимонаправленных лучей.

О том, что это было именно платоновской теорией, узнаем у известного доксографа Аэция (Doxogr. Gr. IV, 13, HD p. 44).

"Платон называет синавгией (synaygeia, "слияние лучей") то положение дела, когда, с одной стороны, свет из глаза распространяется на известное расстояние в однородном воздухе, а с другой стороны, от тел [такие же лучи] идут навстречу, причем эти последние оказываются имеющими то же протяжение, что и огневидность [огневидные лучи] зрения в находящемся посредине воздухе, прозрачном и удобооформляемом. Это и называется платоновской синавгией".

Анализируя приведенные выше материалы из Платона по вопросу об эстетике зрения, мы теперь должны решить две проблемы: как понимать это слияние огненных лучей, о котором говорит Платон, и какое отношение имеет вся эта теория к эстетике.

Мы считаем, что изложенная нами платоновская теория зрения представляет собою интереснейший исторический феномен, в котором необходимо точнейшим образом ориентироваться. Вопрос сводится, очевидно, к тому, как понимать это связное зрительное тело, возникающее в результате слияния огневых лучей, истекающих от глаз и от видимых предметов.

Во-первых, это связное зрительное тело не субъективно и не объективно, а представляет собою некий третий вид бытия, который несводим ни к субъективным процессам восприятия, ни к объективным картинам видимой действительности. Если бы Платон определял процесс зрения только тем, что происходит в глазу, он был бы субъективным идеалистом и притом очень грубым, даже еще не умеющим выйти за пределы физиологии. Все это абсолютно чуждо Платону, который с начала до конца был объективным идеалистом и даже не мог себе представить, чтобы физический процесс, взятый сам по себе, мог продуцировать из себя зрительную энергию глаза. Все дело в том и заключается, что платоновское связное зрительное тело не только субъективно, не только объективно, хотя каким-то образом и связано как с субъектом зрения, так и с его объектом. В платоновском связном зрительном теле до полной неразличимости и до полной нераздельности сливаются огневой луч глаз и огневой луч видимого предмета. Выше мы приводили те греческие выражения, которые употребляет Платон для того, чтобы обрисовать эту единичность и совершенную нераздельность зрительного тела. Это, повторяем, бытие совершенно особого рода, не субъективное и не объективное. Мы соглашаемся, что это непонятно для всех тех, кто раскалывает живую действительность на взаимопротивостоящие и взаимонеобъединенные типы действительности. Тут надо всерьез воспользоваться диалектическим методом, а не просто словами о нем. Только тогда и можно будет понять это единство противоположностей, которое оказывается уже новым качеством, вполне отличным от противоположностей, вступивших в данное единство. Ведь должно же быть какое-то единство видящего и видимого, раз идет речь об едином процессе зрения. И совершенно ясно, что такое единство видящего и видимого само уже не может ограничиваться не только видящим (потому что тогда видящее потеряло бы видимый предмет), не только видимым (потому что видимое уже никем и ничем не виделось бы, перестало бы быть видимым). Без овладения этой диалектикой нечего и думать разобраться в теории Платона.

Во-вторых, это зрительное тело, не будучи ни только видящим, ни только видимым, а чем-то третьим, не сводимым ни к видящему, ни к видимому, по Платону, лишено также и всех реальных свойств как видящего, так и видимого. Оно не создает никаких болезненных ощущений. Но, по-видимому, оно не создает также и специально оздоравливающих впечатлений. Оно вообще лишено всех фактических свойств видящего и видимого. Мы бы сказали на современном языке, что здесь Платоном руководит строжайший антипсихологизм. Связное зрительное тело, не обладая никакими вещественными и материальными свойствами, не характеризуется также никакими и психологическими свойствами. Оно есть только чистый смысл, только чистая идея, или, как говорит сам Платон, эйдос.

Ведь невозможно же, например, взвесить, пощупать, понюхать таблицу умножения, да мы бы сказали, что эту таблицу умножения невозможно даже и увидеть. Ведь увидеть можно только те печатные или письменные знаки, из которых состоит таблица умножения. Однако слишком уж ясно то, что внешне чувственные знаки, обозначающие таблицу умножения, еще не сама таблица умножения. Иначе таблица умножения, выраженная арабскими цифрами, уже перестала бы быть таблицей умножения, если бы мы написали или напечатали бы ее римскими цифрами. В этом смысле таблицу умножения нельзя также полизать языком или, например, сжечь в огне, хотя это вполне можно сделать с тем бумажным листком, на котором изображена таблица умножения.

Итак, платоновское связное зрительное тело есть смысловое построение, лишенное всяких физических и психических качеств и, в конце концов, лишенное даже возможности существовать в обыкновенном смысле этого слова. Оно, конечно, как-то существует, потому что не что иное, как именно оно, является необходимым инструментом зрения; а ведь само-то зрение уж во всяком случае и физиологично, и психологично, и физично, и вообще фактично, так что ему свойственны решительно все органические впечатления и переживания, которые наличны в любом организме, когда он что-нибудь видит или рассматривает. Понять эту смысловую сторону платоновского связного зрительного тела может только диалектик, поскольку только он понимает отличие сущности от явления, равно как и разные формы слияния сущности и явления в одно целое. В той смысловой структуре, которой является платоновское связное зрительное тело, как раз и сливается сущность и явление, когда сущность становится видимой, а явление становится только проявлением сущности. Как раньше мы говорили, что платоновское связное зрительное тело не есть ни субъект, ни объект, но нечто третье, так и теперь утверждаем, что оно не есть не только сущность и не только явление, но такое смысловое построение или такая сущностная структура, в которой уже нельзя отделить сущность от явления и явления от сущности. Это есть то, что видимо в предмете, в явлении, но оно отлично от видимого предмета, а есть только наглядно видимая его сущность. Итак, связное зрительное тело, о котором учит Платон, есть чисто смысловая структура, в которой сущность и явление настолько же раздельны, насколько и слиты в одно неразличимое целое.

В-третьих, платоновское зрительное тело обладает еще одним весьма любопытным свойством. Дело заключается в том, что, не будучи по своему существу ни субъективным, ни объективным, оно лишено всякой способности быть носителем какого бы то ни было предиката существования или несуществования. Если угодно, такой предикат приписать ему можно. Но это бытие, или существование, окажется здесь уже совершенно оригинальным, совершенно специфическим. Это есть бытие смысла, значения, функции, ценности. Ко всем этим категориям философия XX века достаточно приучила нас. Однако все эти категории часто страдают большой неясностью и даже прямой путаницей. Еще когда мы читаем о них у неокантианцев или у Гуссерля, то их концепция более или менее понятна. Но, например, неопозитивисты часто доводят эти категории до полного абсурда. И тут невольно вспоминается критика махизма у Ленина, который все концепции подобного рода трактовал как обыкновеннейший субъективный идеализм. Сейчас мы увидим, что характеристика субъективного идеализма не подходит к учению Платона о зрительном теле. Однако платоновское зрительное тело все же, – хочешь не хочешь, – одновременно и существует и не существует.

Вернее же, предикат существования просто неприменим к этому зрительному телу, как бы философски мы его ни характеризовали. Оно именно "значит", но не "есть", потому что его основная цель – дать или показать цвет и фигуру вещи, а не столкнуть глаз и вещь чисто физически. Оно есть поэтому определенного рода "смысл", а не "факт", "функция", а не "субстанция". Во всяком случае, таково первейшее назначение платоновского зрительного тела.

В-четвертых, сейчас мы скажем, почему платоновское зрительное тело не может быть квалифицировано как продукт субъективного идеализма. Здесь нет ничего субъективного потому, что платоновское зрительное тело есть вполне реальный результат вполне реального взаимодействия двух опять-таки вполне реальных и даже материальных субстанций – вещи и получающего от нее соответствующее воздействие аппаратуры глаза.

Другое дело – у махистов и современных неопозитивистов. Они ведь совершенно отказываются констатировать существование тех или иных материальных вещей или процессов, считая это не делом логики и философии. Напротив того, у Платона уж во всяком случае не имеется никакого сомнения ни в существовании материального мира, ни в существовании у человека зрительного аппарата, ни, наконец, в существовании реального взаимодействия той и другой области действительности. Поэтому если платоновское зрительное тело, как мы сказали, только "значит", только является "смыслом" или "функцией", то в условиях его материального происхождения все это "значение", "смысл" или "функция" есть не более, как отражение рассматриваемого здесь материального воздействия. Поэтому здесь на самом деле нет ничего ни субъективного, ни идеалистического. Платоновское зрительное тело сразу и одновременно есть как определенного рода смысл (а именно реально воспринимаемые цвета и фигуры вещей), так и субстанция, то есть нечто вполне реально существующее: но субстанция эта здесь, повторяем, оригинальна и специфична. Во всяком случае, отделять в данной концепции "смысл" от "факта" или "сущность" от "явления" было бы и антиплатоновским предприятием и антидиалектической операцией. Недаром Платон упорно именует свое зрительное тело именно телом, а не какой-нибудь категорией, заимствованной из его объективного идеализма (а таких категорий у него могло бы быть в данном случае сколько угодно).

В-пятых, платоновское зрительное тело – и этого не нужно забывать ни на одну минуту – есть обязательно непосредственная данность. Что бы Платон ни говорил о происхождении своего зрительного тела и что бы мы сами об этом ни думали, оно, во всяком случае, воспринимается только непосредственно, без участия каких бы то ни было промежуточных звеньев. Ведь в этом же и заключается его основная функция – быть предметом или орудием самого обыкновенного зрения. Какое же это будет зрение, если зримое не предстанет перед зрящим во всей своей непосредственной полноте и понятности?

Наконец, в-шестых, теория зрительного тела у Платона несомненно является самым прямым предметом и проблемой эстетики. Когда мы изучали эстетический принцип у Платона, мы нашли, что эстетическое у Платона есть прежде всего совмещение субъективного и объективного, внутреннего и внешнего, созерцательного и производственно-жизненного. Всем этим синтезам изученное нами платоновское зрительное тело соответствует вполне понятным образом и вполне безоговорочно. Теория зрительного тела является у Платона не чем иным, как просто реальным применением общего эстетического принципа к специальной области, а именно к области зрения и зрительных предметов. Однако совершенно ясно также и то, что дело здесь не просто только в одном зрении, но и вообще во всяком чувственной восприятии. С точки зрения Платона, очевидно, имеется также и соответствующее слуховое тело, обонятельное тело, осязательное тело и всякое иное, возникающее при бесконечных актах чувственного восприятия. Может быть, в значительной мере сюда же относится и все учение Платона об идеях. Ведь идея, по Платону, тоже не есть ни та вещь, идеей которой она является, ни субъективным человеческим актом, при помощи которого она мыслится. Вероятно, по Платону, она тоже есть некое мысленное тело, подобно тому как в процессах зрительного восприятия необходимым образом имеется зрительное тело, которое не есть ни зримый предмет, ни зрящие глаза. Для нас здесь важно пока то одно, что платоновское зрительное тело есть результат применения общеэстетического принципа Платона к эстетике зрительных восприятий. Это во всяком случае не может вызывать никаких сомнений.

Теперь перейдем к обзору отдельных терминов и понятий, относящихся к эстетике света у Платона.

7. Светоносность

Если начать с термина phösphoros, "светоносный", то такой текст, как об устроении богами "светоносных глаз", в контексте космологического исследования (Tim. 45b), несомненно, носит эстетический налет, поскольку общие принципы космологии воплощены здесь в определенном единичном явлении. Предполагается, что вокруг человека все освещено и что для восприятия этой освещенности тоже необходимы светоносные органы, поскольку подобное познается подобным. Но там, где общее совпадает с единичным, всегда содержится элемент эстетический. Характерно, что в указанном месте "Тимея" Платон допускает интересную игру слов: так как hëmera обозначает "день", a hemeros – "кроткий", то Платон говорит о доставлении глазам "кроткого света" в противоположность грубо ожигающим свойствам огня (тот же мотив в Crat. 418b). Это значит, что световые образы гораздо более идеальны, осмысленны и познавательны, то есть тем самым гораздо более легки и прозрачны, чем грубое и вещественное ожигающее действие огня. Уже тут кроется приближение к эстетической области.

Гораздо чаще встречается у Платона термин phanos, "светлый", "просветленный". Характерным образом именно таким эпитетом сопровождается у Платона имя Эроса с интересным прибавлением ellogimos, "мудрый", "осведомленный", "значительный", "славный", и как раз в отношении демиургии искусства (Conv. 197а). Эрос, следовательно, "значительный и светлый" в активно-творческом значении этих слов. "Светлую жизнь" проводят те, которые приобщились к небесной области (Phaedr. 256d). Как глаз поворачивается от темного к светлому, так и душа поворачивается от преходящего к сиянию истинно сущего (R.P. VII 518с). В этом же смысле говорится о "светлом и прекрасном" (VI 506d). Мнение яснее незнания и темнее знания (V 478с), так что необходимо понимать реальное состояние души, – от более ли светлого она перешла к мрачному, или, наоборот, – от мрака к блеску (VII 518а). Душа не может стать темнее небытия и светлее бытия (V 479d), так что к более светлому бытию она переходит от темноты подобно чувственному переходу от мрака к свету (VII 532с), а искусство появилось у людей "вместе с ослепительным огнем" Прометея (Phileb. 16с). Даже в чувственной области различаются отражения предметов на подвижной и текучей поверхности воды и на предметах "плотных и гладких", которые от этого становятся блестящими (R.P. VI 510а). Таким образом, исследование показывает, что термин phanos, указывающий на "светлость" или "светлоту", употребляется Платоном почти исключительно только в характеристике истинно сущего как его наиболее ясная и видимая сторона. Последний из приведенных нами текстов безусловно свидетельствует и о связи этого термина с областью искусства.

Из остальных терминов, связанных с корнем pha-, ни один вообще не употребляется у Платона (phaidimos, phaidros, phaethön, phaeinos, phöteinos, phötidzö). Очень часто Платон употребляет слово phaneros, "явный", "видный", "очевидный", "ясный", "понятный". Однако слово это имеет у Платона повседневное и обывательское значение, за исключением, может быть, только таких текстов: у художника должен быть преемник, который в случае порчи картины смог бы привести ее в лучший и более блестящий вид (Legg. VI 769); невозможно уклоняться от почитания "действительно явных" богов (Epin. 985d); об очевидности "действительно сущего" вообще говорится не раз (Crat. 422d; Phaed. 70d).

Почти то же самое нужно сказать и о термине diaphanes, "прозрачный", "различный". Эстетическое значение имеют здесь, может быть, только тексты о "прелестной чистой и прозрачной заводи" (Phaedr. 229b) и о проникновении от вещи равных частиц в зрачок, делающих предмет прозрачным, поскольку их различия неощутимы (Tim. 67d). Cataphanes приблизительно с тем же значением тоже употребляется у Платона по преимуществу в отношении обыденных вещей и явлений. Может быть, стоит привести только слова о том, что "постоянно, прочно и открыто уму в космосе" (Tim. 29b). Еще меньше эстетического значения имеет термин emphanës, "светлый", "ясный". О светлом и гладком Платон говорит в контексте о зеркальных отражениях (Tim. 46а). Тексты со словами emphainö, "показываю", "объявляю", или emphanidzö, "открываю", "объявляю", или emphanös, "ясно", для эстетики у Платона не дают ощутительных результатов.

Несомненно эстетический смысл имеется в термине pheggos, "свет", "луч", "отблеск", когда Платон говорит, что в здешних "подобиях" высшему миру не имеется настоящего "отблеска" или "отображения" этого последнего (Phaedr. 250b), или когда он утверждает, что от "ночного сияния" (темноты) блекнут все краски и зрение погашается (R.P. VI 508с). У Платона нет такого термина, как aigle, "сияние", которого можно было бы у него ожидать. Но зато попадается у него термин selas, обозначающий тоже "сияние", но с оттенком жара и накала. Таким сиянием обладает у него луна, заимствующая свое сияние от солнца и потому уже теряющая свой накал и жар (Crat. 409b). В своем космическом путешествии души созерцают тамошний мир в "чистом сиянии" (Phaedr. 250с). Здесь уже фигурирует термин ayge, "сияние", "луч", как и в тексте о "наклонении ока души к тому, что дает возможность всем видеть свет" (R.P. VII 540а; "око" здесь, конечно, метонимия), или в рассуждении о "блеске" в глазах, увидевших истину (VIII 516а). Здесь – чисто платоническая теория света, в которой трудно различать чувственные и мысленные, духовные, элементы. Тот же термин попадается у Платона в учении о смешении цветов, где он обладает ярким космологическим характером (Tim. 46с), в учении о преломлении света в вогнутом зеркале (68b), a также в переносном смысле – о свете познающей души, преуспевающей в науках (Phaedr. 268а, 269а).

Если теперь, после слов с корнем pha-, перейти к другим словам, обозначающим у Платона световые явления, то мы обратили бы внимание на глагол stilbö, "мерцаю", "сверкаю". Он употребляется там, где Платон говорит об отражении высшей красоты в чувственном мире, где она сверкает и притом самым ярким образом (Phaedr. 250d). Употребляется он также при описании световых явлений на небесной земле (Phaed. 110с). Сочетание "блестящий" (lampros) и "сверкающий" дважды встречается в "Тимее" – о смоле и других подобных веществах; тут же говорится о "гладком", удобовоспринимаемом для зрения и лоснящемся маслянистом веществе (Tim. 60а) и о смешении огня с какой-нибудь другой средой (68а). Сверкающим и желтым Платон называет золото (59b). Marmarygë, "сверкание", Платон употребляет для характеристики того солнечного света, который видят узники, отвернувшиеся от мрака пещеры (R.P. VII 515с), и в смысле "блеск" – о свете истины (518b). Говорится об "огненном блеске" камня внешней стороны городской стены в Атлантиде (Critias, 116b). Интересен эпитет и glaycommatos, употребляемый Платоном для характеристики глаз дурного коня в знаменитой колеснице души (Phaedr. 253e). Термин glaycos в применении к глазам нельзя переводить "светлый", "голубой" или "синий". Он указывает еще и на нечто страшное и звериное, как и в знаменитом эпитете Афины Паллады glaycöpis.

Весьма характерна для Платона, как и для всей античной эстетики, квалификация мира красоты, а заодно и всего мира идей, как издающего блеск (lampron). Когда этот эпитет прилагается к цветам или краскам (Phileb. 5ld, Tim. 68a – с), то это еще как-то понятно с нашей точки зрения, хотя здесь и необходимо приучить себя к античному восприятию цвета вместе с его блеском. Но что уж совсем является специфичным для Платона – это трактование цвета богов как блестящего ввиду происхождения их из огня (Tim. 40а) или из той мировой световой колонны, проходящей через все небо и землю; как подобного Ириде, но только еще более "блестящего и чистого" (R.P. X 616b). После этого не удивительно, что небесная земля более блестит и более чиста, чем краски наших земных художников (Phaed. 110c). Платон говорит вполне определенно и о том, что "красота блистала" (elampe) в небесной области (Phaedr. 250b). "Блестящее" и "божественное" тоже рассматриваются в одной плоскости (Alcib. I 134d), равно как и "мудрость" (Conv. 175e, "блестящая мудрость") или "блестящий свет" философии, созерцающей бытие (Soph. 254а).

В сравнении с этими текстами уже третьестепенное значение имеют у Платона такие малочисленные выражения с термином lampros, как "о гладком и блестящем" предмете в зеркале (Tim. 46b), о меди в виде "блестящей и затвердевшей" воды (59с), о "блестящем и гладком" месте схождения разных лучей (Soph. 266с), о солнце в качестве "самого блестящего" из всех светил (Theaet. 208d), о человеке "блестящем в каком-нибудь деле" (Gorg. 484e из Еврипида, Т.G.F., frg. 183), о псевдоблестящем распутстве (R.P. VIII 560е), о "блестяще воспитанном" человеке (Tim. 27а) и о "блестящем" в мнемонике (Hipp. Min. 368d).

Платон очень часто пользуется зрительными интуициями даже в тех случаях, когда просто идет речь о явности, очевидности, понятности, вразумительности и пр. Enarges, "ясный", "отчетливый", "светлый", употребляется Платоном в отношении тех чувственных ощущений, которые имеют своим предметом тоже "яснейшее" отражение небесной красоты (Phaedr. 250d). Причина аффектов трактуется у Платона как "самое ясное и самое подлинное" (Phaed. 83с). О ясности и совершенстве говорится в отношении назидательных речей о справедливости, красоте и благе (Phaedr. 278а), в то время как не видевшие первообраза не обладают в своей душе никаким ясным образцом (R.P. VI 484с), а другие наблюдают его в более выразительном виде (511а). Арифметические действия трактуются как более наглядные (Phaed. 96e). Печень представляет более ясные знаки, пока она жива (Tim. 72b). Гласные звуки самые ясные (Theaet. 203b).

Нет никакой возможности приводить и анализировать все платоновские термины, обозначающие ясность, понятность, очевидность, содержащие в себе зрительные элементы. Таковы многочисленные тексты не только с enarges или наречием enargös, но особенно такие слова, как delö, "показываю", "обнаруживаю", "объясняю", "открываю", с прилагательным delos и наречием delos. Мы скажем только несколько слов о термине saphes.

Saphës, "ясный", употребляется вместе с эпитетом "прекрасный" в отношении науки (Crat. 439а). "Ни у кого нет более ясного метода" мышления, чем тот, чтобы единичное сводить к общему (Legg. XII 965с). Искусство бывает более или менее ясное, а самое чистое и ясное искусство – "искусство философствующих" (Phileb. 57с). Созерцание сущего и умопостигаемого – более ясно, чем созерцание чувственное (R.P. VI 511а, VII 515е). Даже и в самой чувственной области возможно более темное и слепое созерцание и более ясное (532с). Платон говорит о вдохновении через муз в ясном или ярком (saphös) виде (Phaedr. 241e), о видении солнца тоже в ярком сиянии (R.P. VI 508d), о том, как сказатели ясно знали своих предков – богов (Tim. 40d), о достижении ясности (saphëneia) при созерцании истины (R.P. VI 51 le, ср. Soph. 254с). Мнение превосходит незнание ясностью (R.P. V 478с). Что же касается искусств, то в них самая разнообразная степень ясности, причем те из них, которые основаны на точном исчислении, гораздо яснее других (Phileb. 57с), и мышление обладает большей ясностью, различая более четко разные величины, которые спутываются при чувственном восприятии (R. Р. VII 524с). Таким образом, даже прозаические термины, указывающие на ясность, определенность и четкость, пронизаны у Платона его умозрением идей (этих терминов в обыденном значении у Платона мы не приводим).

У Платона имеется еще один световой термин, который обычно вовсе не трактуется как световой и который попадается у него, правда, не часто, но в самых ответственных местах. Это термин eilicrinês. К световой терминологии его не относят потому, что не обращают внимания на его этимологию, которая к тому же часто считалась сомнительной. В настоящее время можно считать твердо установленным, что первая часть этого двухсложного слова указывает на eilë или heile, что значит "солнечный свет", "солнечное тепло", и связано оно с helios, "солнце", а так как вторая часть слова по своей этимологии не вызывает никакого сомнения, то eilicrinês необходимо переводить "четкий, как солнце", "отчетливый, как солнце", "солнечно-ясный", "солнечно-яркий", "пронизанный солнцем". Слово heile известный лексикограф Гесихий поясняет как "солнце и сияние у лаконцев". В современных этимологических словарях указывают древнеиндийский корень *suel, обозначающий "медленное горение", или "тление" (Frisk). Возможно, что отсюда греческое selas, "сияние", и "Елена" в качестве богини света (J.B.Hofmann). Для ориентации важно учитывать также и то, что имеются греческие слова: eilêtherës, "согретый солнцем", proseilos или eyeiios, "солнечный", aeilos, "лишенный солнца". От прилагательного eilicrines имеются также существительные eilicrineia и eilicrinotes, a также глагол eilicrineö.

Русские переводчики передают этот термин как "чистый", "несмешанный", "истинный" и пр. Такого рода переводы иной раз достаточно ясно передают суть дела. Поскольку, однако, для каждого такого русского слова имеются свои собственные греческие подлинники, которые к тому же иной раз попадаются в одной и той же греческой фразе наряду с eilicrines, постольку переводы эти оказываются недостаточными, так что данный греческий термин очень часто приходится переводить, подчеркивая светлоту, ясность, солнечность и другие элементы, содержащиеся в этимологии слова. Термин этот, вообще говоря, довольно редкий и у Платона и у других греческих авторов. По-видимому, в нем содержится некоторая необычность или экспрессивность, не всегда уместная для соответствующих текстов. Но у Платона он встречается в самых ответственных местах.

У Платона, правда, имеется ряд текстов, где этот термин действительно имеет только формальное значение – как указание на что-нибудь отличное, самостоятельное, не похожее на все прочее. В таких текстах этот термин, конечно, не имеет никакого отношения к эстетике. Когда мы читаем у Платона, что в области мнения, которое занимает середину между сущим и не-сущим, нельзя в точности различать то и другое, то употребленный здесь наш термин не имеет никакого "солнечного" значения, а просто указывает на точность разделения (R.P. V 478e). Эллины – "чисты", без варварской примеси (Menex. 245d). Влажное и теплое "в чистом виде" уходило после его создания из человеческого тела, а смешанное в нем оставалось (Tim. 76b). Человек, вышедший из-под влияния идеального стража, обнаруживает свою "неискренность" к добродетели (R.Р. VIII 54%). Чистое и "солнечно-ясное" в каждом предмете отлично от сильного, обильного, большого и достаточного, то есть от всего внешне привходящего (Phileb. 52). Во всех этих текстах изучаемый нами термин указывает на отличие одного предмета от другого, на его "чистоту" от других предметов и на его "несмешанность" с теми или другими чуждыми ему свойствами.

Эстетика зарождается в той группе текстов, где уже становится необходимым подчеркивать особенную ясность, яркость и чистоту элементов, вещей, душевных состязаний; но здесь еще нет речи о солнечной ясности того, что Платон называет "истинно-сущим" или "сущим в себе". Основные элементы существующего, по Платону, существуют в нас не в "чистом виде", но в малом и скудном (Phileb. 29b). Основные принципы сущего содержатся в небе в качестве "прекрасного и солнечно-ясного" (Phaed. 30b). Удовольствия в отрешенном виде без разума не являются "чистыми" (Phileb. 63b). В любви к юношам имеются те, которые стремятся к любви в "чистом смысле слова" (Conv. 181 d). Говорится о "солнечно-ясном огне" (Tim. 45b).

Остальные тексты трактуют о солнечной ясности уже самого истинно сущего, о световидности и светоносности самих идей. И тут изучаемый нами термин уже выступает в своем чисто платоническом и в своем по-платоновски эстетическом смысле. Платон говорит о "преследовании каждого солнечно-ясного самого по себе сущего при помощи солнечно-ясного самого по себе ума" (Phaed. 66а). После очищения от тела для достижения истины "несолнечно-ясному не дозволено прикасаться к солнечно-ясному" (67b). Душа, оскверненная телом, не выйдет из него солнечно-ясной (81с). Душа, свободная от телесных удовольствий и страданий, находится "в чистом и несмешанном состоянии" (32с). Говорится о "созерцании самого по себе прекрасного в качестве солнечно-ясного, чистого, несмешанного" (Conv. 211e). Знание "устойчивое, чистое, истинное и то, что у нас называется солнечно-ясным", направляется либо к истинно сущему, либо к тому, что ему сродственно (Phileb. 59с). Истинно сущее в "Государстве" вообще не раз трактуется как "солнечно-ясное" (R.P. V 477a, 478d, 479d).

Как видим, этот термин наряду с прочими и эстетическими терминами берется Платоном из области самой обыкновенной бытовой действительности или такой же мыслительной практики и только постепенно достигает своего эстетического значения, так что иной раз даже бывает трудно отличать здесь эстетику от повседневной действительности.

Получается, что все мыслимое или мысленное, все умопостигаемое и умозрительное, все эстетическое и прекрасное неизменно квалифицируется у Платона как светлое, яркое, блестящее и максимально ясное. Высшая идея сущего есть солнце. Идеи сущего – тоже свет и тоже светоносны. Чистое и несмешанное мышление – светоносно. Красота идей и вещей – светоносна. Вещи, отражающие вечную красоту, как и сама красота, не только солнечные и светлые, но они – ясные и яркие, они светятся, сверкают, мерцают, издают блеск (не в переносном, а в самом настоящем, буквальном смысле слова), сияют. А высшая красота и высшее бытие таковы, что на них нельзя даже и смотреть, так как это вызывает слепоту и свет превращается в мрак. Правда, все вещи мира освещены в разной степени и в разной мере. Боги – это просто огонь, на который и смотреть невозможно. Боги созданные суть не что иное, как опять-таки светила на небе. Даже демоны – огненные. Человеческая душа есть божественная искра и опять-таки не в переносном, а в буквальном смысле слова. Мировой ум – тоже есть свет, но уже незакатный, вечный, от которого душа получает свет, мерцающий и непостоянный. Наконец, все тела внутри мира тоже существуют только в меру своей светоносности. Абсолютно темное тело – вовсе не есть тело. Такова именно – первая материя, которая вовсе не состоит из тел, а есть только восприемница идей-светов, превращающих ее в тела, и неопределенное становление тел, а не сами тела.

Таким образом, все бытие сверху донизу, с точки зрения Платона, есть только бесчисленно-разнообразная иерархия света.