Лосев А.Ф. История античной эстетики.

СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН

<< ОГЛАВЛЕНИЕ >>

§4. Структурно-числовые модификации
в специфическом смысле, или конструктивные

6. Конец, или цель

Telos, teleytë – "конец", "цель"; telо, teleytö – "заканчиваю", "завершаю", как принцип эстетики телеологической. Конец тоже предстает у Платона сначала с весьма обыкновенным и обыденным значением, например, "от начала до конца" (Soph. 237а) или "в конце концов" (Legg. III 701b). Говорится об окончании речи (Conv. 186a, Phaedr. 241 d), разговора (Prot. 348b), доказательства (Phaed. 77c), исследования (Prot. 347c), о достижении философского образования (Menex. 234 а), о крайней степени затруднения (Soph. 237e). Фигурирует крайняя степень разлития желчи (Tim. 85e), конец жизни (Legg. VII 801е-802а) и вообще движения (Crat. 417с).

Но уже и эти "концы" часто вовсе не являются у Платона указанием на механическое окончание. Платон иной раз говорит об окончании речи, но с резюме этой речи (Phaedr. 267d), об окончании разговора, не постыдного для исследования (Politic. 268d), о конце или цели воспитания, но не просто, а в хорошем или дурном смысле (Conv. 181e), о дурных результатах плохой жизни (R.P. X 613d, Crat. 395d). В оценочном смысле понимается "предел" общего количества граждан в государстве (Legg. V 740е), окончательная инстанция суда (VI 768с), предел человеческой жизни (X 893е), превращение эллинами в прекрасное всего того, что они получили от варваров (Epin. 987e), и вообще конечное достижение блага (Prot. 354b; R.P. IV 425d), включая даже такие предметы, как пошлины (Legg. VII 805b, VIII 847b, 850b) или таинства (R.P. VIII 560e).

Однако анализируемый нами термин telos в конце концов превращается у Платона в обозначение настоящей оценочной категории, если иметь в виду наивысшую оценку в виде приближения к разумной жизни и божественному совершенству. Если цель жизни представляется Платону не в виде отвлеченной науки (R.P. VIII 519с), то, во всяком случае, в условиях низкого знания нельзя достигнуть того высшего конца, или цели, которое называется благополучием (Charm. 973а), так что наука и разум являются подлинной целью жизни (R.P. VI 506d); и цель мыслимого есть не что иное, как диалектика сущего самого по себе (VII 532b), a цель прекрасного – достижение прекрасного самого по себе (VI 494а) через любовь (Conv. 210e, 211b). Науки даже в конце жизни человека, на смертном одре, делают его единым, мудрым, блаженным (Epin. 992b). Цель для справедливых людей, как и для лучших бегунов, – получить прославление и высшие награды (R.P. X 613с), и верх блаженства для них – быть бессмертными (Legg. II 66lb). Естественно, то есть мудро и справедливо проведенная жизнь кончается безболезненной старостью и прекрасной смертью (Tim. 8le), потому что наивысшая цель жизни достигается путем подражания небесному кругообращению (90d). Эта идеальная цель и конец всего изображается Платоном так: "Бог, достигший совершенства (telos) в своей божественной участи, находится вне таких переживаний, как наслаждение и скорбь, и во всем причастен лишь разумности и познаванию" (Epin. 985а).

В последнем счете "конец" есть у Платона не что иное, как идеальная цель или просто цель, если идти к ней снизу с чувственной области. Но этот "конец" так и именуется "концом" (на этот раз не telos, но teleyte), если спускаться к нему сверху, то есть из области "беспредпосылочного начала", с "солнца бытия по ту сторону сущности".

Так же как "начало" содержало в себе в сжатом виде все то, для чего оно является началом, как "середина" явилась центром равновесия бытия и жизни в разных смыслах, так теперь и о "конце", с точки зрения Платона, мы должны говорить как о том, что вмещает в себя все, для чего оно является концом; и потому, собственно говоря, оно вовсе не конец, а цель и причина, или, вернее, конечная причина.

В связи с этим философская эстетика Платона вдруг приобретает весьма оригинальный характер, становясь, попросту говоря, телеологией. Анаксагор, с точки зрения Платона, вовсе не учит об "истинных причинах", потому что его Ум есть только механическая причина, а вовсе не идеальная и не смысловая цель. Об этом у Платона целое рассуждение (Phaed. 97с-99а). Философ умеет совместить подчиненность всего и решительно каждого индивидуума всеобщей цельности и нераздельности бытия со свободной волей каждого индивидуума. О такой "цели" у Платона тоже целые рассуждения (Legg. X 903с-904e; a также Tim. 46e). Если Платон иной раз говорит и в более частном смысле, называя, например, "меру, приличие, благовременность, долг и все, что составляет середину между крайностями" (Politic. 284e), целью человеческой жизни, то эту цель он самым резким образом отличает от той абсолютной цели, "ради которой" все существует (Phileb. 54с), так что существует, собственно говоря, два рода начал, из которых только одно есть то, "ради чего" – все (Phileb. 53de). Эту цель во многих местах и очень упорно Платон именует "Благом". Не только блаженство есть приобретение Блага (Conv. 205а), но и вообще всякая душа преследует Благо (R.P. VI 505de), и для счастливой жизни с самого начала нужно быть причастным божественной правде (Legg. 730с). И вообще цель всех действий – Благо (Gorg. 467c, 468b, 499e, 507d), a в "Государстве" наивысшее бытие вообще именуется Благом. В тех случаях, когда Платон хочет подробнее формулировать стремление человека к Благу, он именует его таким термином, который мы иначе и не можем перевести, как математическим термином "предел". К этому и сводятся термины "Филеба" peras, telos, teleytë, которые иначе и нельзя перевести по-русски, как именно "предел" (24b, ср. прилагательное teleios).

Для понимания платоновского термина и понятия telos очень важно иметь ориентацию в общем употреблении этого слова и понятия в греческой литературе как доплатоновской, так и послеплатоновской. Прежде всего полезно напомнить греческие представления о таком полумифическом, полуабстрактном образе, как богиня Дике, то есть Справедливость, и о Фемиде, которая тоже является символом права, справедливости и морального общественного равновесия. Это создания еще народной фантазии, впрочем, весьма полезные для последующих философских учений. Это, так сказать, пока еще мифологический или полумифологический telos, поскольку моральная и общественная жизнь по воззрению древних греков имеет своей целью именно всеобщую справедливость и правопорядок.

7. Итог эстетики начала, середины и конца

Если подвести итог всем рассуждениям Платона о начале, середине и конце, то необходимо сказать:

 

• начало, середина и конец чего бы то ни было представляют собою единое и нераздельное целое;

• это не мешает их раздельному представлению, но для этого необходимо, чтобы каждый из этих моментов отражал на себе прочие два момента;

• это значит, что начало вмещает в себя в свернутом виде все то, для чего оно является началом;

• середина, с этой точки зрения, тоже не является механическим разделением целого, но той центральной смысловой силой, которая сдерживает все целое от распадения и осмысливает собою все части целого как их смысловое и силовое равновесие;

• конец тоже в сжатом виде вмещает в себя все то, для чего он является концом;

• все это возможно только потому, что целое всегда есть регулятивно-динамическое целое, в котором начало является не только началом, но и порождением того, что начинается, и конец есть не только конец, но и цель того, для чего он является концом, а середина также не есть просто середина в механическом смысле слова, но активно-смысловое средоточие и равновесие всех частей целого;

• поэтому начало, середина и конец понимаются Платоном, во-первых, диалектически, будучи каждый раз единством двух остальных противоположностей, а во-вторых, эстетически, будучи каждый раз двухплановым единством внутреннего и внешнего, сущности и явления.

Результатом использования начала, середины и конца, очевидно, является величина, а также и все свойственные ей структуры.

8. Величина

Megas, macros – "большой", "великий"; micros – "малый". "Величина" нередко попадается у Платона среди его абстрактных характеристик эстетического. Настоящее место этой категории – опять в отнесении к космосу, ко Всему, к чему, как мы знаем, применена у Платона и категория "совершенства". "Приняв в себя существ смертных и бессмертных и исполнившись ими, этот космос как существо видимое, объемлющее собою видимых, как чувственный бог, – образ бога мыслимого, – стал существом величайшим и превосходнейшим, прекраснейшим и совершеннейшим, – вот это единое, единородное небо" (Tim. 92с).

Но этот большой калибр, этот момент грандиозности подчеркивается Платоном достаточное количество раз и в отношении к более детальным предметам, тоже характеризуемым как прекрасные. Платон говорит о "великой и прекрасной надежде на истинность слов об освобождении души от тела" (Phaed. 70а); об ослаблении удил в споре, чтобы слова оказывались "более величественными и более красивыми" (megaloprepesteroi cai eyschêmonesteroi) (Prot. 338a), о том, что Агафон "прекрасно и величественно изложил об Эросе" (Conv. 199d); "Именно такова природа звезд, столь прекрасная на вид: их путь и хороводы прекраснее и величественнее (megaloprepestatën) всех хороводов; они для всех живых существ осуществляют надлежащее" (Epin. 982e и далее, тут важное рассуждение о больших размерах звезд). Во всех этих текстах связь "величины" с "красотой" не вызывает никакого сомнения. Но, конечно, у Платона есть достаточно текстов, где говорится о величине, великости, большом калибре и без отношения к красоте (о происхождении из "большого и знатного дома", Prot. 316b, о том, что намеревающийся стать большим человеком не должен страдать себялюбием, Legg. V 732а). О великости, конечно, говорится и в отношении богов, а также и их противников (андрогинов в Conv. 190bc, Тантала, Сизифа, Тития в Gorg. 525de).

Несмотря на отвлеченность этой категории, Платон, несомненно, сильно чувствует в ней эстетический момент, рассматривает ее с некоторого рода созерцательной стороны. В этом убеждают все приведенные только что тексты. Трудно представить себе, чтобы величина играла какую-нибудь особенную роль, например, в логическом знании. Чистота, если имеется в виду "приобретение познания", не зависит от величины; и охота заслуживает не больше уважения, чем ловля вшей, если только не меньше (Soph. 227b), равно как и белизна (в приведенном выше тексте из "Филеба") также не зависит от величины предмета. Здесь величина рассматривается отвлеченно-познавательно, и роль ее ничем особенным не выдается. Трудно себе представить также действие отвлеченно-познавательного смысла величины и в вопросах морали. Но эстетическая значимость ее, по Платону, очевидна. Если, например, говорится, что "идея добра есть величайшая наука" (R.P. VI 505а), то это – в контексте рассуждения об идее добра как о солнце. Если говорится о большом калибре преступников в Аиде, то тут тоже – речь о том, что они являются "зрелищем (theama) и уроком" для грешников (Gorg. 525с).

В связи с этим "величину" тут, конечно, нельзя рассматривать чисто физически. Это – смысловая величина, величина по смыслу, то есть такая особенность предмета, которая делает его грандиозным, просторным, большим по калибру, независимо от физических размеров тела. "Предметы бестелесные, поскольку они являются прекраснейшими и величайшими, ясно указываются только одним разумом (logöi), а не чем-нибудь другим" (Politic. 286а).

Точно так же Платон расценивает как антиэстетическое малость, мелкие размеры. Малое у него почти всегда "мелюзга" и обозначает что-то безобразное и противное. Нельзя, например, сердиться на "безобразных, малорослых и слабосильных" от природы (Prot. 323d), – характерное синонимическое окружение "малости". Нужно считать низостью обирание трупов на войне; и нужно считать "женоподобным и малодушным" (smicros dianoias) оставление трупов на поле сражения (R.P. V 469а). В "нефилософской природе" таится "низость" (aneleytheria), ибо "малодушие (smicrologia) весьма враждебно душе, всегда желающей в целости и общности стремиться к художественному и человеческому" (R.P. VI 486а). У людей вкрадчивых "души маленькие и непрямые" (Theaet. 173а).

Наконец, "величину", или, скорее, "великость", надо отличать от "возвышенного", хотя в общем граница между ними расплывается, а "мелкоту" надо отличать от "благопристойности и скромности", от "женственности", каковые категории Платон относит к положительно-эстетическому (как в Legg. VII 802е). Кроме того, "малость" имеет у Платона положительный смысл и там, где он сравнивает, так сказать, законную человеческую малость с величиной богов. "Боги пекутся о малом не менее, чем о выдающемся своею величиной" (Legg. X 900с, тут целое доказательство этого). "Боги знают, видят и слышат все, и ничто не может от них укрыться из всего того, что воспринимаемо" (901d). "Ничто столько не подобно ему [богу], как то, когда кто из нас становится опять самым справедливым. Этим поистине определяется как сила человека, так и его ничтожество (oydenia) и бессилие (anandria)" (Theaet. 176c).

Как мы уже наблюдали на всех платоновских терминах, Платон всегда берет самое обыкновенное, самое обывательское, самое бытовое слово, употребляет его много раз именно в этом внефилософском и внеэстетическом смысле, затем в разных местах своих сочинений начинает наполнять его более серьезным и глубоким содержанием и часто кончает тем, что превращает его в самую настоящую философскую или эстетическую категорию. То же самое нужно сказать и о словах "величина", "великость", "большой", "больший", "наибольший", "малый", "меньший", "наименьший".

Действительно, что может быть более обыкновенно, чем слова "большой" или "малый"? Платон часто так и употребляет их в обыденном значении. Таковы тексты для слова "большой" (Phileb. 14d, 25c, Parm. 149e). Но уже и это обыденное слово иной раз употребляется с более значительным смыслом. Так, его нужно переводить именно как "значительный" в "Государстве" (VI 486а) или "Законах" (V 730d). То же самое нужно сказать и о существительном "величина" (megethos).

О "величине" во внешнем и даже просто в физическом смысле слова текстов у Платона очень много. Говорится о величине в смысле "непрерывной величины" (Parm. 149e, 151d), о величине треугольников (Tim. 57d), о ширине рек (Phaed. 111d), о величине (в смысле тучности) коня (Apol. 30e), о величине (в смысле роста) человека (R.P. VI 488а, Soph. 251d, Legg. IV 715с), о величине государства (R.P. IV 423b), о величине предметов в перспективе (R.P. X 602с).

Однако этот термин, пожалуй, еще чаще применяется Платоном и к предметам нефизическим, тем самым получая уже более глубокое значение. Говорится о степени запальчивости (Legg. IX 867d) и удовольствий (Phileb. 45c, Legg. V 733), о значительности обещаний (Euthyd. 274а) и "поразительной степени ясности наук" (Phileb. 57с), о "величии и доблести" государства (Tim. 24e) и "величии державы" (Critias 117а), о "величине персидского войска и флота", наведших на греков "величайший страх" (Legg. III 698b), о "великом множестве законов" (IX 860b) или "размерах наказаний" (XI 934b), о "ничтожной продолжительности" земной жизни человека (R.Р. X 608с) и "огромности" темы о бессмертии души (Phaed. 107а), о "значительности служения" жрецов (Politic. 290d). Везде в этих текстах понятие величины получает уже оценочное значение (так, говорится, например, о том, что величина может быть и хорошей и дурной, Gorg. 509с), и соответствующий термин приходится переводить каждый раз по-разному.

Но вот вдруг оказывается, что "величина" получает и эстетическое значение, так что термин этот появляется уже и в эстетическом окружении. Читаем о "величии и красоте работ" при постройке дворца (Critias 115d), о "красоте, знаменитости (megethos), происхождении, богатстве и способностях души" юноши (Alcib. I 123е) или просто о "росте (здесь опять megethos) и красоте" Хармида (Charm. 154с) и о гениальном (daimonia) значении (megethos, может быть, роли, действии) риторики (Gorg. 456а).

Важное значение имеют для нас также и сложные слова, содержащие в себе корень изучаемого нами термина. Эти сложные слова употребляются и в положительном смысле. Безусловно отрицательное значение имеет существительное megalaychia "надменность", "гордость", "хвастовство" (Lys. 206а), соответствующий глагол megalaychoymai (Hipp. Mai. 368b) и прилагательное megalaychos (Lys. 206a). Недалеко ушел отсюда и глагол megalophronoymai (R.P. VII 528b). В положительном значении употребляется прилагательное megalothymos, указывающее на "великодушный" нрав (II 375с), и существительные megalonoia, указывающее на величие души (Legg. XI 935b), и megalophrosyn ë, "важность" (Conv. 194b). Последнее существительное, впрочем, может иметь и отрицательное значение в смысле "заносчивость", как и соответствующее прилагательное megalophrön (Lys. 210d, R.P. VIII 567b).

Безусловно положительное и притом эстетическое значение имеет существительное megaloprepeia, "благородство души" (Меп. 74а, R.P. VI 486а, VIII 560е), с таким же прилагательным megaloprepes, "благородный духом" (R.P. VI 487а, Legg. VIII 837с). Последнее прилагательное употребляется иной раз у Платона даже с подчеркнуто эстетическим значением, когда он говорит о "более великолепных и более благообразных" речах (Prot. 338а), о "прекрасном и великолепном сокровище" – "чести предков" (Menex. 247b), о "более возвышенном достоинстве" (философии в сравнении с другими искусствами) (R. Р. VI 495d), о "величии и вместе с тем благородстве" определенного вида пляски (Legg. VII 795е) и, наконец, о хороводе звезд как о наиболее "прекрасном и величественном" хороводе (Epin. 982e). Здесь понятие величины доходит до понятия великолепия, а великолепие прямо связывается с искусством или с его видами и воплощениями.

9. Порядок (cosmos, taxis)

На путях исследования структурно-числовых категорий мы встречаемся с тремя понятиями, которые все еще не рисуют самих структур, но которые, во всяком случае, уже являются принципами структуры, – это "порядок", "мера" и "гармония". Целое еще не есть законченная структура, поскольку тут еще неизвестно, какое целое имеется в виду. Но внутри целого есть тот или иной порядок, то есть порядок конкретизирует целое. А внутри упорядоченного целого действует та или иная мера, то есть мера конкретизирует саму упорядоченность, в результате чего целое превращается в гармонию. Определенным образом упорядоченное и гармонически размеренное целое и есть уже структура.

Как и все прочие эстетические модификации, порядок у Платона ни в коем случае не есть только чистая эстетическая модификация, но она содержит в себе и общеонтологические, теоретические и этические моменты. Самое слово "порядок", по-гречески cosmos, конечно, уже говорит о космосе в целом. Порядок и прославляется прежде всего в космосе (Tim. 31, 32с). Но другая область, где, по Платону, должен по преимуществу царить порядок, это общество и государство, построяемые как аналогия четырех способностей души, включая, таким образом, и упорядоченность индивидуальной души. "Это – какой-то космос", – говорит Платон о гармонии добродетелей в человеческой душе (R.P. IV 430е). Справедливость "распоряжается, правит своим и украшает (cosmësanta) его", запрещая каждой душевной способности заниматься не своим делом и заниматься многими делами (R.P. IV 443d). "Мудрецы говорят... что общительность, дружба, благонравие, целомудрие и справедливость сохраняются на небе и на земле, у богов и у людей, и что по этой причине... мир называется у них благоустройством (cosmos), а не неустроенностью и необузданностью" (Gorg. 508а). Изучение доплатоновских текстов о космосе, по-видимому, дает полное право утверждать, что в этих словах из "Горгия" Платон впервые дает синтетическую концепцию космоса, не только материальную, не только моральную, не только общественно-политическую и не только общемировую. Весьма возможно, что делает он это не без влияния известного пифагорейца и своего друга – Архита, который как раз был известен в качестве социально-политического деятеля не меньше, чем в качестве философа, и который выдвигал на первый план как раз понятие равенства в общественном смысле слова (В 3), куда также нужно прибавить и впервые выдвинутое Филолаем (В 6) тождество космоса со всеобщей гармонией. Характерно и то, что непосредственно после указанного нами текста "Горгия" Платон заговаривает (Gorg. 508а) о важности геометрического равенства для всего космоса, что явно сделано не без влияния Филолая и Архита. О беспорядочном хаосе до возникновения космоса читаем в "Тимее" (53а). О новом распадении космоса, или мирового порядка, и о водворении частичного хаоса после века Кроноса подробно говорится в "Политике" (269e-274d, ср. Tim. 88de).

Платон вообще любит и, можно сказать, боготворит порядок решительно во всем. Он недоволен "нестройными криками толпы" зрителей вместо спокойной и авторитетной оценки искусства (Legg. III 700с). Надзиратели в гимнасиях пекутся прежде всего о порядке в этих последних (VI 764с). Ремеслами должен владеть каждый ради "государственного благоустройства" (VIII 846d). Много раз говорится о поддержании порядка на дорогах (VI 759а), о порядке проведения состязаний (VIII 834е), хороводов (VI 772а) и о "государственном благоустройстве" вообще, о "государственном космосе" (во многих местах, а в общей форме – V 736е, VI 751а). Словом, все в космосе сверху донизу содержит или должно содержать порядок. На одном конце космоса боги в своем знаменитом путешествии в "Федре" следуют – в числе двенадцати – в самом строгом порядке во главе с Зевсом, который тоже "все приводит в порядок" (246е-247а). На другом конце космоса человек (и только он один из живых существ от природы) "обладает чувством порядка в телодвижениях и звуках" (Legg. I 664е).

И тем не менее (а может быть, и по этому самому) принцип порядка у Платона довольно бессодержателен, если его брать как таковой. Но Платон часто пишет не о порядке вообще, но о специфическом порядке, о той цели, которую преследует данный порядок. Зевс послал людям "стыд и правду", чтобы они были учредителями порядка и связи среди людей (Prot. 322с). "Государство будет у нас хорошо устроено тогда, когда за ним будут смотреть стражи-знатоки" (R.P. VI 506b). "Государство надо устроять так, чтобы оно побеждало на войне остальные государства" (Legg. I 626bc).

Самый космос, "происхождение вещей и это Все" устроено устроителем потому, что "он был благ, в благом же никакой ни к чему и никогда не бывает зависти". "И вот, чуждый ее, он пожелал, чтобы Все было по возможности подобно ему... Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого, по возможности, ничего не было, бог таким-то образом все подлежащее зрению, что застал не в состоянии покоя, а в нестройном и беспорядочном движении, из беспорядка привел в порядок (cosmos), полагая, что последний всячески лучше первого. Но существу превосходнейшему как не было прежде, так не дано и теперь делать что иное, кроме одного прекрасного" (Tim. 29e-30а). Здесь очевидным образом понятие порядка трактовано обыкновенными методами платоновской эстетики, то есть ему придан сразу и онтологический (в частности, космологический) и эстетический смысл. Оно примыкает, следовательно, к общему онтолого-эстетическому и пластическому учению Платона о космическом уме. И связь эта подчеркивается не раз. "Строитель и правитель есть ум и какое-то дивное разумение". "Мысль об устрояющем все уме кажется достойною зрелища, представляемого и миром, и солнцем, и луною, и звездами, и всем круговращением" (Phileb. 28de). "Причина... устрояющая и упорядочивающая годы, годовые времена и месяцы, весьма справедливо может быть названа мудростью и умом" (Phileb. 30с). "Порядок", следовательно, есть не что иное, как только абстрактная сторона "ума". Ум, как абсолютная неизменность, есть по этому самому и абсолютная упорядоченность. Отсюда ему "подражают" и философы: "Обозревая и создавая что бы то ни было стройное, никогда не изменяющееся, не наносящее и не терпящее вреда, все существующее упорядочено и по известным основаниям (cosmöi... cai cata logon echonta) подобные люди подражают этому и, насколько возможно, уподобляются этому" (R.P. VI 500с). "Философ, обращаясь с божественным и добропорядочным (cosmion), делается... добропорядочным и божественным" (500d). "Уму" – эйдосу – как принципу упорядоченности "подражают" и художники: "Например, человек добрый и говорящий для наилучшего, что бы он ни говорил, иначе ли будет выражаться не попусту, чем путем взирания на что-нибудь". "Это – так же, как и у всех художников, из которых каждый, имея в виду собственное произведение, прибавляет этому последнему то, что прибавляет не в результате пустого выбора, но в тех целях, чтобы создаваемое им содержало некоторый определенный образ (eidos ti)". "Вот посмотри, если хочешь, на живописцев, строителей дома, корабельных мастеров и на всех прочих художников, на любого из них, как всякий, что ни кладет, кладет в каком-нибудь порядке (eis taxin) и требует, чтобы одно соответствовало другому и было к нему прилажено (prepon te einai cai harmottein), пока целое не придет в состояние упорядоченного и благоустроенного произведения (tetagmenon te cai cecosmenon pragma)" (Gorg. 503de). "Эйдосу" как принципу порядка "подражают" у Платона и прочие работники. "А как поступают именно эти, теперь только упомянутые художники, так поступают с нашими телами врачи и гимнасты, то есть известным образом устрояют его и приводят в порядок (cosmoysi... cai syntattoysi)" (504а). Наконец, так поступают и все "добрые" люди и так происходит со всеми хорошими вещами: "Добротность каждой вещи – и сосуда, и тела, и души, и всякого живого существа – имеется в ней как нечто прекраснейшее не как попало, но в результате порядка, правильности и искусства, которое сообщается всем им... Добродетель каждого не есть ли упорядоченность и благоустроенность (tetagmenon cai cecosmenon)?.. Следовательно, какая-то благоустроенность (cosmos), специфичная для каждой вещи, привходит в нее, делает каждую вещь из существующего добротною (agathon)... И душа, обладающая своим собственным благоустроением (cosmon), лучше той, которая этого благоустройства лишена (acosm etoy)" (506de). Как видим, кроме cosmos в значении "порядка", у Платона еще употребляется taxis с соответствующим глаголом tattein. Значение – почти то же самое: cosmos – "порядок", taxis – "распорядок". Слово cosmos, однако, имеет еще другое значение – "украшение".

Итак, "порядок" у Платона телесен и пластичен уже по одному тому, что связывается в основном с учением о космосе.

Если обратить внимание еще на другие слова у Платона того же корня, что и cosmos, то мы указали бы еще на cosmesis, тоже "порядок", но с оттенком процесса установления порядка. Вместе со словом taxis оно употребляется в отношении души с едва уловимым отличительным оттенком (Gorg. 504d), a также как выражение, обозначающее народное празднество (Legg. XII 949d). Мы еще встретимся с этим термином там, где будем обсуждать категорию украшения (Critias 117d). У Платона имеются еще термины cosmiötes, "умеренность", "сдержанность", и соответствующее прилагательное cosmios, "умеренный, сдержанный". Эти слова, пожалуй, еще дальше от слова cosmos в значении "порядок", и мы еще будем обсуждать их ниже. Некоторые тексты для обоих терминов мы приводили выше в параграфе о "синтетически-структурных модификациях".

Нужно сказать, что эта эстетическая модификация – космос – подверглась в современной науке особенно тщательному изучению. Анализ литературы дает действительно очень много для понимания термина cosmos и до Платона, и у Платона, и после Платона. Изучить эту литературу необходимо каждому, кто хочет самостоятельно разбираться в античной эстетике, а не повторять общие трафареты. Вместе с тем, однако, после подробного ознакомления со всей обширной литературой по "космосу", мы должны сказать, что эти многочисленные исследования отнюдь не всегда соответствуют той шумихе, которая царит в науке по этому вопросу в течение последних десятилетий.

Самым важным и несомненным достижением историко-эстетических и филологических исследований в данной области является то, что ни исконное употребление этого термина, ни его употребление в классической литературе, ни его послеклассическая история не свидетельствуют о том, что греческое слово "cosmos" обязательно означает именно космос, то есть вселенную. Г.Диллер и В.Кранц, Ю.Кершенштейнер и многие другие (см. библиографию) окончательно установили, что первоначальное значение этого слова относится к человеческому обществу и государству, а также к человеческой душе в их упорядоченном состоянии. Можно считать доказанным то, что перенос принципа порядка на вселенную – отнюдь не первичного, но вторичного происхождения. Исследования показали также, что cosmos в значении "вселенная" или "мир" приобрел свое настоящее значение только в эпоху эллинизма, особенно в христианской литературе, где "порядок" уже отделяется от "мира", то присутствуя в нем, то отсутствуя в нем, и где "мир" толкуется, как "зло" или то "что лежит во зле", то есть как то, что как раз плохо упорядочено или совсем лишено всякого порядка. Такого рода представление о мире несвойственно периоду греческой классики. И вообще можно считать доказанной огромную дифференцированность этого греческого понятия cosmos, весьма далекую от наших даже наиболее пространных словарей.

С другой стороны, в той литературе по космосу, которую мы приводим, мы не находим таких абсолютных аргументов, которые не допускали бы никаких исключений. Пусть значение "вселенная" отсутствует или сомнительно у Гомера, Гесиода, лириков и драматургов. Как-никак cosmos имеет значение "вселенная" уже у Фалеса, уже у Анаксимандра, уже и вообще у досократиков. У Платона подавляющее количество текстов с "космосом", правда, ни о каком космосе или вселенной не говорит. Это мы достаточно видели на приведенных выше примерах. Однако и у Платона мы уже нашли понимание "космоса" именно как космоса.

Нам скажут, что платоновский "космос" вовсе не космос в нашем смысле слова, то есть закономерная вселенная, и не христианский космос как творение, лежащее во грехе и потому лишенное порядка. Совершенно правильно, тексты из "Тимея", которые мы привели выше, действительно говорят только об упорядоченном космосе и, может быть, даже о космосе не как о самом теле космоса, но, скорее, как о принципе упорядочивания этого космического тела. Тут противники перенесения на Платона наших современных школьных представлений совершенно правы. Что касается космоса платоновского и космоса христианского, то дело обстоит, однако, гораздо сложнее. А именно представление о вечно гармоническом устройстве космоса запутывается у Платона весьма упорной интуицией падения космоса, его темного и непроглядного существования, его неправды, его обязательного перехода в другое, лучшее состояние, учением о перевоплощении душ, а также о периодическом или спорадическом падении слабых душ на землю после своего прекрасного круговращения на периферии неба вместе с богами, демонами и непорочными героями. Как мы увидим ниже, Платон заговаривает даже о "нетелесном космосе" (Phileb. 64b), который, конечно, является вполне отчетливым зародышем если не христианского, то, во всяком случае, языческого неоплатонического учения о "космосе умопостигаемом". Не становится дело ясным еще и потому, что и во всей последующей антично-средневековой космологии эти две концепции космоса (как сплошной и прекрасной упорядоченности и как темного, грешного и требующего для себя искупления мира) очень часто уживаются вместе или, по крайней мере, появляются у разных мыслителей, живущих в одно и то же время.

Отдельно мы хотели бы сказать о работе Г.Риффеля, в которой делается попытка восстановить содержание "Ареопагитика Дамона", музыканта и философа музыки, жившего тоже в V в. Этот Дамон учил об устроении государства и тоже пытался применять музыкальные методы для воспитания граждан. Платон несколько раз почтительно отзывается о нем и прямо говорит о своей от него зависимости (R.P. III 400с, IV 424с). Эти подробности нас не могут здесь занимать, равно как и остроумные комбинации Г.Риффеля, пытающегося при помощи цитат из Платона, а также известного "Ареопагитика Исократа" восстановить приблизительное содержание одноименного трактата Дамона. Однако для нас важно то, что это устроение и воспитание граждан при помощи музыки Дамон и, по всей вероятности, также и сам Платон, трактовали как eycosmia, то есть как "благоустроение", "благокосмие", "благокосмию". Это лишнее доказательство того, что "космос" даже и для самого Платона, может быть, только в порядке исключения обозначал действительно благоустроенную вселенную. Чаще всего для него это было "благоустроенное общество" или "благоустроенная душа". Правда, у самого Платона термин eycosmia употребляется только один раз (Prot. 325e) – в смысле благонравия детей. Подобного рода терминологические результаты новейших исследований нужно считать безусловно правильными⁶⁶.

Итак, кроме значения "вселенная", в античной философии и эстетике периода классики, в общем довольно редкого, можно установить по крайней мере еще три разных значения слова cosmos.

Во-первых, это значение "порядок", или "принцип упорядочивания". Его мы рассмотрели выше. От этого значения, во-вторых, сильно отличается момент "украшения", который, конечно, связан с принципом порядка, но связан не прямо. В-третьих, наконец, вполне ощутимо также и значение "почет".

Что же касается термина taxis, "порядок", и tattö, "привожу в порядок", то термин этот гораздо более простой и потому не потребовал от филологов такого подробного изучения. Семантика его у Платона также достаточно разнообразна, хотя уже из приведенных у нас выше цитат с обозначением греческих слов совершенно ясно для всякого, что в значении "порядок" различие между "космосом" и "таксисом" почти незаметно.

10. Мера (metron)

Без понятия "меры" немыслима ни платоновская, ни вообще античная эстетика. Что дает нам тут Платон?

Основным текстом являются здесь места из "Политика" (283d-284е). Кроме обычного измерения одной величины другою Платон имеет в виду также и такое измерение, когда мы измеряем вещь с точки зрения ее назначения или ее сущности и когда определяем, является ли она в этом смысле мерной и соразмерной или не является таковой. Если существуют искусства, существует и такой двоякий способ измерения – внешне-физический и идеальный; и если существует такой двоякий способ измерения, существуют и искусства. А если нет чего-нибудь из двух – искусства или двоякого измерения, то нет и другого (284d). Одни искусства – "те, которые измеряют числа, длину, глубину, ширину и толщину тем, что противно этому"; другие же – "те, которые относятся к [реальной] мерности [вещи], соответственности, удачному попаданию, долженствованию (pros to metrion cai to prepon cai ton cairon cai to deon) и всему тому, что находится посредине между крайними тонами" (284е). В последнем случае мера вещи есть идея этой вещи; и такое искусство не просто измеряет свои произведения, но измеряет так, что мы начинаем находить их соответствующими своему назначению, удачными, являющимися тем, чем они должны быть, мерными, а не просто измеренными, то есть исключающими всякие искажения и крайности. Другими словами, такая мера есть принцип эстетический. Эти рассуждения в "Политике" обладают первостепенной важностью. Все остальное, что мы можем привести из Платона по вопросу о "мере", является только развитием рассуждений "Политика" или их иллюстрацией.

Мера, например, не только специальна, но и совершенна. "Мера подобных вещей [вроде души с ее тремя способностями]...если хоть немного не соответствует сущности, бывает не очень мерного (metriös), ибо ничто несовершенное ни для чего не может быть мерой" (R.P. VI 504с).

Эта специфическая и совершенная мера может быть рассматриваема и субъективно-психологически, и диалектически-объективно, и синтетично. В субъективном смысле мерой является "умение и знание" (Politic. 286d-287b, R.P. X 602c-603a).

Мера есть также и нечто объективное, вытекающее из самых первых установок диалектики. С ней мы встречаемся и в общем анализе платоновского учения об эстетическом предмете. Именно, в "Филебе" (26d), как известно, выдвинуто учение о происхождении меры из диалектического синтеза предела и беспредельного. Платон хочет сказать, что предел, входя в диалектическое тождество с беспредельным, уже перестает быть просто пределом; он становится мерой. Таково объективно-диалектическое происхождение меры.

Но мера получает у Платона и еще более богатое содержание. Платон мыслит такую меру, которая уже не полагается кем-либо извне, так как уже не есть просто бытие или бытие в себе, ибо то, что соотносит себя само с самим же собою, что осознает себя и что полагает себя само, – вполне осмысленно и разумно, то есть это мера вместе с адекватным ей сознанием меры, или, как говорит Платон в приводившихся выше местах "Филеба", "смесь" "ума" и "удовольствия". Тут целая иерархия мерности, начиная от самого принципа такой мерности, или "вечной природы", через ее в совершенстве осуществленный результат, через самодовлеющую жизнь чистого ума и кончая той мерностью, которой отличается художественное произведение и чистые чувственные ощущения. Такая мера сразу и объективна и субъективна, и она дана в виде целой лестницы: она регулирует чистый ум, являясь принципом картинных построений, и она регулирует чистую психическую оформленность, являясь принципом художественных и общечувственных структур, смысловых, но в то же время и дышащих жизнью, одушевленно пульсирующих структур. И хотя "в целом мире нельзя найти ничего столь неумеренного по природе, как наслаждение и буйная радость, и ничего столь проникнутого мерой, как ум и знание" (Phileb. 65d), Платон в конце концов ставит меру выше всего, отождествляя ее с "вечной природой" и ставя ее выше самой красоты, поскольку в пятиступенной иерархии благ мера стоит на первом месте, а прекрасное только на втором (66ab). Пластически-жизненный характер "меры" в этих рассуждениях "Филеба" не нуждается в комментариях.

Нечего и распространяться о том, что свою "меру" в той или иной форме Платон проповедует везде. Благодаря этой мере совершает все свои круговращения космос. Таков, например, текст в "Тимее" (39 d).

Но не только о космической мерности идет разговор у Платона (ср. равномерность космических движений в R.P. X 617ab). Когда жрец становится главным, "это служит мерою для исчисления времени" (Legg. XII 947b). При неясности после третьего голосования пусть решают те, кто был "мерою голосования", то есть кто руководил голосованием (Legg. VI 756b); "измерительное искусство [имеется в виду измерение "длины, плоскости и глубины"] является одним из трех основных предметов обучения" (Legg. VII 817е). "Для всего есть мера. У кого есть ум... для того мерою слушания рассуждений является целая жизнь" (R.P. V 450). "Подобное любезно соразмерному подобному; несоразмерные же вещи не любезны ни друг другу, ни соразмерным. У нас мерой всех вещей преимущественно пусть будет бог гораздо более, чем какой-либо человек, как это некоторые утверждают" (Legg. IV 716с). Заметим, что под "богом" тут меньше всего приходится понимать старые греческие мифологические существа. Это мифология, прошедшая сквозь детально продуманную систему абстрактно-всеобщего идеализма. "Боги" в таком понимании едва ли чем-нибудь отличаются от "вечной природы", диалектически выводимой или предполагаемой в "Филебе" и "Тимее".

Укажем, наконец, на "меру" в "Определениях": "Мера есть середина между избытком и недостатком" (Def. 415а). Здесь, пожалуй, имеется в виду не столько "мера", сколько "мерность", а может быть, даже "намеренность". С таким значением слово это попадается не раз. Так, в "Государстве" (X 621а) мы читаем, что души пьют воду из реки забвения, причем, поскольку эта вода не удерживается ни в каком сосуде, "мерою этой воды по необходимости является само питье"; "и кто не соблюдает благоразумия, тот пьет ее свыше меры; всегда же пьющие эту воду все забывают". В "Законах" (VI 757а) утверждается, что социального неравенства сгладить нельзя, ибо "для неравных равное стало неравным, если не соблюдена настоящая мера". В обоих случаях "мера" понимается как умеренная середина, как то, что не впадает ни в избыток, ни в недостаток.

Следует указать еще на слово metriös, которое как раз и значит по существу "мерный" или "умеренный". "Умеренность (metrion) есть середина между избытком и недостатком, достаточная в художественном [научном, техническом, – вернее, просто планомерном] смысле (cata technën arcoyn)" (Def. 415a). Стало быть, от metron (в указанном смысле) отличается metrion тем, что избежание крайностей, избытка и недостатка обладает тут характером некоего планомерного действия. "Намеревающийся стать гармоничным [так я бы назвал здесь metrion] гражданином не должен вдаваться в подробности изучения грамоты" (Legg. VII 809а), то есть Платон рекомендует тут избегать односторонности, вытекающей из неумеренного изучения наук. В "Филебе" (32а), где речь идет о том, что восстановление нарушенной температуры тела приносит удовольствие, говорится: "Посмотри, кажется ли тебе соответствующим мерности (metrion) положение, гласящее так..."⁶⁷ и т.д.

Само по себе взятое это понятие мерности близко подходит к понятию симметрии, хотя в то же время и достаточно от него отличается. Его эстетический смысл не везде ясен. Более ясными в этом отношении являются следующие тексты. "Тело наше как будто натянуто и держится теплотою и холодом, сухостью и влажностью и т.д.; а душа наша есть смешение и гармония этих начал, зависящая от хорошего и мерного соединения (epeidan... calös cai metriös crathëi) их между собою. Если же душа есть гармония, то явно, что с непомерным (ametri ös) ослаблением нашего тела или с его напряжением от болезней и прочих зол она, несмотря на свою божественность, должна тотчас уничтожаться, подобно тому как уничтожаются и другие гармонии, например в звуках и во всех художественных произведениях" (Phaed. 86с). "Кто превосходно соединяет гимнастику с музыкой и максимально мерно (metriötata) применяет их к душе, того мы по всей справедливости можем называть человеком совершенно мусическим и вполне гармоническим, гораздо больше, чем того, кто умеет настраивать одну струну над другой" (R.P. III 412а).

По-видимому, мерность, или умеренность, если ее понимать чисто формально, не имеет для Платона определенного эстетического смысла. Как и везде у Платона, эта категория становится эстетической только в связи с тем фактическим бытием, к которому она относится. Это заранее ясно и без всяких примеров. Но у Платона есть для этого и хороший пример: "Хотя существует три вида похорон – чрезмерно пышные, небрежные и умеренные, ты, законодатель, избрал только один вид, соблюдающий средину между двумя крайностями, его именно одобрил и предписал. Я же, если бы вывел в своем произведении какую-либо чрезвычайно богатую женщину, делающую распоряжения о своем погребении, стал бы хвалить пышные похороны. Если бы вывел человека скаредного и бедного, то похвалил бы убогие похороны. Если бы вывел человека, обладающего умеренным состоянием, да и самого по себе умеренного, похвалил бы и соответствующие похороны" (Legg. IV 720de). Это рассуждение показывает, что мерность, взятая формально, не имеет для Платона никакого значения. Да и в "Филебе", как мы помним, "мера" была неразрывно связана с абсолютной данностью того или иного вида бытия.

Укажем на родственные термины – emmetros, "размеренный", и ametria, "несоразмеренность", "неразмерность". "Мера", "размеренность", употребляется как противоположность всему хаотическому, смутному, лишенному меры, – картина, обрисованная прежде всего в "Тимее" (53а), где до функционирования "эйдосов и чисел" "все существовало в бессмысленном и лишенном меры виде (echein alogös cai ametrös)", и в "Пире" (187с), где "расходящееся и не приходящее в согласие невозможно привести в гармонию" (ср. также приведенный выше текст Legg. IV 716с). "Безобразие есть ли что-нибудь иное, как не род несоразмерности (ametrias), везде лишенный вида? Никоим образом не иное" (Soph. 228b). "Существо-то с природой негармонической и необразованной к иному ли чему, скажем, будет влечься как не к немерности?" (R.P. VI 486d). "Соразмерное больше чрезмерного, так как оно лучше его" (Legg. III 690е). "Стремление невпопад" и непопадание в цель бывает именно от " несоразмерности (ametrias), a не от соразмерности (xymmetrias)" (Soph. 228e). "Неразумная душа безобразна и несоразмерна (ametron)" (228d). "Итак, все благое прекрасно, а прекрасное – не лишено меры (оус ametron)" (Tim. 87с). "Итак, различив в достаточной мере (metriös) чистые наслаждения и наслаждения, которые по справедливости можно назвать нечистыми, характеризуем в нашем рассуждении сильные наслаждения признаком меры (ametrian), a несильные, напротив, признаком соразмерности (emmetrian). Установим, что наслаждения, которые имеют большую величину и силу и бывают такими то часто, то редко, относятся к роду беспредельного, в большей или меньшей степени проникающему тело и душу, другие же наслаждения отнесем к числу соразмерного (tön emmetrön)" (Phileb. 52с). Лишь немногие, когда возникают страсти, "могут предпочесть умеренное (metroy) многому" и "держать себя в надлежащих пределах (carterein pros to metriön)", но у "большинства людей" "желания неумеренны (ametrös), и, хотя возможно извлекать умеренную (ta metria) прибыль, они предпочитают ненасытную прибыль" (Legg. XI 918d). Нет ничего менее соразмерного, чем удовольствие (Phileb. 65d). Соразмерное и несоразмерное Платон различает и во взаимоотношениях людей, привлекая, как это часто у него бывает, геометрическую аналогию (Legg. VII 820а-с). А так как мера есть наивысшая мудрость, то естественно, что представители разных искусств и ремесел лишены знания этой меры. Так, например, "врачебное искусство лишено надлежащей меры (ametra) и полно смутных предположений" (Epin. 976а). "Правильное общение" категорий предела и беспредельного "уничтожает чересчур многое" и беспредельное и порождает умеренное (emmetrön) и вместе с тем соразмерное (symmetron) (Phileb. 26a). Также в общем учении об эстетическом предмете у Платона мы встречаем текст о том, что "смесь" погибает от отсутствия "меры" (metroy) и "соразмерности" (symmetroy) и что умеренность (metriotês) и соразмерность "всюду становится добродетелью и красотой" (Phileb. 64de).

Не нужно, конечно, доказывать, что и "несоразмерность" отнюдь не имеет у Платона формального значения, но что она везде разная. Достаточно привести пример: "Нигде соразмерность и несоразмерность (xymmetria cai ametria) не важны в такой степени, как в отношениях души к самому телу" (Tim. 87d), равно как и в отношении ума, познающего истину в самой истине (R.P. VI 486 d).

Нетрудно наблюдать, что в употреблении всех этих терминов Платон не везде точен. Если metron употребляется у него в смысле metrion и emmetrön, то и наоборот: в сравнении с орлиным носом и с плоским "средний между тем и другим величается правильным (R.P. V 474d), причем "правильный" тут – emmetrön, "умеренный", тот, который не страдает ни избытком, ни недостатком. "После такого предисловия было бы уместно (emmetros) непосредственно перейти к одобрению или порицанию тех или иных видов охоты" (Legg. VII 823d). Emmetrön в смысле соразмерности, согласованности: "Закон должен установить соразмерность (emmetrön) и взаимную согласованность всего этого" (V 746е). "Здравомысленная душа предается благим делам и умеренным наслаждениям" (VII 814е). "Человек умеренный должен приносить богам умеренные приношения" (XII 955е).

Если подвести итог платоновскому учению о мере, то, кажется, наиболее ярким рассуждением придется считать здесь проанализированное у нас выше рассуждение "Филеба".

Прежде всего, как мы помним, весь "Филеб" построен на диалектике ума и удовольствия, так что мера оказывается, во-первых, синтезом ума и удовольствия.

В более же абстрактном виде, как мы видели там же, мера есть, во-вторых, синтез предела и беспредельного.

Далее, соразмерность вместе с красотой и истиной оказались здесь принципом смешения ума и удовольствия, так что если здесь и не проведена в четкой форме разница между истиной, красотой и соразмерностью, то, во всяком случае, ясно, что, в-третьих, принципом меры, или, вернее, одним из ее необходимых принципов, является красота; а красота есть, по Платону, нераздельное единство внутреннего и внешнего.

Так понимаемая мера мало чем отличается от идеи и есть, в-четвертых, скорее, только ее структура, исключающая всякий недостаток и всякий избыток. Поэтому в иерархийном ряду благ мера занимает первое место вместе с "измеримостью" и "благовремением".

Тут опять-таки мера не получает точного отграничения от измеримости и благовремения, но зато ясно, что в иерархии благ она занимает первое место, будучи, – в-пятых, – максимальной взаимной приспособленностью качества и количества, исключающей всякий избыток и недостаток, и будучи некоей "вечной природой".

Далее, в-шестых, поскольку в следующем ряду благ стоят "соразмерное", прекрасное, совершенное, достаточное и все то, что относится к этому роду, "соразмерное" нечетко отличается от "прекрасного", "совершенного" и "достаточного", но все же становится ясно, что "соразмерное" есть не что иное, как осуществление меры, подобно тому как и прекрасное есть осуществление все той же меры.

Таким образом, "мера", по Платону, есть не что иное, как структура самой же идеи, и оказывается выше даже "прекрасного". Другими словами, "мера", по Платону, является синтезом ума и удовольствия или, что то же, предела и беспредельного, объединяя собою также объективное и субъективное, качество и количество в одно нераздельное целое; и уже только это целое является принципом "соразмерности" и "прекрасного". Более элементарные формы объединения ума и удовольствия, то есть более конкретное применение принципа меры, читатель еще найдет в других трех ступенях высшего блага.

11. Равномерность

Homalotes – "равномерность", homalos – "равномерный". Имеется небольшое количество текстов с этим термином, которые, несомненно, отличаются эстетическим характером в платоновском смысле слова. Земля становится красивым камнем благодаря равномерности составляющих его частей (Tim. 60c), а золото тоже состоит из частей равномерных и тонких (59b). В моральной области равномерность во взаимных отношениях детей лучше денежной корысти, которая, по-видимому, мыслится здесь безмерной (Legg. V 773d), потому что равномерное и соразмерное бесконечно выше чрезмерного (773а). В идеальном городе все дома тоже равномерны и соразмерны, чтобы не нарушать цельности города (779b), равно как и в торговых отношениях (IX 918bс). Эту равномерность Платон мыслит вплоть до самых высоких форм бытия: при образовании мира имеет большое значение равномерность стихий, поскольку равномерное тело не стремится к движению (Tim. 57e, ср. 58е, 64а). а бог замыслил сотворить тело космоса равномерным и гладким (34b). О равномерности звука говорится у нас в главе о термине "leios".

12. Гармония (harmonia)

Порядок и мера – слишком общие принципы структуры, не касающиеся, в сущности, содержания структурного целого. Содержание структурного целого предполагает не только наличие целого, но и его раздельность и противоположение элементов на фоне объединяющей их целости. Тут возникает категория гармонии, неизбежно связанная с понятием единства противоположностей. При этом необходимо заметить, что конструктивные категории, которыми мы занимаемся в этом параграфе ("мера", "гармония", "симметрия", "ритм"), по самому своему существу относятся не только к области эстетической, но заходят уже и в область художественную, если под эстетическим понимать соответствующее переживание, а под художественным – объективную вещь, созданную в соответствии с этим переживанием (как, например, произведение искусства). Но Платон не очень четко различает эстетическое и художественное. И, по существу, между тем и другим есть не только резкое различие, но и вполне ощутительное сходство. Поэтому "гармония", как и в дальнейшем симметрия и ритм, поневоле будут излагаться нами так, что в них войдет и кое-что художественное, хотя основная задача настоящей главы – выяснение разновидностей именно эстетического принципа, а не анализ искусства по Платону.

Ставя учение о гармонии очень высоко, на одной плоскости с арифметикой, геометрией и астрономией (Theaet. 145d; отчасти сюда относится и положение музыки среди этих же наук в "Государстве"), Платон дает такое определение гармонии (хотя это у него пока только музыкальная гармония, – а главная гармония заключается совсем в другом): "Порядок (taxis) в движении носит название ритма, порядок в звуках, являющийся при смешении высоких и низких тонов, получает название гармонии" (Legg. II 665а). Следовательно, "гармония" в данном случае есть либо интервал, либо консонанс, либо, может быть, аккорд, хотя значение этого греческого слова у Платона очень широкое и, кроме упомянутых значений, имеет также и значения "созвучие", "согласие", "лад", "звукоряд" и "гармония" в широком смысле слова. Определив, таким образом, гармонию, Платон вполне естественно находит ее природную сущность в движении тел и в силе удара (Tim. 67с). В этом смысле гармония – и предмет особой науки, а не просто "рассудительности" (Charm. 170с), и предмет вакхического исступления у исполнителей (Ion 534а), хотя Платон и высказывается весьма резко против тех утонченных музыковедов, которые слишком много занимаются сочетаниями звуков и разыскивают в этих сочетаниях еще какие-то другие звуки (может быть, обертоны, R.P. VII 531а).

Теоретически и эстетически для него здесь важно только одно: гармония есть сочетание четко раздельных звуков, каждый звук есть некоторого рода предел, отчетливо очерченный на фоне беспредельного – на фоне бесконечного звукового континуума, что и является для Платона гарантией слияния ума и удовольствия и в этом смысле гарантией даже "здоровья" (Phileb. 31c). A отсюда рукой подать и до морального значения гармонии, когда гармония получает уже более широкое значение.

Душа смягчается гармонией и ритмом (R.P. IV 442а) и вообще питается ими (III 401а). Расстройство душевной гармонии ведет к страданию, а ее восстановление – к удовольствию (Phileb. 31d). То же самое касается и государства в целом. Величайшая гармония есть величайшая разумность, и только такой разумной гармонии можно давать власть в государстве (Legg. 111 689d), не говоря уже о необходимости надлежащего ритма и гармонии у поэтов (II 660а; ср. 661b, 670d и VII 812с). Не всякий также владеет и "гармонией слов" для восхваления "богов и счастливых мужей"; это – дело благородных, а не рабов (Theaet. 175e). И вообще воспитательное значение музыкальной гармонии огромно и неизмеримо (Tim. 47d). Между прочим, в этом тексте чрезвычайно важна мысль об интимной близости музыкальной "гармонии" и ритма к психологическим процессам у человека: "Гармония же, заключающая в себе движения, родственные оборотам нашей души, даруется музами тому, кто обращается с ними разумно". Но о педагогическом значении музыки у нас дальше будет специальная глава, равно как и о платоновской теории мелодии, состоящей из слова, гармонии (которая здесь, очевидно, понимается как интервал или консонанс) и ритма (R.P. III 398d-399е). Размер и музыкальная гармония должны сообразоваться со словом, а не слово с ними (400d, ср. Legg. II 669e). Насколько, однако, гармония глубже и существеннее объединяется с устроением души, видно из того суждения Платона, что "симфония [созвучие] и гармония [согласованность]" ближе к "софросине [просветлению аффектов], чем к справедливости и мужеству" (IV 430е).

Все остальное, что можно сказать о термине "гармония" у Платона, является только развитием основной темы, которую мы сейчас наметили. Платон подходит к гармонии физически или телесно (в смысле гармонии тела); музыкально-теоретически; психологически; морально; педагогически; общественно-политически и космологически. Приведем некоторые материалы в более подробном виде.

Основным текстом для понятия гармонии у Платона является текст из "Пира" (187а-с). Он начинается с цитаты о гармонии из Гераклита.

"Единое, – говорит он, – расходясь, согласуется само с собою, подобно тому как гармония у лука и лиры" (frg. 87). Очень глупо думать, будто Гераклит утверждает, что гармония "расходится" или что даже она состоит из расходящихся элементов. Может быть, Гераклит хотел сказать: гармония создалась из расходящихся сначала высоких и низких тонов, пришедших затем в согласие благодаря музыкальному искусству. Само собою разумеется, из расходящихся высоких и низких тонов гармония создаться не может, так как гармония – созвучие, своего рода согласие. Согласие же не может получиться из расходящихся элементов, до той поры, пока они расходятся. В свою очередь, расходящееся и не приходящее в согласие невозможно привести в гармонию. Точно так же и ритм получается из быстрого и медленного темпов, которые сначала расходились, а потом пришли в согласие. Согласие всему этому... доставляет музыка, влагая в противоположные элементы взаимную любовь и единомыслие. С этой точки зрения и музыка является наукой об элементах любви, относящихся к области гармонии и ритма".

Концепция Платона в этом тексте, таким образом, не очень критическая. Устанавливается только тот несомненный факт, что для гармонии нужны противоположности и нужно согласие этих противоположностей, их взаимная, как говорится, любовь. Что такое любовь в данном случае и как при ее помощи согласуется между собою противоположное, об этом ничего не сказано. Разумеется, то и другое нетрудно дополнить из общего контекста платоновской философии.

Развитие мысли о гармонии мы находим в "Кратиле" и "Федоне". В "Кратиле" (405d) говорится о некоем как бы вращении в сфере гармонии, то есть о том, что гармония есть нечто подвижное.

Важный момент вносит "Федон" (91с-95а). Здесь критикуется "пифагорейское" учение о том, что душа есть гармония тела. Из того, как именно Платон проводит эту критику, можно до некоторой степени судить и о том, что он понимает под словом "гармония". "Гармония есть вещь сложная, и душа есть некоторая гармония, происходящая от напряжения телесных элементов" (92а). Это мнение, утверждает Сократ у Платона, несостоятельно потому, что гармония не составляется "прежде существования тех частей, из которых ей подлежало составиться" (92b). "Для гармонии сначала получают бытие и лира, и струны, и звуки, пока негармонические, а гармония и после всего является и прежде всего исчезает" (92с). Стало быть, гармония, будучи единством противоположностей, теснейшим образом связана с этими последними и неотделима от них.

"Гармония или какое-нибудь другое сочетание не должно находиться в состоянии, отличном от состояния частей, входящих в сочетание... Первые и действуют и страдают только так, как действуют и страдают последние... Поэтому гармонии остается не управлять теми началами, из которых она образуется, а следовать им. Значит, гармония никак не может находиться в движении, создавать звуки, вообще проявляться иначе, вопреки своим частям" (92е-93а).

Платон здесь настолько сближает гармонию с составляющими ее элементами, что допускает даже такого рода аргументацию: если душа есть гармония, а гармония может быть построена по-разному, то, значит, и быть душой можно в разных смыслах, само бытие души как бы имеет разные степени, и, кроме того, данная настройка исключает всякую другую (93а-94е). На это легко можно было бы возразить, что как существует гармония вообще и существуют разные формы гармонической настройки, так же существует и душа вообще и разные формы ее внутреннего устроения. Но Платон настолько тесно сближает здесь гармонию элементов и самые элементы, что он отказывается даже мыслить гармонию вообще. Вероятно, это – особенность логической ситуации данного места "Федона", потому что Платон прав тут только в том, что душа обладает гармонией, но не есть сама по себе гармония.

Однако и такое заключение для "Федона" будет слишком слабым. Платон действительно весьма близко объединяет здесь гармонию с теми элементами, которые ее составляют. Гибнут элементы, гибнет и сама гармония. Но это, конечно, не есть мнение самого Платона, а излагаемых им ранних пифагорейцев-материалистов, согласно которым, если душа есть гармония тела, то с гибелью тела гибнет и сама душа. Мнение самого Платона – обратное. Хотя с уничтожением лиры и струн создаваемая ими звуковая гармония и гибнет, но в идеальной действительности, думает он, вовсе не физическая лира и струны создают гармонию, а, наоборот, гармония, "сродная и близкая к божественному и бессмертному" (86ab), существует сама по себе, будучи божественной и бессмертной; физическая лира и струны – только орудия ее материального проявления. Поэтому, с точки зрения Платона, и душа является гармонией вовсе не как результат сочетания телесных свойств, но в смысле собственного внутреннего устроения, она по самой своей субстанции отлична от всего телесного. Таким образом, для философской эстетики указанные тексты "Федона" важны, во-первых, потому, что гармонию они отождествляют с душой, то есть с живым самодвижущим началом, а во-вторых, потому, что эта душа сама по себе является определенного рода идеальной благоустроенностью (86а-d).

Как и прочие эстетические формы, гармония главным образом проявляется в душе и в небе, причем первое проявление происходит по аналогии со вторым. И в душе и в небе она есть прежде всего нахождение на собственном месте и в этом смысле некое "единомыслие" с целым. В душе ее специальной формой является целомудрие (söphrosyne – термин, который, как мы знаем, надо понимать очень широко).

"Целомудрие походит на некоторую гармонию. Что это за гармония? Целомудрие – не как мужество и мудрость. Эти последние, находясь в известной части города, делают его: первое – мужественным, вторая – мудрым. А та [гармония] действует иначе. Она устанавливается в целом городе и отзывается на всех его струнах то более слабыми, то более сильными, то средними, но согласно поющими одно и то же звуками, – хочешь мышлением, хочешь силой, хочешь многочисленностью, деньгами, либо чем другим в этом роде; так что весьма правильно сказали бы мы, что целомудрие есть это-то самое единомыслие, согласие худшего и лучшего по природе в том, кому надо начальствовать и в городе и в каждом человеке" (R.P. IV 431e-432е).

Еще больше гармония выражается, очевидно, в том, что Платон называет "справедливостью", поскольку она есть равновесие всех трех добродетелей и как раз заставляет каждого "заниматься своим и не многодельничать" (434а). В справедливости гармония имеет окончательное выражение, но коренится она, очевидно, в целомудрии, так как только этому последнему свойственно внутренне подчинять худшее лучшему и, следовательно, тем самым ставить его на надлежащее место. "Истинная добродетель согласной с собой и гармонически благоустроенной (hërmosmenës) души будет далеко бегать "от человека необузданного" (V 554е).

Та же мысль проводится и в "Лахете" (188cd), где под гармонией понимается частный вид владения самим собою, а именно соответствие внешнего и внутреннего: "Действительно, когда я слышу, как говорит о добродетели или какой-нибудь мудрости человек, которого поистине можно назвать человеком и который сам вполне соответствует тому, что он говорит, я чрезвычайно радуюсь, смотря зараз и на говорящего и на то, что он говорит, как одно к другому идет и согласуется. И такой человек кажется мне поистине музыкальным, потому что он извлек прекраснейшую гармонию не из лиры или еще какого-нибудь орудия игры, а из самой жизни, согласив в себе самом слово с делами, точь-в-точь на дорический лад, а не на ионический, полагаю, и не на фригийский или лидийский, а на образец единой истинно эллинской гармонии". Гармония есть дорическая согласованность внешнего и внутреннего, слова и дела.

То же мы находим и в небе. Демиург, отделивши "круг тождества" от "круга различия" и приспособивши один к другому, создал тем самым гармонию.

"Когда же, таким образом, согласно предначертанию демиурга, образовался весь состав души, он вслед за тем создал внутри нее весь мир тел и соединил их с нею гармонически (prosermotten), приведши в соответствие центр каждого из них с ее центром. Таким-то образом она, распростершись повсюду от средины до самых последних пределов неба, обняв его собою извне кругом и сама в себе вращаясь, положила начало неиссякаемой и сообразной с разумом жизни на все времена. Тело неба, конечно, после этого стало видимым; она же, как душа, остается невидимой; и так как она наделена разумом и гармонией и произошла от совершеннейшего из всех умопостигаемых и вечно сущих [существ], то и сама есть совершеннейшее из всех происшедших [существ]" (Tim. 36d-37а).

Здесь, между прочим, формулируется весьма важная особенность платоновской гармонии. Она не есть нечто только физическое, как и само небо у Платона не есть нечто только физическое. Правда, назвать гармонию у Платона только умопостигаемой тоже нельзя, так как невидимая душа не есть просто гармония, но только "наделена" гармонией. Она относится к тому "среднему" бытию, с которым мы вообще у Платона встречаемся часто. И это позволяет ей совмещать в себе все существенные свойства и бытия физического и бытия идеального. Она состоит как бы из физических частей, но смысл ее, та самая "любовь", которая, по предыдущему, объединяет составляющие ее противоположности, этот смысл ее и эту любовь – отнюдь не физические.

Об этом говорится в "Федоне" (85е-86b):

"Гармония от настроенной лиры есть нечто невидимое и бестелесное, нечто прекрасное и божественное, а сама лира и струны суть тела, предметы телесные, сложные, составленные из земли и сродные смерти. Итак, что если бы кто разбил лиру и перерезал, либо изорвал струны, а другой стал бы доказывать, что та гармония не уничтожилась, но непременно существует? Ведь никак невозможно, чтобы лира с изорванными струнами и причастные смерти струны еще существовали, а гармония, однородная с божественным и подобная бессмертному, погибла прежде смертного? Что если бы кто-нибудь сказал, что гармония должна продолжать свое бытие, что прежде должны сгнить дерево и струны, чем испытает что-нибудь в гармонии?"

С точки зрения Сократа, опровергающего взгляд на душу как на гармонию тела, гармония должна погибнуть с гибелью этого инструмента, – тела, на котором она разыгрывается. Но если душу не считать гармонией тела, а, наоборот, самое тело считать результатом гармонии души, то Сократ у Платона не стал бы возражать против учения о душе как о гармонии. Но для этого надо самое гармонию считать "невидимой", бессмертной, чем-то прекрасным и "божественным". Это и есть учение Платона.

Всякая физическая согласованность есть только подражание этой величавой и универсальной гармонии неба. Забота о нашей жизни, в основном, есть забота о соответственных процессах питания и вообще движения. Но в этом мы должны согласоваться с небесной гармонией.

"Движения, представляющие самое близкое сродство с тем божественным началом, которое живет в нас, это суть мысли и вращения вселенной. А потому каждый из нас должен сообразоваться в своей деятельности с этим принципом движения – и вращения, совершающиеся в нашей голове, поврежденные уже при самом своем происхождении, приводит в порядок изучением гармонии и вращения вселенной..." (Tim. 90d).

Звуковая гармония тоже есть не что иное, как воплощение "божественной гармонии" (80b, о ней у нас говорится отдельно).

Итак, гармония Платона, в основном, опирается на пластическую благоустроенность мирового тела, космоса, пронизывая собою всю иерархию бытия, начиная от физических звуков и тел, переходя через души и государственные устройства и кончая космологией. "Всякая геометрическая фигура, всякое сочетание чисел, всякое гармоническое соединение имеет сходство с круговым перемещением звезд" (Epin. 991e). В конце концов Платон договаривается даже до естественно-биологического происхождения чувства ритма и гармонии у человека (Legg. II 653e), хотя и здесь он, конечно, не забывает, что происхождение это – все же божественное (654а, 672d).

Платон очень часто употребляет термины "гармония" и "ритм" вместе, как единое целое, и целый ряд текстов о "гармонии" еще встретится нам ниже в отделе о "ритме" и в главе вообще об искусстве у Платона.