Лосев А. Философско-исторический подвиг Давида Непобедимого

Философско-историческая значимость мыслителя не сводится только к выдвижению им каких-нибудь новых идей или к их систематизации. Она также не сводится и к новому освещению мыслителем каких-нибудь прежних идей или к их новому истолкованию. Философско-историческую значимость мыслителя, наконец, также нельзя находить и только в одном внешнем стиле его рассуждении, только и способе подачи тех или иных философских конструкций. Для истории философии очень часто имеет значение сам процесс разыскания истины тем или иным мыслителем, его постоянное стремление охватить разные стороны истины и отразить само искание истины, часто даже и независимо от того, имеются ли в виду старые истины или какие-нибудь новые открытия. Для истории философии очень часто играет первую роль это постоянное погружение в философские разыскания, постоянные переходы от одних конструкций к другим, погоня за максимальной детализацией истины, погружение в стихию постоянных расчленений и соединений, недовольство простыми и ясными формулами и стремление находить в них нечто гораздо более расчлененное, более детальное вплоть до микроскопического обзора крайних и предельно малых величин.

Мы бы назвали такой тип философствования некоторого рода виртуозностью, которая всегда как раз стремится, с одной стороны, к мельчайшим расчленениям, а с другой – к возведению этих предельно малых членений к новому универсальному синтезу, который был незнаком мыслителю до тех пор, пока он ограничивался общими и цельными, пусть хотя бы и правильными суждениями, но лишенными этого постоянного и систематического дробления. Виртуоз скрипач или пианист поражает нас множеством детальных и мельчайших оттенков исполняемой им музыки, новизной впечатления и даже неожиданностью обобщения, возникающего из этого бесконечного разнообразия мельчайших музыкальных оттенков. При этом хорошим виртуозом считается именно такой исполнитель, который при всем своем погружении в необычайные по тонкости детали в то же самое время создает как раз что-то новое, целостное, чего не получается при исполнении простых и недифференцированных мелодий. Бывают пустые виртуозы, которые поражают только своей техникой, лишенной всякого единства в смысле новой целостности. Но бывают и хорошие виртуозы, которые при всей своей погруженности в мельчайшие детали в результате создают неожиданно новый и уже не просто технический синтез.

Нам представляется, что Давид Анахт является как раз истинным виртуозом философской мысли, постоянно погруженным в разного рода детали, которые философскому обывателю, часто кажутся излишними, но которые всякий более тонкий ценитель историко-философских достижений понимает как нечто красивое, глубокое и для философского синтеза весьма важное. Давид не преследует обязательной новизны своих идей, так что ему ничего не стоит пользоваться суждениями Платона или Аристотеля, стоиков, Плотина или Порфирия. Но он ни в какой мере не является и простым вос-производителем тех или иных античных, философских рассуждении. Давида Анахта считают неоплатоником, и во многих отношениях это правильно. Но той виртуозной новизны мышления, которая для него специфична, мы не можем найти среди античных неоплатоников или можем найти только в зачаточной форме. Давида считают также представителем александрийского направления античного неоплатонизма, и тут тоже много верного. Но свести его деятельность только на одно комментаторство Платона и Аристотеля, как это мы находим у александрийцев, ни в коем случае нельзя. И вообще элементы философской виртуозности, конечно, были рассыпаны по всей античности, начиная с Сократа. Но найти в античной философии такого мыслителя, для которого философская виртуозность была бы спецификой, очень трудно, если только вообще возможно.

При этом необходимо иметь в виду еще и то, что Давид занимался философской деятельностью не только в Византии, но именно в Армении, где философия зародилась лишь незадолго до его появления и где для философии вообще, даже не только для виртуозной философии, существовала молодая, живая и девственная культурная целина. В условиях этой начальной философской целины, когда Давид действовал в Армении, его виртуозные методы философии были особенно прогрессивны, имели особенное воспитательное значение, учили мыслить и говорить и неизменно звали философию все к новым и новым открытиям. Нельзя рассуждать о Давиде, как будто бы это наш теперешний современник. С точки зрения XX в. многие его утверждения и методы могут представляться, само собою разумеется, и какой-то слишком далекой стариной и каким-то давно преодоленным периодом истории. Однако, во-первых, это и по существу совсем не так. Еще теперь приходится многому у него учиться и многое у него заимствовать также и для наших современных философских построений. Во-вторых же, если даже и считать армянского мыслителя только отдаленной историей, то еще нужно уметь формулировать специфику этой отдаленной истории.

Такая специфика мысли Давида, как виртуозность, пока еще очень мало освещена в нашей литературе и требует самой тщательной и точной формулировки. Однако, насколько нам представляется, гибкость и подвижность его философской мысли – один из важнейших аспектов всей философско-исторической специфики этого мыслителя и, можно сказать, один из важнейших аспектов его философско-исторического подвига. Никак нельзя сводить дробность мышления Давида на абстрактно-схоластические методы изложения. Для непосвященного очень легко трактовать изысканные дистинкции армянского философа как нечто слишком школьное, слишком рассудочное и чересчур схоластическое.

Но понимать так Давида, это значит совсем никак не понимать его и не находить никакого живого метода в этих постоянных дистинк-циях философа, т. е. не увидеть в нем постоянного пафоса универсализма, а значит, плохо разбираться в крупнейшем армянском мыслителе VI в. Надо уметь вслед за ним тщательно формулировать все устанавливаемые у него дистинкции, уметь в простой и ясной форме понимать и описывать каждую мельчайшую дистинкцию и уметь вслед за Давидом переходить от описаний этих дистинкции к их универсальной значимости. Только тогда можно рассчитывать на приближение к подлинной специфике изучаемого философа. Виртуозность мысли, понимаемая как дистинктивно-дескриптивный универсализм, – вот на каких путях только и можно приблизиться к пониманию специфики Давида, да и то, пожалуй, лишь к одной из ее главнейших сторон.

Впрочем, в наше определение мыслительной виртуозности необходимо добавить еще один момент, который разумеется сам собою, но который все же требует специальной фиксации. Дело в том, что дистинктивные моменты, чем они мельче, тем они дальше от последнего универсализма; и универсализм, чем он дальше от дистинктивных моментов, тем он делается все более и более абстрактным. Ясно, что подлинная мыслительная виртуозность должна преследовать не только цели дистинкции, но тут же и цели перехода от дистинктивных элементов к их универсальности. И переходы эти должны быть постепенными и последовательными, чтобы захватить собою все дистинктивные моменты; и систематическими, для того чтобы преследуемая ими универсальность была для них некоторого рода целью и назначением.

Поэтому подлинная мыслительная виртуозность ни в коем случае не может состоять из этих моментов дистинкции, дискрипции и универсальности как из моментов только дискретных и полагаемых только абстрактно. Между этими тремя моментами, в случае хорошей и добротной, т. е. не просто технической универсальности, должен протекать также и процесс сплошного взаимного перехода. Следовательно, подлинная мыслительная виртуозность есть не просто дистинктивно-дескриптивная универсальность, но еще и такая, которая является целью и назначением для постепенного, последовательного и систематического дистинктивно-дескриптивного взаимного перехода. Иначе универсальность рассыплется на дискретное множество противопоставленных и разделенных элементов.

Для иллюстрации так понимаемой мыслительной виртуозности достаточно будет рассмотреть хотя бы только один из двух трактатов Давида Анахта, а именно “Определения философии”. То, что мы сейчас скажем об этом трактате по своему содержанию общеизвестно, и по своему содержанию трактат этот излагался много раз. Однако, повторяем, мы хотим коснуться не просто философии Давида и не просто ее общей методологии, но и ее содержание и ее методологию мы хотим сейчас проанализировать как произведение виртуозно мыслящего философа. Другими словами, этот трактат Давида мы сейчас проанализируем не по его содержанию и методу (что делалось много раз), но по его структуре, причем структура эта будет пониматься нами не просто композиционно, но с точки зрения виртуозного сплетения отдельных ее дескриптивно-дистинктивных моментов. Давид рассуждает здесь так.

Философия есть учение о сущем. Но как подходить к этому сущему?

Существует четыре подхода к сущему. И хотя эти четыре подхода к сущему мы находим уже у Аристотеля, у Давида Анахта они имеют совсем другой смысл, являясь образцом его виртуозно мыслительного подхода. Эти четыре вопроса таковы: “Существует ли сущее?

Что есть сущее? Какова сущность сущего? Для чего существует сущее?” [1] .

Первый из этих вопросов тоже предполагает свои три вопроса, а именно о заведомо не сущем (фантастический козлоолень), о сомнительном сущем (надзвездное небо или антиподы) и несомненно сущем (человек, лошадь, орел).

По второму основному вопросу (о том, что такое сущее?) мы имеем ответ или при помощи имени, или при помощи определения. Имя отвечает на вопрос: “Что это такое”? Что касается определения, то его нужно отличать как от установления, поскольку установление есть только общность, под которую подводится определяемая частность, так и от описания, которое есть подведение частного под общее, но подведение существенного, так чтобы выявлялась природа определяемого [2] .

Тут же мы получаем ответ и на третий основной вопрос (каково сущее?), потому что развернутое определение в сравнении с простым именем как раз и содержит в себе все те признаки, которые отвечают на вопрос: “Каково сущее?”. Таким образом, вопросы о том, что такое сущее и каково сущее по существу, – один и тот же вопрос, однако данный в разных аспектах [3] .

Наконец, четвертый вопрос, о цели сущего, Давид иллюстрирует только при помощи примеров. Но эти примеры весьма интересны для характеристики гибкой мысли философа. Если ложе существует для человека, то это можно считать примером довольно обывательским. Но вот у Давида оказывается, что человек существует для украшения сущего. Уже один такой пример ярко свидетельствует об универсальных намерениях философа, несмотря на тончайшую логическую расчлененность всех допускаемых им подразделений понятий. Даже больше того. Без пернатых, водных и сухопутных (а к сухопутным и относится человек) небо не получило бы полного завершения. Мысль эта взята из Платона. Но в данном случае это неважно. Подобного рода примеры он мог бы взять откуда угодно. А важно то, что предельная и универсальная обобщенность отдельных категорий никогда не покидает мысль Давида, как бы дифференцированно он ни рассуждал [4] . Сейчас уже можно, формулировать виртуозно-мыслительную структуру начальной ступени определения философии.

Именно, прежде чем определить философию, Давид ставит вопрос о том, что значит вообще определение; и прежде чем поставить вопрос об определении, он задается вопросом, что значит определить; но и для решения этого последнего вопроса ему хочется узнать об определении вообще. Сначала он отбрасывает все то, что не есть определение. Предметы несуществующие и фантастические, а также предметы сомнительные не заслуживают определения. Определять можно только то, что есть нечто.

Но нечто, думает Давид Анахт, можно только назвать, т. е. дать ему имя, не входя во все прочее. Но это будет только началом определения, а не самим определением. И началом определения, а не самим определением это будет потому, что здесь мы только выделяем определенный предмет из всего прочего, отличаем от всего прочего, но не приступаем к самому определению по существу. Имя предмета выделяет его из других предметов, но пока еще не дает его определения. Сначала необходимо просто выделить данный предмет из всего прочего. Благодаря этому определение начнется, но отнюдь не закончится, а ограничится только установкой предмета. Но и установить предмет тоже еще не значит его определить.

Чтобы определить предмет, надо начать всматриваться в содержание установленного предмета. Но и это всматривание в содержание определяемого предмета тоже еще не есть определение, а только описание тех или иных его признаков. Но описание может быть существенным и несущественным. И вот, только когда определяемая общность постигается нами как совокупность существенных частных признаков, только тогда можно будет говорить о том, что мы данный предмет действительно определили. При этом совокупность признаков предмета, даже когда они существенны, нужно отличать от самого определяемого предмета; почему Давид и отличает имя предмета от его описания или определения. Если нет самого предмета, даваемого его именем, то не будет и того, чему приписываются признаки, т. е. того, что именно подвергается определению. Вот почему имя предмета еще не есть ни его определение, ни даже его описание, а определение или описание предмета не есть только его имя.

Итак, получается следующий постепенный и систематический ряд ступеней определения: несомненный факт наличия предмета; отличие его от прочих предметов, различие разных моментов внутри предмета, существенный характер этих признаков внутри предмета; и наконец, сумма этих существенных признаков предмета, которая не есть уже просто сумма, но некое новое качество, новая цельность всех подчиненных моментов, т. е. сам предмет как в своем отличии от других предметов, так и в своих различных внутренних (и обязательно существенных) частных признаках. Тут еще нет определения философии. Тут только еще условия возможности определить что-нибудь, и в том числе философию.

Но уже в конструировании этих условий возможности предмета видна и дистинктивность его частных признаков, и дескриптивность каждого такого признака, и наличие в каждом таком признаке предмета того, что является общим существом самого предмета, и переход от дистинктивной дескрипции к универсальности предмета, и наконец, сама универсальность предмета. Конечно, все это есть только содержание первой части изучаемого нами трактата. Но это не просто содержание трактата. Это – комментарий виртуозного развития его содержания, который не выходит и не имеет права выходить за пределы содержания трактата, но только данное в его виртуозно-мыслительном развитии.

Теперь, после определения вообще чего бы то ни было, Давид Анахт переходит к определению сущего. Дистинктивность его мысли требует признать, что это еще не есть определение философии, хотя она в дальнейшем и окажется у него не чем иным, как наукой именно о сущем. Здесь речь идет пока еще только о самом сущем, т. е. об определении самого сущего, вернее, о сущем как о предмете определения вообще, а о философии как теории сущего пока еще нет речи. Здесь Давид занимается четырьмя воззрениями на определение сущего.

Во-первых, сущее, говорят, нельзя определить потому, что оно везде одно и то же, т. е. что нет сущего как общности и сущего как разных частностей. А раз его нельзя определить, его нельзя и познать. С точки зрения Давида, это неверно. Если даже сущее непосредственно неопределимо (на основании того, что оно везде одно и то же), это не значит, что оно непознаваемо. Относительно одного и того же или одноименного можно спросить, сколько у него значений, далее, в каком значении мы о нем говорим, и наконец, как отделить это значение от других, т. е. как его определить. Таким путем мы достигнем определения и тем самым познания сущего.

Во-вторых, определение сущего, говорят, невозможно потому, что оно вечно меняется, вечно течет и в каждый момент является все иным и иным. Однако, возражает Давид, меняется только частное, а общее остается, но общее и есть основа для определения всего частного, а иначе не будет и того, что именно меняется.

В-третьих, как говорят противники философии, всякое значение приобретается через ощущение. Но и это совершенно неверно. Давид признает много всяких других форм познания, дающих возможность определить сущее.

В-четвертых, философия отвергается на том основании, что будучи знанием всеобщего, она не может находиться в отдельно взятой человеческой душе, как белизна вообще не может находиться в этом вот снеге. На это Давид возражает: подлежащим всеобщей философии является не тело, но разум. А разум может мыслить противоположности и, в частности, включать в себя одновременно и частное и общее [5] .

Итак, Давид Анахт доказал не только то, что возможно определение чего бы то ни было, но что возможно определение и сущего. А так как философию он и определяет как учение о сущем, дальнейшей более высокой ступенью является у него философия как наука о сущем.

Если тематику всякого рассуждения Давид понимал в четырех смыслах, а опровержений науки о сущем у него тоже четыре, определение же сущего возможно тоже в четырех смыслах, то теперь возникает вопрос о философии как о науке, обосновывающей сущее. Но здесь у него уже шесть моментов этого философского определения сущего.

Во-первых, философия есть не только наука о сущем (ее возможность в этом смысле уже доказана), но о сущем как о таковом, о природе сущего [6] .

Во-вторых, философия есть наука о божественных и человеческих вещах [7] . Это значит, в переводе на наш современный язык, что философия оперирует с крайними или предельными категориями. В трактате “Анализ „Введения" Порфирия” Давид прямо говорит; “...род является пределом сущности, а случайный признак – пределом несущественного.. . ” [8] .

В-третьих, философия (тут Давид опирается на Платона) есть забота о смерти [9] . Но смерть он понимает здесь не в буквальном смысле, а как намеренное прекращение собственной жизни, т. е. самоубийство, но как умерщвление страстей для достижения добродетельной жизни. В логическом смысле это есть просто становление, но не пустое и не лишенное всякого назначения, а такое, в котором достигаемая цель так или иначе присутствует в каждом моменте.

В-четвертых, философия – уподобление богу. Это опять нужно понимать философски, т. е. логически. В логическом же смысле можно представить себе четыре типа уподобления: общекачественное, разнокачественное, разновидное (судя по виду качества в сравнении с качеством как родовым понятием) и символическое. Этот последний термин у Давида не употребляется. Но он имеет в виду подобие изображения первообразу. Когда говорится о философии как об уподоблении богу, то имеется в виду именно это подражание первообразу. При этом Давид яснейшим образом утверждает разноприродность человека и бога. Если человек подражает богу, то это вовсе не значит, что человек и бог обладают одинаковой природой. Человек – это одно, а бог– совсем другое. При таком условии понимание философии как подражания богу ничего нечестивого и нелогического в себе не содержит [10] .

В-пятых, армянский философ, в согласии с Аристотелем, определяет философию как искусство искусств и науку наук. В его представлении, тоже правильно, но необходимо лишь понимать все эти категории возможно точнее. Так, например, отпадает ошибка тавтологического употребления слов. Когда говорят “наука наук” или “искусство искусств”, то первая категория в этих двух парах понятий, очевидно, обладает гораздо более общим характером. Геометрия, например, тоже наука, и фонетика – наука о звуках. Но ни то, ни другое – ни “наука наук”, ни “искусство искусств”. И если философия есть уподобление богу, то это не есть какое-нибудь частное уподобление, но самое общее [11] .

И наконец, в-шестых, философию правильно определяют как “любовь к мудрости”, используя этимологию самого термина “философия”. Но что такое мудрость? Тут тоже нужно провести пять различении способности познания: ощущение (всегда только частично), воображение (частичное знание об отсутствующей вещи), мнение (основанное и не основанное на знании причин), размышление (общее знание, основанное на знании причин) и разум, или научное знание [12] . Что же касается мудрости, то она есть цель самого разума [13] , или истинная наука о сущем, т. е. о боге [14] .

Если мы теперь сравним полученные у Давида определения философии с тем, что говорилось у него выше об определении вообще, т.е. об определении всякого предмета и всякого сущего, то мы легко установим, что все логические условия определения вообще соблюдаются им и в определении философии. Можно сказать, что сущее, о котором трактует философия, отличается от всякого вообще сущего тем, что она является бесконечным пределом всех сущих предметов, бесконечным и предельным их определением. Но если бы Давид ограничился только одним этим философским определением, оно осталось бы непонятным. Чтобы оно стало ясным, он дал целую теорию определения вообще. И стоит только эти общелогические условия определения применить к сущему как к таковому, т. е. к природе сущего, как мы тут же получаем и определение той мудрости, любовью к которой и знанием которой как раз является философия. Повторяем, для обывателя, не обладающего любовью к познанию и не знающего, что значит любить мышление, все эти членения, принятые Давидом, представятся скучными и ненужными. Но кто любит мыслить, для тех все эти логические членения являются не скукой, но мыслительной виртуозностью. Здесь все дробно до последней степени, но все также и ясно с описательной точки зрения. Мало того, вся эта мыслительная дробность вещает также и о предельной и бесконечной универсальности, которой пронизан весь анализируемый нами трактат с начала и до конца.

Также дифференцированно поступает Давид и в решении вопроса о разделении философии. Здесь мы не будем входить в подробности, поскольку на них мы уже достаточно указали и раньше. Однако весьма важно знать, что и здесь, прежде чем говорить о разделении философии, Давид рассматривает разделение вообще чего бы то ни было. В этом тоже сказывается дистинктивно-дескриптивная универсальность разделяемого предмета, данная постепенно и последовательно. Философия делится им на теорию и практику, теория – на естествознание, математику и теологию и практика – на политику, экономику и этику. Методический прием такого разделения убедительно показан философом. Вообще же всякое разделение он представляет в восьми смыслах, из которых правильными считает только первые три: от рода к виду, от целого к части и от одноименного высказывания к различным обозначениям.

Однако все эти способы разделения, включая даже те три, которые Давид считает правильными, оказываются неприменимыми к философии, в которой, если и возможно какое-нибудь разделение, то только от одного к одному же. Философию можно делить на теорию и практику, но не надо забывать, что философская теория есть философская практика, а философская практика – философская теория. Другими словами, философия настолько целостна, что каждая ее часть есть в то же самое время и все целое. Поэтому необходимо сказать, что Давид вообще против всякого формально-логического разделения. Теория и практика, на которые делится философия, объединяются в одно целое, а именно в стремлении человеческой души к предельной истине. В этом смысле философия есть украшение души. “Необходимо знать, – заключает Давид, – что философия существует для того, чтобы облагородить и украсить человеческую душу...” [15] . Дистинктивно-дескриптивная виртуозность мысли принимает бесконечно разнообразные формы, но эта бесконечность человеческого стремления возможна только потому, что для нее имеется предел, тоже бесконечный, но тоже присутствующий в каждом мельчайшем движении человеческого разума. У Давида читаем: “. . .природа всюду имеет крайние пределы всех вещей, ибо обладает мерой и малочисленности и множества, малого и превеликого” [16] . Но “что ограничено по природе... безгранично по познанию”, индивидуальные вещи “соответственно нашему познанию... безграничны, однако (сами) по природе не безграничны” [17] , хотя количество их бесконечно.

Философско-исторический подвиг Давида Анахта заключается в теории и методе виртуозного сплетения абсолютной, т. е. бесконечной, предельно-обобщенной истины, и отдельных, по природе своей конечных моментов человеческих исканий. Мы бы сказали, что его философия есть отдаленное, пусть хотя бы приближенное и частичное, но все же предчувствие того, что говорил В.И. Ленин: “...человеческое мышление по природе своей способно давать и дает нам абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных истин. Каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зерна в эту сумму абсолютной истины, но пределы истины каждого научного положения относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом знания” [18] .

(По книге: Философия Давида Непобедимого. Сб.ст. / Отв. ред. Г.А. Брутян. – М., 1984. – С. 26-36.)

[1] Давид Анахт. Соч. М., 1980, с. 31

[2] Там же, с. 41-46.

[3] Там же, с. 32

[4] Там же.

[5] Давид Анахт. Соч. М., 1980, с. 33-38

[6] Там же, с. 58-59.

[7] Там же, с. 59-60.

[8] Там же, с. 192-193.

[9] Там же, с. 60-65.

[10] Там же, с. 65-68.

[11] Там же, с. 70-77.

[12] Там же, с. 77-78.

[13] Там же, с. 68.

[14] Там же, с. 78.

[15] Там же, с. 99.

[16] Там же, с. 148-149.

[17] Там же, с. 148.

[18] Ленин В.И . Полн. собр. соч., т. 18, с. 137.