Леви-Стросс К. Первобытное мышление

ОГЛАВЛЕНИЕ

НЕПРИРУЧЕННАЯ МЫСЛЬ

ГЛАВА IX. История и диалектика

В данной работе мы позволили себе, не без задней мысли, несколько заимствований из словаря Жана Поля Сартра. Мы хотели таким образом подвести читателя к постановке проблемы, обсуждение которой послужит подходом к теме нашего заключения: в какой мере мышление, умеющее и желающее быть одновременно анекдотическим и геометрическим, может быть названо еще и диалектическим? Неприрученная мысль — тотализирующая, действительно стремится пойти гораздо дальше в этом направлении, чем то допускает Сартр для диалектического разума. Ибо, с одной стороны, диалектический разум позволяет чистой сериальности исчезнуть (а мы только что увидели, как классификационным системам удается ее интегрировать), а с другой — он исключает схематизм, в котором эти системы находят свое завершение. Мы думаем, что как раз в этом непреклонном отказе неприрученной мысли считать чуждым себе что бы то ни было человеческое (и даже вообще живое) диалектический разум проявляет свой подлинный принцип. Но мы выдвигаем совершенно иную сравнительно с Сартром идею относительно него.
При чтении "Критики"(45) трудно избавиться от ощущения того, что автор колеблется между двумя концепциями диалектического разума. То он противопоставляет аналитический и критический разум как ложный и истинный, если даже не как дьявола и доброго бога, то два разума

306
выступают взаимодополнительными, как различные пути, приводящие к одним и тем же истинам. Первая концепция, помимо того что она дискредитирует научное познание и завершается даже внушением мысли о невозможности какой-либо биологической науки, заключает в себе также любопытный парадокс, поскольку работа, озаглавленная "Критика диалектического разума", есть результат использования автором собственного аналитического разума: он определяет, различает, классифицирует и противопоставляет. Этот философский трактат — не иной природы, чем те работы, что он обсуждает и с которыми вовлечен в диалог, даже если лишь с целью их заклеймить. Как же аналитический разум мог бы применяться к диалектическому разуму и намереваться его обосновать, если бы они определялись взаимно исключающими характеристиками? Второе решение дает повод к иной критике: если диалектический и аналитический разум достигают в конечном счете одинаковых результатов и если соответствующие им истины сливаются в единую истину, то в силу чего можно их противопоставить и, что главное, на основе чего можно заявить о превосходстве первого над вторым? В одном случае затея Сартра кажется противоречивой, в другом же она выступает ненужной.
Каким образом объясняется этот парадокс и как его можно избежать? В обеих гипотезах, между которыми Сартр колеблется, он приписывает диалектическому разуму реальность sui generis*; он существует независимо от аналитического разума либо как его антагонист, либо как дополняющий его. Хотя наше размышление о том и о другом отправлялось от Маркса, мне представляется, что марксистская ориентация приводит к отличной точке зрения: оппозиция между двумя разумами относительна, а не абсолютна; она соответствует тому напряжению в глубине человеческого мышления, которое, возможно, будет существовать действительно бесконечно, но без законного обоснования. Для нас же диалектический разум всегда является учреждающим: это мостик, бесконечно продолжаемый и улучшаемый, перебрасываемый аналитическим разумом над пропастью, другой край которой недоступен для восприятия, но при этом известно, что он существует и, должно быть, постоянно отдаляется. Термин "диалектический разум", таким образом, покрывает те постоянные усилия, которые должен совершить аналитический разум, чтобы реформировать себя, если он намеревается дать отчет о языке, обществе и мышлении.
Различие двух разумов основывается, на наш взгляд, на временном разрыве, отделяющем аналитический разум от понимания жизни. Сартр называет аналитический разум бездеятельным разумом; мы называем тот же разум диалектическим, но мужественным: изогнутый от осуществляемого им усилия, чтобы превзойти себя.
В словаре Сартра мы находим по отношению к нам определение: трансцендентальный материалист и эстет. Трансцендентальный материалист (р. 124), поскольку диалектический разум для нас не нечто иное по сравнению с аналитическим разумом, и именно на этом, вероятно,
* Своего рода, особого рода (лат.). — Прим. перев.

307

основывается абсолютная оригинальность человеческого порядка, а нечто большее внутри аналитического разума: необходимое условие, чтобы осмелиться взяться за превращение человеческого в не-человечес- кое. Эстет, поскольку Сартр применяет этот термин к тому, кто желает изучать людей так, как если бы это были муравьи (р. 183). Помимо того что такая установка, кажется, свойственна любому человеку науки, лишь только он становится агностиком, она вовсе не компрометирует, ведь муравьи, с их искусственными тоннелями, социальной организацией и их химическими сообщениями, представляют собой уже достаточно жесткое противодействие затеям аналитического разума... Итак, мы принимаем квалификацию эстета, поскольку полагаем, что конечная цель наук о человеке не в том, чтобы конституировать человека, но в том, чтобы растворить его. Выдающееся значение этнологии состоит в том, чтобы соответствовать первому этапу процедуры, включающему и другие этапы: за эмпирическим разнообразием человеческих обществ этнографический анализ стремится добраться до инвариантов, расположенных, как показывает данная работа, порой в самых непредвиденных точках. Руссо (Rousseau 2, chap. VIII) со своей обычной прозорливостью предчувствовал это: "Когда мы желаем изучать людей, следует посмотреть около себя, но, чтобы изучать человека, следует научиться относить точку зрения в отдаление; прежде всего надо пронаблюдать различия, чтобы открыть свойства". Однако недостаточно поглотить отдельные человечества всеобщим человечеством. Это первое начинание, взятое как наживка для других, которые Руссо не столь охотно принял бы и которые приходятся на долю точных и естественных наук: реинтегрировать культуру в природу и, в конечном счете, жизнь — в совокупность физико-химических состояний*.
Но несмотря на намеренно огрубленный поворот, приданный нашему тезису, мы не должны терять из виду, что слово "растворить" не подразумевает никакого разрушения конститутивных частей тела, подверженных действию другого тела (и даже исключает его). Превращение твердого тела в жидкость изменяет расположение молекул первого; оно часто дает действенный способ оставить их про запас, чтобы пополнять их по мере надобности и чтобы лучше изучить их свойства. Рассматриваемая нами редукция будет законна и возможна при соблюдении двух условий. Первое из них — не обеднять феномены, подвергаемые редукции, и быть уверенным, что по поводу каждого из них предварительно собрано все, раскрывающее его отличительное богатство и самобытность: ибо не к чему хвататься за молоток, если стучать им в стороне от гвоздя.
Во-вторых, следует приготовиться увидеть, как любая редукция переворачивает сверху донизу предвзятую идею, на каком бы присоединяемом уровне ни попытались ее осуществить. Идея всеобщности человеческого, к чему ведет этнографическая редукция, не будет иметь ника-
* Оппозиция между природой и культурой, на которой мы некогда настаивали (I, chap. I et II), сегодня, нам кажется, имеет особую методологическую значимость.

308
кого отношения-к той идее, что волновала прежде. И в тот день, когда мы достигнем понимания жизни как функции инертного вещества, это произойдет для того, чтобы открыть, что оно обладает совершенно отличными свойствами от тех, что мы ему прежде приписывали. Поэтому уровни редукции невозможно классифицировать на высшие и низшие, поскольку, наоборот, следует ожидать, что в результате редукции уровень, считавшийся высшим, передает обратным действием кое-что из своего богатства низшему уровню, к которому он будет вновь приведен. Научное объяснение состоит не в переходе от сложности к простоте, а в замене менее умопостигаемой сложности на более умопостигаемую.
Поэтому, в нашей перспективе, мое "я" более не противостоит другому, как и человек — миру: познанные через человека истины суть "от мира", и поэтому они важны*. Итак, мы понимаем, что нашли в этнологии принцип любого исследования, тогда как для Сартра она лишь поднимает проблему — в виде затруднения, которое требуется преодолеть, или сопротивления, которое надо редуцировать. И действительно, что же можно создать из народов, "не имеющих истории", когда человека определили через диалектику, а диалектику — через историю? Порой Сартр пытается различить две диалектики: "истинную" — диалектику исторических обществ и диалектику повторяющуюся и краткосрочную, предоставляемую так называемым первобытным обществом, при этом помещая ее весьма близко от биологии. Таким образом высвечивается вся его система, так как посредством обращения к этнографии — бесспорно, человеческой науке, посвящающей себя изучению этих обществ, — мост между человеком и природой, с таким остервенением разрушенный, окажется тайком восстановленным. Либо Сартр уступает тому, чтобы причислить к человеку "заскорузлую и уродливую" человечность (р. 203), но не без намека, что ее бытие в человеческом ей, собственно, не принадлежит, и является функцией принятия о ней заботы со стороны исторического человечества; либо, как в колониальной ситуации, первое начало бы интериоризировать историю второго; либо, благодаря самой этнологии, второе наделяет в каком-то смысле благословением первочеловечество, которому этого недостает. В обоих случаях допускается исчезновение необычайного богатства и разнообразия нравов, верований и обычаев; забывается, что в своих собственных глазах любое из десятков или сотен тысяч обществ, со-
*Это верно и относительно математических истин, по поводу которых, однако, современный логик пишет: "Сегодня можно считать почти общей для математиков идею, что формулировки чистой математики ничего не выражают относительно реальности" (Heyting, р. 71). Но формулировки математики, по меньшей мере, отражают свободное функционирование ума, то есть деятельность клеток коры головного мозга, относительно свободных от любого внешнего принуждения и подчиняющихся лишь собственным законам. Поскольку ум есть также вещь, функционирование этой вещи позволяет нам постигать природу вещей, даже чистая рефлексия сводится к интериоризации космоса. В символической форме она иллюстрирует структуру того, что вовне: "Логика и логистика суть эмпирические науки, скорее принадлежащие этнографии, чем психологии" (Beth, р. 151).

309

существовавших на Земле либо следовавших одно за другим с момента появления человека, на его собственный взгляд, с моральной убежденностью кичилось — заявляя, подобно тому, к чему мы сами можем взывать, — что в нем, уменьшенном до маленькой, кочевой группы или до поселения, затерянного в глубине леса, конденсируются весь смысл и все достоинства, на какие способна человеческая жизнь. Но будь то у них или у нас, требуется много эгоцентризма и наивности, чтобы полагать, что человек целиком уместился лишь в одном из исторических или географических видов своего бытия, в то время как истина человека пребывает в системе их различий и их общих свойств.
Кто начнет с того, что устроится в мнимой очевидности своего "я", из этого уже не выйдет. Знание о людях кажется порой более легким тем, кто позволяет себе быть пойманным в ловушку персональной тождественности. Но они таким образом закрывают себе доступ к познанию человека: любое этнографическое исследование имеет своим началом "признания", зафиксированные на бумаге либо невысказанные. Действительно, Сартр становится пленником своего Cogito; оно позволило Декарту добраться до универсального, но при условии, что оно остается психологическим и индивидуальным. Социологизируя Cogito, Сартр лишь меняет тюрьму. Отныне группа и эпоха каждого субъекта заступят у него место вневременного сознания. И прицел, взятый Сартром относительно мира и человека, настолько узок, что им могли бы традиционно довольствоваться лишь закрытые общества. Его настойчивость в выискивании безосновательных контрастов между первобытным и цивилизованным отражает с едва ли не большей нюансировкой фундаментальную оппозицию, которую он постулирует между "мной" и "другим". И, однако, эта оппозиция в работе Сартра формулируется так же, как это было бы сделано меланезийским дикарем, тогда как анализ практико-бездеятельного попросту восстанавливает язык анимизма*.
Декарт, желавший обосновать физику, отрезал Человека от Общества. Сартр, намеревающийся обосновать антропологию, отрезает свое общество от других обществ. Окопавшийся в индивидуализме и эмпиризме, Cogito — желающий быть наивным и грубым — теряется в тупиках социальной психологии. Ведь поразительно, что все ситуации, отталкиваясь от которых Сартр стремится выявить формальные условия социальной реальности: стачка, боксерский бой, футбольный матч, очередь на автобусной остановке, — все это вторичные эпизоды жизни общества: они не могут служить выявлению его основ.
Для этнолога эта (столь отдаленная от его собственной) аксиоматика является тем более разочаровывающей, что он ощущает себя очень близким Сартру всякий раз, как она применяется с несравненным искусством, чтобы уловить в своем диалектическом движении актуальный
* Именно потому, что все эти аспекты обнаруживаются в философии Сартра, она нам кажется неспособной их разрешить: сам факт, что она представляет собой их эквивалент, исключает это. Для этнолога, напротив, эта философия (как и все другие) — этнографический документ первого порядка, изучение которого необходимо, если мы желаем понять мифологию нашего времени.

310
или прежний социальный опыт, но внутри нашей культуры. Осуществляется то, что любой этнолог пытается осуществить для различных культур: поставить себя на место тех людей, которые там живут, понять их замысел, в его основе и в его ритме, воспринять какую-либо эпоху или культуру как значащую целостность. С этой точки зрения мы нередко можем у него поучиться, но это имеет практический, а не теоретический характер. Возможно, для некоторых историков, социологов и психологов осуществление тотализации могло показаться значительной новизной, тогда как она является сама собой разумеющейся для этнологов, начиная с Малиновского, преподавшего ее. Но недостатки Малиновского научили нас также, что нет предела объяснению: оно начинается лишь тогда, когда мы можем уже конституировать наш объект. Роль диалектического разума состоит в том, чтобы предоставить в распоряжение гуманитарных наук некую реальность; лишь он способен их ею снабдить, но так, чтобы собственно научное усилие состояло в декомпозиции, а затем в рекомпозиции, следуя другому плану. Отдавая все же дань уважения сартровской феноменологии, попытаемся в ней обнаружить отправной пункт, а не пункт прибытия. Это не все. Не надо, чтобы диалектический разум уносился в своем порыве и чтобы демарш, приводящий нас к постижению некой иной реальности, определял бы ей, помимо ее собственных диалектических характеристик, те, что зависят скорее от этого демарша, чем от объекта: из того, что всякое познание другого является диалектическим, не проистекает, что все в другом целиком диалектично. Принудительно делая из аналитического разума антипостижение, Сартр часто приходит к тому, чтобы отказать ему в какой бы то ни было реальности как составной части объекта понимания. Этот паралогизм выступает уже в его способе отсылки к истории, по поводу которой с трудом можно понять: то ли это история, которую делают люди, не подозревая о том; то ли это история людей — такая, какой ее сознательно делают историки; то ли, наконец, это интерпретация философом человеческой истории или истории историков. Но трудность становится еще более значительной, когда Сартр пытается объяснить, как живут и мыслят уже не нынешние или прежние члены нашего собственно общества, а члены экзотических обществ.
Он полагает, и не без основания, что его постигающее усилие имеет шанс достичь цели лишь при условии, что будет диалектичным. И ошибочно заключает, что отношение к туземному мышлению того знания, которым оно располагает, такое же, как отношение конституируемой к конституирующей диалектике, восстанавливая, таким образом, все иллюзии теоретиков первобытной ментальности. Какими бы "сложными познаниями" ни обладал дикарь, как бы ни был способен к анализу и доказательству, Сартру представляется это еще менее переносимым, чем какому-то Леви-Брюлю. О туземце Амбрим, ставшем знаменитым благодаря работе Дикона, сумевшем наглядно объяснить исследователю действие брачных правил и системы родства туземцев, начертив диаграмму на песке (нисколько не исключительная способность, ведь этнографическая литература содержит много подобных наблюдений), Сартр

311

утверждает: "Само собой разумеется, что это построение не есть мысль: это ручная работа, контролируемая синтетическим знанием, которое не выражается" (р. 505). Допустим, но тогда надо будет то же сказать о профессоре в Политехнической Школе, приводящем доказательство на доске, ибо всякий этнограф, способный к диалектическому пониманию, глубоко убежден, что ситуация в точности та же в обоих случаях. Следовательно, условимся, что всякий разум является диалектическим, что мы, со своей стороны, готовы признать, поскольку диалектический разум выступает для нас как аналитический разум в действии; но различие между двумя формами, лежащее в основе затеи Сартра, станет беспредметным.
Нам следует сегодня признать: не желая и не предвидя того, мы поспособствовали этим ошибочным интерпретациям, приводя их слишком часто в "Элементарных структурах родства" при отыскании бессознательного генезиса брачного обмена. Придется внести большее различение между обменом — таким, как он спонтанно и настоятельно выражается в праксисе групп, и сознательными и преднамеренными правилами, посредством которых те же самые группы — либо их философы — стараются кодифицировать и контролировать его. Если есть что-либо поучительное, что можно извлечь из этнографических исследований двадцати последних лет, так это что второй аспект гораздо более важен, о чем наблюдатели — жертвы той же иллюзии, что и Сартр, вообще и не подозревали. Итак, мы должны (за это и ратует Сартр) применить диалектический разум к познанию обществ, наших и других. Но не теряя из виду, что аналитический разум занимает значительное место во всех них и что, поскольку он там есть, процедура, которой мы следуем, должна позволить его обнаружить.
Но даже если бы его там не было, вряд ли положение Сартра улучшилось бы; ибо, согласно этой гипотезе, экзотические общества противостояли бы нам более общо, чем другие, только в бессознательной телеологии, которая, хотя и исторична, совершенно ускользает от человеческой истории: некоторые ее аспекты приоткрывают нам лингвистика и психоанализ, она покоится на игре сочетаний из биологических механизмов (структуры мозга, повреждений его, внутренней секреции) и психологических. Здесь, как мне кажется, находится "кость" — заимствуя выражение Сартра, — которую ему не удается сломать. Впрочем, ей нет до того дела, и это наиболее серьезный упрек, который ей можно адресовать. Ибо язык не коренится ни в аналитическом разуме древних грамматистов, ни в диалектике, созданной структурной лингвистикой, ни в конституирующей диалектике индивидуального праксиса, выставленного против практико-бездеятельного, поскольку все три диалектики предполагают язык. Лингвистика подчеркивает присутствие диалектического и тотализирующего существа, но вне (либо ниже) сознания и воли. Нерефлексивная тотализация — язык есть человеческий разум, имеющий свои основания, которых человек не знает. И если нам возразят, что он является таковым лишь для субъекта, интериоризирующе-го его, отправляясь от лингвистической теории, мы ответим, что относительно этого субъекта, являющегося говорящим субъектом, следует отвергнуть этот обходной маневр. Ибо та самая очевидность, которая

312
обнаруживает для него природу языка, обнаруживает также, что язык был таков, когда субъект и не познавал его, поскольку он уже сделался понятным и останется таким завтра, даже если его не познают, поскольку речь никогда не проистекала и никогда не будет проистекать из сознательной тотализации лингвистических законов. Но если, как говорящий субъект, человек может обрести свой неоспоримый опыт в другой тотализации, то нам неясно, почему тот же опыт для него как живого субъекта непостижим в других существах — не обязательно человеческих, но живых.
Этот метод, вероятно, также потребует названия "прогрессивно- регрессивный"; на деле метод, описываемый Сартром под этим названием, не что иное, как этнологический метод, используемый этнологами уже долгие годы. Но Сартр ограничивает его предварительным демаршем. Ибо наш метод — не просто прогрессивно-регрессивный: он таковой дважды. На первом этапе мы наблюдаем данное в переживании, анализируем его в настоящем, стремимся уловить его исторические предшествования (настолько далеко, насколько мы можем погрузиться в прошлое), затем выводим на поверхность все эти факты, чтобы интегрировать их в значащую целостность. Потом начинается второй этап, обновляющий первый в другом плане и на другом уровне. Ин- териоризованная человеческая вещь, которую мы постарались снабдить всем ее богатством и всей ее оригинальностью, фиксирует в аналитическом разуме лишь дистанцию, которую необходимо осилить, прыжок, который надо совершить, чтобы преодолеть разрыв между непредсказуемой сложностью этого нового объекта и находящимися в нашем распоряжении интеллектуальными средствами. Итак, требуется, чтобы диалектический разум, как таковой, трансформировался в надежде, что однажды станет эластичным, расширится и укрепится. Посредством него этот непредсказуемый объект будет выведен к другим, первоначальная целостность будет отлита в другие целостности, и таким образом мало-помалу истощенный грузом своих завоеваний диалектический разум воспримет иные горизонты и иные объекты. Несомненно, он бы сбился с пути, если бы на каждом этапе, в особенности когда он считает себя достигшим своего предела, не был бы в состоянии вернуться назад и сосредоточиться на себе, чтобы удержать контакт с проживаемой тотальностью, служащей одновременно и целью, и средством. В этом обращении на себя мы видим скорее верификацию, а не, как считает Сартр, демонстрацию, поскольку, на наш взгляд, бытие, осознающее бытие, ставит проблему, для которой нет решения. Открытие диалектики подчиняет аналитический разум императивному требованию: учитывать также диалектический разум. Это постоянное требование обязывает аналитический разум беспрерывно расширять свою программу и преобразовывать свою аксиоматику. Но диалектический разум не может учесть ни сам себя, ни аналитический разум.
Нам возразят, что это расширение иллюзорно, поскольку оно всегда сопровождается переходом к наименьшему значению. Таким образом, мы выпускаем добычу ради тени, светлое ради темного, очевидное ради предположительного, истину ради научной фантастики (Sartre, р. 129). Потребуется еще, чтобы Сартр смог доказать, что сам он избегает этой

313

дилеммы, присущей всякой попытке объяснения. Настоящий вопрос состоит не в том, чтобы, стремясь к пониманию, знать, приобретаем ли мы смысл или утрачиваем его, а в том, более ли ценен смысл, который мы сохраняем, чем тот, что имеем мудрость отвергнуть. Нам кажется, в этом отношении, что из совместного урока Маркса и Фрейда Сартр извлек лишь одну половину. Они научили нас тому, что человек обретает значение лишь при условии, что помещает себя в перспективу значения; вплоть до этого момента мы согласны с Сартром. Но следует добавить, что это значение никогда не является верным: суперструктуры суть неслучившиеся акты, которые "удались" социально. Тщетно осведомляться о наиболее истинном значении поблизости от исторического сознания. То, что Сартр называет диалектическим разумом, — не что иное, как реконструкция, посредством того, что он называет аналитическим разумом, тех гипотетических демаршей, знать о которых невозможно — кроме как совершившему их, не размышляя, — имеют ли они какое-то отношение к тому, о чем речь, и которые в утвердительном случае будут определяться лишь в терминах аналитического разума. Так мы приходим к парадоксу системы, которая призывает критерий исторического сознания для различения "первобытных" от "цивилизованных", но в противоположность тому, на что претендует сама, антиисторична: она предлагает нам не конкретный образ истории, а абстрактную схему людей, делающих историю, — такую, какая может выявляться, в их становлении, в виде синхронной совокупности. Следовательно, этот критерий располагается vis-a-vis с историей, как примитивы — vis-a-vis с вечным прошлым: в системе Сартра история как раз играет роль мифа.
Действительно, проблема, поставленная "Критикой диалектического разума", может быть сведена к такой проблеме: при каких условиях возможен миф о Французской революции? И мы готовы признать, что, для того чтобы современный человек мог вполне играть роль исторического агента, он должен верить в этот миф и что анализ Сартра чудесно извлекает совокупность формальных условий, необходимых для обеспечения этого результата. Но отсюда не вытекает, что это значение, с того момента как оно становится наиболее богатым (и, следовательно, ему наиболее свойственно внушать практическое действие), наиболее истинно. Здесь диалектика оборачивается против самое себя: эта истина присуща ситуации, и если мы расположимся поодаль от этой ситуации — ибо роль человека науки обязывает поступать именно так, — то то, что выступало как переживаемая истина, сначала затуманится, а под конец исчезнет. Так называемый левый человек еще цепляется за период современной истории, наделяющей его привилегией соответствия между практическими императивами и интерпретационными схемами. Возможно, этот золотой век исторического сознания уже прошел; и то, что можно хотя бы ощутить эту возможность, доказывает, что речь здесь идет лишь о возможной ситуации, как возможна случайная "наладка" оптического инструмента, объектив и центр которого были бы относительно друг друга подвижны. Мы все еще "в фокусе" Французской революции, но мы были бы в фокусе Фронды, если бы жили еще раньше. И поскольку это уже будет дело второй, первая скоро перестанет давать нам когерентный образ, относительно которого может моделироваться

314
наше действие. Чему действительно учит чтение Ретца(46) — так это неспособности мышления извлечь интерпретационную схему, отправляясь от разделенных во времени событий.
На первый взгляд, кажется, нет сомнений: с одной стороны, привилегированные, а с другой — обездоленные и эксплуатируемые; как же можно сбалансировать? Мы фрондеры. Однако парижский люд направляется дворянскими домами, единственная цель которых — устроить свои дела с Властью, и половиной королевской семьи, желающей оттеснить другую половину. И вот мы уже фрондеры вполовину. Что касается Двора, укрывшегося в Сен-Жермене, то сперва он выступает как группа жалких заговорщиков, выросших на привилегиях и кормящихся поборами и ростовщичеством за счет народа. Пускай и иначе: у него все же есть одна функция, поскольку он располагает военной силой; ведет борьбу с иностранцами, в частности с испанцами, которых фрондеры не боятся призвать в страну, чтобы навязать свою волю тому самому Двору, что защищает Отечество. Но баланс нарушается еще раз в другом плане: фрондеры и испанцы образуют партию мира; принц Конде и Двор стремятся к военным авантюрам. Мы пацифисты и становимся фрондерами. И все же не военные ли затеи Мазарини расширили Францию до ее настоящих границ, основывая государство и нацию? Без них мы бы не были тем, что мы есть. Вот опять мы — на другой стороне.
Итак, достаточно того, чтобы история отдалилась от нас во времени или чтобы мы отдалились от нее в мышлении, чтобы она перестала быть интериоризируемой и утратила свою умопостигаемость — иллюзию, привязанную к временному внутреннему состоянию. Но как бы мы ни заявляли, что человек может или должен выбраться из этого внутреннего состояния, сделать это не в его власти, и мудрость для него состоит в том, чтобы считать себя проживающим его, зная при этом (но в другом регистре), что его столь полная и интенсивная жизнь — это миф, который возникнет у людей будущего столетия, а перед ним самим, возможно, предстанет как таковой несколько лет спустя и вовсе не проявится для людей будущего тысячелетия. Любое значение подотчетно наименьшему значению, дающему ему его более высокое значение; и если эта регрессия завершается в конечном счете признанием "вероятностной закономерности, о которой можно только сказать: это так и не иначе" (Sartre, р. 128) — в этой перспективе нет ничего тревожного для мышления, не страшащегося ничего трансцендентного, будь то и в скрытом виде. Ибо человек возымеет все, чего он может разумно пожелать (при единственном условии: склониться перед этим законом возможного), если ему удастся определить свою практическую форму и расположить все остальное в области умопостигаемого.
* * *
Среди современных философов Сартр, конечно, не единственный, оценивающий историю в ущерб другим гуманитарным наукам и создающий относительно нее почти мистическую концепцию. Этнолог почитает историю, но не приписывает ей исключительной ценности. Он восп-

315

ринимает ее как исследование, дополнительное к собственному: один веер человеческих обществ развертывается во времени, а другой — в пространстве. И различие здесь еще больше, чем может показаться, поскольку историк пытается восстановить образ исчезнувших обществ, какими они были в те моменты, которые для них соответствовали настоящему, тогда как этнограф предпочитает для реконструкции исторические этапы, предшествовавшие во времени нынешним формам.
Это отношение симметрии между историей и этнологией, кажется, отвергается философами, имплицитно или эксплицитно возражающими против того, что разворачивание в пространстве и следование во времени предлагают эквивалентные перспективы. Скажут, что, на их взгляд, временное измерение пользуется особым престижем, как если бы диахрония обосновывала не только более высокий тип умопостигаемости относительно того, что несет синхрония, но и, главным образом, более специфически человеческий порядок.
Легко объяснить, если не оправдать это мнение: разнообразие улавливаемых этнологией социальных форм, расставленных в пространстве, имеет облик прерывистой системы; однако мы представляем себе, что благодаря временному измерению история восстанавливает нам не отдельные состояния, а переход от одного состояния к другому в непрерывной форме. И поскольку мы полагаем, что мы сами постигаем наше личное становление как непрерывное изменение, то нам кажется, что историческое знание дополняет очевидность внутреннего чувства. История не довольствуется тем, чтобы описать нас как существа в их внешних проявлениях или, и того лучше, проникнуть в нас посредством перемежающихся озарений внутренних состояний, каждое из которых таково само по себе, но они же будут внешними по отношению к другим существам, история заставит присоединить к нам, независимо от нас самих, бытие изменения.
Следовало бы многое сказать об этой якобы интегрирующей непрерывности моего "я", где видна иллюзия, поддерживаемая требованиями социальной жизни, — следовательно, отражение внешнего во внутреннем, а не предмет неоспоримого переживания. Но нет необходимости разрешать философскую проблему, чтобы ощутить, что концепция, которую нам предлагают относительно истории, не соответствует никакой реальности. Как только историческое знание считают привилегированным, мы чувствуем право (которое и не помышляем отстаивать иначе) подчеркнуть, что само понятие исторического факта скрывает двоякую антиномию. Ибо гипотетически исторический факт есть то, что реально произошло; но где нечто происходит? Каждый эпизод революции или войны превращается во множество индивидуальных психических движений; каждое из этих движений передает бессознательную эволюцию, и они разрешаются в церебральные, гормональные или нервные феномены, референции которых принадлежат к физическому или химическому порядку... Следовательно, исторический факт — не большая данность, чем другие; именно историк или агент исторического становления конституирует его путем абстракции и как бы под угрозой нескончаемой регрессии.
Однако то, что справедливо для конституирования исторического факта, не менее справедливо и для его отбора. И с этой точки зрения

316
историк и исторический агент отбирают, разрешают и кроят, так как поистине всеобщая история противопоставит их хаосу. На каждом клочке пространства таится множество индивидов, каждый из которых интегрирует историческое становление способом, не сопоставимым с другими. И для кого-то из этих индивидов каждый момент времени неисчерпаемо богат физическими и психическими эпизодами, все они в итоге играют свою роль. Даже история, называющая себя всеобщей, — все же не что иное, как сочленение нескольких локальных историй, среди которых (и между которыми) пустоты гораздо более многочисленны, чем заполненные места. И напрасно верить, что, умножая число сотрудников и интенсифицируя исследования, мы получим лучший результат: если только история жаждет смысла, она обрекает себя на то, чтобы выбирать регионы, эпохи, человеческие группы и индивидов в этих группах и выделять эти фигуры в качестве прерывистого из непрерывного, вполне подходящего, чтобы служить декорацией на заднем плане. Поистине тотальная история нейтрализовалась бы сама по себе: ее продукт был бы равен нулю. Историю делает возможной то, что для данного периода находится подсовокупность событий,имеющих приблизительно одинаковое значение для контингента людей, которые не обязательно пережили эти события и которые даже могут их рассматривать с дистанции в несколько столетий. История, следовательно, никогда не есть просто история, но история-для*. Пристрастная, даже когда отрекается от бытия, она неизбежно остается частичной — что является еще одной формой пристрастности. Как только поставлена цель написать историю Французской революции, то известно (или должно стать известным), что она не сможет быть одновременно и под тем же заголовком и якобинской историей, и историей аристократов. Гипотетически, соответствующие той и другой тотализации (каждая из них антисимметрична другой), эти истории суть равно истинны. Надо, следовательно, выбрать из двух партий**: либо принципиально придерживаться одной из этих двух или третьей (ибо имеется одна неопределенная) и отказаться от поисков в истории совокупной тотализации частичных тотализации, либо признать для всех равную реальность, но лишь для того, чтобы открыть, что Французская революция, такая, как о ней говорят, не существовала.
Итак, история не ускользает от обязанности, общей для всякого познания, использовать какой-либо код для анализа своего объекта,
* "Конечно, да", — скажут сторонники Сартра. Но любая попытка создать такую историю свидетельствует а. том, что, если субъективность истории-для-меня может уступить место ястории-для-нас, мы приходим, тем не менее, к превращению "меня" в "нас", обрекая это "мы" на то, чтобы быть "я" второй мощности, герметически закрытым для других "мы". Уплачиваемая таким образом цена за иллюзию преодоления неразрешимой антиномии (в такой системе) между "мной" и "другим" состоит в приписывании посредством исторического сознания метафизической функции "Другого" — папуасам. Редуцируя их до состояния средств, вполне подходящих для удовлетворения своего философского аппетита, исторический разум предается своего рода интеллектуальному каннибализму, который, на взгляд этнографа, гораздо более возмутителен, чем прочий.
** Стоящее у автора parti означает и политическую партию, и принимаемое решение. — Прим. перев.

317

даже если (и в особенности) мы приписываем этому объекту непрерывную реальность*.
Отличительные черты исторического знания происходят не от отсутствия кода, что иллюзорно, а ввиду его особенной природы: этот код состоит в хронологии. Нет истории без дат. Чтобы в этом убедиться, достаточно рассмотреть, как ученик приходит к пониманию истории: он сводит ее к телу, лишенному мяса, скелет которого образуют даты. Не без основания было оказано противодействие этому иссушающему методу, но часто впадали в противоположную крайность. Если даты не вся история и не наиболее интересное в истории, они являются тем, без чего. собственно история исчезла бы, поскольку вся ее оригинальность и ее специфика состоят в постижении отношения предшествующего и последующего, которое было бы обречено на размывание, если, пусть даже предположительно, его термины не могли бы датироваться.
Однако хронологическая кодировка вскрывает гораздо более сложную природу, чем представляют себе, когда мыслят даты истории в виде простого линейного ряда. Во-первых, одна дата обозначает один момент в последовательности: (12 находится после d1, перед d3, с этой точки зрения дата делает из порядкового числа лишь функцию. Во-вторых, каждая дата — также количественное числительное, и в качестве такового она выражает дистанцию между наиболее близкими датами. Для кодирования одних периодов истории мы используем множество дат, для других — меньше. Это меняющееся количество дат. применительно к периодам равной протяженности, измеряет то, что можно назвать напором истории; есть "горячие" хронологии, являющиеся хронологиями эпох, где, на взгляд историка, много событий имеют черту дифференциальных элементов; другие же, с точки зрения этого же историка (но не людей, их переживших), имеют весьма мало событий, а иногда и никаких. В-третьих, и главным образом, дата — это член класса. Эти классы дат определяются той значащей характеристикой, которой обладает в рамках класса каждая дата по отношению к другим датам, равно в него входящим, и отсутствием этой значащей характеристики в соотнесении с датами, принадлежащими другому классу. Так, дата 1685 принадлежит классу, членами которого равно являются даты: 1610, 1648, 1715; но она ничего не означает относительно класса, образованного датами: 1, II, III, IV тысячелетия —и также относительно класса дат: 23 января, 17 августа, 30 сентября и т. д.
Учитывая это, в чем же состоит код историка? Определенно, не в датах, поскольку они не воспроизводятся повторно. Можно закодировать температуру с помощью цифр, так как чтение цифры на температурной шкале вызывает в памяти возвращение предшествующей ситуации: всякий раз, как я вижу на градуснике 0°, я знаю, что холодно,
* Также и в этом смысле можно говорить об антиномии исторического знания: если оно стремится достичь непрерывного, то оно невозможно, поскольку обречено на нескончаемую регрессию; чтобы сделать его возможным, требуется квантифицировать события, и тогда темпоральность как привилегированное измерение исторического знания исчезнет, поскольку с каждым событием, как только оно квантифицировано, можно обращаться в любых служебных целях, как если бы оно было результатом выбора между двумя прежде существовавшими возможностями.

318
и надеваю более теплое пальто. Но взятая сама по себе историческая дата не будет обладать значением, поскольку она не отсылает ни к какой иной вещи, кроме как к себе: если я ничего не знаю о современности, дата 1643 меня ничему не научит. Следовательно, код может состоять из классов дат, где каждая дата означивает, только если она вступает с другими датами • в сложные отношения корреляции и оппозиции. Каждый класс определяется частотностью и подчиняется тому, что можно назвать корпусом или исторической областью. Следовательно, историческое познание действует тем же способом, что и прибор с модулированной частотой: подобно нерву, оно кодирует непрерывное — и как таковое, несимволическое — количество посредством импульсных частот, соразмерно вариациям. Что касается самой истории, ее нельзя изобразить в виде непериодического ряда, из которого нам был бы известен лишь фрагмент. История — это прерывистая совокупность, образованная историческими областями, каждая из которых определена своей собственной частотностью и дифференциальной кодировкой предшествующего и последующего. Переход между датами, составляющими те и другие области, не более возможен, чем переход между натуральными и иррациональными числами. Точнее: даты, присущие каждому классу, иррациональны относительно всех дат других классов.
Итак, не только иллюзорно, но и противоречиво мыслить историческое становление как непрерывное развертывание, начатое с доистории, закоди- рованной десятками или сотнями тысячелетий, развивающейся в шкалу из тысяч, начиная с 4-го или с 3-го, а затем продолжаясь в виде секулярной истории, нашпигованной, по прихоти каждого автора, ломтями годичной истории в рамках столетия или по дням в рамках года, если даже не по часам в течение дня. Все эти даты не образуют одного ряда: они принадлежат различным видам. Приведем в подтверждение этого лишь один пример. Кодировка, используемая нами по доистории, не предваряет ту, что служит нам для новой и современной истории: каждый код делает отсылку к системе значений, которая, хотя бы теоретически, применима к предполагаемой целостности человеческой истории. События, которые являются значащими по одному коду, не остаются таковыми по другому. Закодированные в системе доистории, наиболее известные эпизоды новой и современной истории перестают быть существенными; за исключением, возможно (и опять-таки мы об этом ничего не знаем), некоторых мощных аспектов демографической эволюции, осуществляемой в глобальных масштабах открытия парового двигателя, электричества и ядерной энергии.
Если всеобщий код состоит не из дат, упорядочиваемых в линейный ряд, а из классов дат, каждый из которых предоставляет автономную референциальную систему, то ясно выступает прерывистый и классифицирующий характер исторического познания. Оно действует посредством прямоугольной матрицы:
где каждая линия представляет класс дат, которые схематически можно назвать часовыми, дневными, годичными, вековыми, тысячелетними и т. д. и которые все вместе образуют прерывистую совокупность. В системе

319

этого типа так называемая историческая непрерывность обеспечивается лишь мошенничеством в чертеже.
Это не все. Если внутренние лакуны какого-либо класса нельзя заполнить посредством обращения к другим классам, остается тем не менее то, что каждый класс, взятый в целом, всегда делает отсылку к другому классу, содержащему основание умопостигаемости, на которое первый не мог бы претендовать. История XVII столетия является "годичной", но XVII столетие как историческая область зависит от другого класса, кодирующего его путем отнесения к прошедшим столетиям и к тем, что грядут. Эта область современности становится, в свою очередь, элементом класса, где она выступает в корреляции и оппозиции с другими "временами": средневековьем, античностью, современной эпохой и т. д. Однако эти различные области соответствуют историям с неравной мощностью.
История из биографий и анекдотов, находящаяся вся внизу шкалы, — это слабая история, не содержащая в себе собственной умопостигаемости, приходящей к ней лишь тогда, когда ее оптом переносят в рамки более сильной истории и она поддерживает то же отношение с классом более высокого ранга. Однако было бы ошибочным считать, что это вкладывание поступательно воссоздает историю в целом; ибо что с одной стороны приобретаем, то с другой стороны теряем. История из биографий и анекдотов — наименее объясняющая, но она наиболее богата с точки зрения информации, поскольку рассматривает индивидов в их особенном, для каждого из них детализирует нюансы характера, извивы их мотивов, стадии их размышлений. Эта информация схематизируется, затем исчезает при переходе ко все более и более "сильным" историям*. Вследствие чего и в соответствии с тем уровнем,где помещается историк, он утрачивает по информации то, что приобретает в понимании, либо наоборот, как если бы логика конкретного желала нам напомнить о своей логической природе, моделируя в глине становления смутный набросок теоремы Геделя. Относительно всякой отвергаемой исторической области выбор историка всегда находится между историей, которая больше научает и меньше объясняет, и историей, которая больше объясняет и меньше научает. И если он желает избегнуть дилем-
* Каждая историческая область является описанной относительно области непосредственно низшего ранга, вписанной в область более высокого ранга. Подтверждается, что всякая слабая история вписанной области является дополнительной к сильной истории описанной области и контрадикторной слабой истории той же самой области (поскольку сама является вписанной областью). Каждая история сопровождается, следовательно, неопределенным числом антиисторий, каждая из которых является дополнительной к другим: истории 1 ранга соответствует анти-история 2 ранга и т. д. Прогресс в познании и создание новых наук осуществляются посредством поколения анти-историй, свидетельствующих о том, что некий порядок, единственно возможный на одном плане, перестает быть таковым на другом плане. Анти-история Французской революции, представленная Гобино(47), контрадикторна на том плане, где Революция мыслилась до него; она становится логически мыслимой (что не означает, что она истинна), если расположится на новом плане, впрочем, выбранном Гобино неумело; иначе говоря, в состоянии перехода от истории "годичного" или "столетнего" ранга (и также — политической, социальной и идеологической) к истории "тысячелетнего" или "многотысячелетнего'' ранга (и также — культурной и антропологической); процедура, изобретенная не Гобино, которую можно назвать "преобразованием Буленвилье"(48).

320
мы, у него имеется единственная возможность — выйти из истории: либо через ее нижние этажи, если поиск информации влечет его от рассмотрения групп к рассмотрению людей, а затем их мотиваций, происходящих из их личной истории и темперамента, иначе говоря, из инфраисторической области, где царствуют психология и физиология; либо через верхние, если потребность в понимании побуждает его вновь поместить историю в доисторию, а последнюю — в общую эволюцию организованных существ, объясняемую лишь в терминах биологии, геологии и, наконец, космологии.
Но существует другое средство избежать дилеммы без уничтожения истории. Достаточно признать, что история — это метод без соответствующего ему отличительного предмета, и, следовательно, отвергнуть эквивалентность между понятием истории и понятием человечества, которую пытаются нам навязать с невысказанной целью сделать из историчности конечное прибежище трансцендентального гуманизма: как если бы при одном лишь условии отвергнуть слишком непрочные "я" люди смогли бы обрести, на плане "мы", иллюзию свободы.
Фактически история не связана ни с человеком, ни с каким-то особым объектом. Она— метод, использование которого необходимо для открытия элементов некой структуры, человеческой либо нечеловеческой. Поэтому вряд ли поиск умопостигаемости привел бы к истории как конечному пункту; история как раз служит отправным пунктом для любого поиска умопостигаемости. Как говорится о некоторых поприщах, история приведет ко всему, но при условии, чтобы исходили из нее.
* * *
Другое, к чему отсылает история при недостатке достоверных данных, свидетельствует о том, что, какова бы ни была ценность исторического познания (что и не думаем оспаривать), оно не заслуживает того, чтобы его противопоставляли другим формам познания как абсолютно привилегированную форму. Выше мы отметили*, что его находят укорененным уже в дикой мысли, и теперь мы понимаем, почему оно там не получило расцвета. Сущность неприрученной мысли — быть вневременной; она желает охватить мир и как синхронную, и как диахронную целостность, и знание, получаемое ею, подобно тому, что предлагают зеркала, закрепленные в комнате на противоположных стенах и отражающиеся друг в друге (как объекты в ограничивающем их пространстве), но не строго параллельные. Одновременно создается множество образов, каждый из которых, следовательно, дает лишь частичное знание об убранстве и обстановке помещения, но их группа характеризуется инвариантными свойствами, выражающими истину. Неприрученное мышление углубляет свое познание с помощью imagines mundi**. Оно конструирует ментальные сооружения, облегчающие ему постижение мира, если только они ему подобны. В этом смысле его можно определить как аналогическое мышление.
* См. с. 304—306. ** Образы мира (лат.). — Прим. перев.
II Заказ №4682
321

Но в этом смысле оно также отличается от одомашненного мышления, у которого историческое познание составляет аспект. Забота о преемственности, вдохновляющей это последнее, выступает в итоге как выявление во временном порядке познания — не прерывистого и аналогического, а заполняющего промежутки и объединяющего. Вместо того чтобы дублировать объекты посредством схем, выдвинутых на роль надстроенных сверху объектов, оно стремится преодолеть эту первоначальную прерывистость, связывая объекты между собой. Но именно на основании того, что оно всецело занято уменьшением разрывов и растворением различий, оно с полным правом может быть названо "аналитическим". В силу парадокса, на который мы недавно указывали, в современном мышлении "непрерывность, вариабельность, релятивность, детерминизм идут сообща" (Auger, р. 475).
Без сомнения, эту аналитическую и абстрактную непрерывность противопоставят непрерывности праксиса, каким его проживают конкретные люди. Но эта вторая непрерывность — нечто иное, она — производна, поскольку является видом сознательного постижения психологических и физиологических процессов, которые сами прерывисты. Мы не оспариваем, что разум развивается и преобразуется в практическом поле: способ, каким человек мыслит, передает его отношение к миру и к людям. Но чтобы праксис мог существовать в качестве мысли, требуется сперва (в логическом, а не в историческом смысле), чтобы мышление существовало: то есть чтобы его первоначальные основания были даны в виде объективной структуры психики и мозга, без чего не будет ни праксиса, ни мышления.
Итак, когда мы описываем неприрученную мысль как систему понятий, как бы вклеенных внутрь образов, мы вовсе не сближаемся с робинзонадами (Sartre, р. 642—643) конституирующей диалектики: всякий конституирующий разум предполагает конституируемый разум. Но даже если мы уступим Сартру циркулирование, о котором он упоминает, чтобы развеять "подозрительную черту", привязывающуюся к первым этапам синтеза, то вот они — "робинзонады", предлагаемые им, — на этот раз под видом описания феноменов, когда он пытается воссоздать смысл брачного обмена, потлача или демонстрации меланезийским дикарем брачных правил своего племени. Сартр адресуется в этом случае к пониманию, переживаемому в праксисе организаторов, — диковинная формула, которой ничто не соответствует в реальности, кроме, возможно, дымовой завесы, используемой всяким чужим обществом по отношению к тому, кто его рассматривает извне, и побуждающего того проецировать на это общество, в виде позитивных признаков, лакуны своего собственного наблюдения. Два примера помогут нам уточнить мысль.
Этнологов не может не поражать тот общий способ, каким самые разные общества по всему миру концептуализируют обряды инициации. Будь то в Африке, в Америке, в Австралии или в Меланезии — эти обряды воспроизводят одинаковую схему: начинается с того, что символически "убивают" новичков, похищенных у их семей, держат их спрятанными в лесу или в густом кустарнике, где они с лихвой подвергаются испытаниям; после чего они "возрождаются" как члены общества. Когда их возвращают родителям, те симулируют все стадии новых родов и принимаются вновь за обучение детей таким элементарным

322
действиям, как употребление пищи и одевание. Было бы соблазнительно интерпретировать эту совокупность феноменов как доказательство того, что на этой стадии мышление целиком вклеено в праксис. Но это означало бы видеть вещи "шиворот навыворот", поскольку, наоборот, именно научный праксис сделал пустыми для нас понятия смерти и рождения у всего, что не соответствовало простым физиологическим процессам, сделав их непригодными к передаче других значений. В обществах, имеющих инициационные обряды, рождение и смерть представляют собой материал богатой и варьирующей концептуализации, если только научное познание, повернутое в сторону практической продуктивности — чего им недостает, — не лишило эти понятия (как и множество других) большей части значения, превосходящего различие реального и воображаемого: мы можем вызвать на сцену лишь фантом его полного значения, сведенный к изобразительному языку. Итак, то, что нам кажется приклеиванием, — это отметка мышления, воспринимающего вполне серьезно слова, которыми оно обходится, в то время как для нас при сопоставимых обстоятельствах речь идет лишь об "игре" слов.
Табу, касающиеся родителей супруга, представляют собой материал аполога, следующего другим путем к тому же заключению. Частый запрет на какой-либо физический или психический контакт между близ- кими родственниками по браку выглядел для этнологов столь странным, что они ухищрялись выдвигать все новые и новые объясняющие гипотезы, не думая о том, что они могут оказаться излишними. Так, Элькин объясняет редкость брака с патрилатеральной кузиной в Австралии правилом, по которому мужчина должен избегать какого-либо контакта со своей тещей (ведь ему может вздуматься выбрать ее среди женщин, являющихся совершенно чужими для его собственной локальной группы, к которой принадлежат сестры его отца). Такое правило имело бы целью воспрепятствовать тому, чтобы мать и дочь оспаривали друг у друга привязанность одного и того же мужчины. Наконец, табу оказалось бы распространенным путем контаминаций на бабушку со стороны матери женщины и ее мужа. Итак, есть четыре конкурирующих интерпретации одного-единственного феномена, который представляется как функция от типа брака, как результат психологического расчета, как защита от инстинктивных наклонностей и как продукт ассоциации по смежности. Однако автор все еще не удовлетворен, поскольку, на его взгляд, табу, касающееся тестя, подчиняется пятой интерпретации: тесть является кредитором человека, которому он отдал свою дочь, и зять по отношению к нему ощущает себя в более низком положении (Elkin, 4, р. 66—67,117—120).
Удовольствуемся последней интерпретацией, полностью покрывающей все рассмотренные случаи и делающей бесполезными все прочие интерпретации, подчеркивая их наивность. Но почему же столь трудно отвести этим обычаям их истинное место? Причина, как нам кажется, заключается в том, что обычаи нашего собственного общества, которые можно было бы с ними сравнить и которые обеспечивали бы ориентир для их идентификации, существуют у нас в диссоциированном состоянии, тогда как в экзотических обществах они обнаруживаются в ассоциированной форме, что делает их для нас непознаваемыми.

323

Нам знакомо табу, касающееся родителей супруга, или хотя бы его приблизительный эквивалент. Именно оно запрещает нам заговаривать с великими мира сего и вменяет нам в обязанность устраняться с их пути. В любом протоколе утверждается: не обращайтесь первым к президенту республики или к королеве Англии; и мы принимаем те же самые предосторожности, когда непредвиденные обстоятельства создают между вышестоящим и нами условия более близкого соседства, чем то позволила бы разделяющая нас социальная дистанция. Однако во многих обществах позиция подателя женщины сопровождается социальным (а иногда и экономическим) превосходством; позиция получателя — более низкая и зависимая. Это неравенство свойственников может объективно выражаться в институтах — в виде текучей либо стабильной иерархии; или оно выражается субъективно — в системе межличностных отношений, посредством привилегий и запретов.
Итак, никакая тайна не связана с теми обычаями, которые переживаемый опыт открывает нам изнутри. Мы приведены в замешательство лишь образующими их условиями, различными в каждом случае. У нас они начисто оторваны от других обычаев и привязаны к недвусмысленному контексту. С другой стороны, в экзотических обществах те же обычаи и тот же контекст как бы вклеены в другие обычаи и в другой контекст: контекст семейных связей, с которыми они кажутся несовместимыми. Мы плохо представляем себе, чтобы, находясь в узком кругу, зять президента республики видел в нем преимущественно главу государства, а не тестя; и если супруг королевы Англии публично ведет себя как первый из ее подданных, есть достаточные основания полагать, что один на один он просто муж. Либо одно, либо другое. Внешняя чуждость табу, касающихся родителей супруга, идет от того, что они суть одновременно и то и Другое.
Следовательно (как мы уже подтвердили это для операций, присущих мыслительной способности), система идей и установок выступает здесь воплощенной. Взятая сама по себе, эта система не представляет ничего, что могло бы ввести в заблуждение этнолога: моя связь с президентом республики состоит исключительно в негативных соблюдениях, поскольку в отсутствие других связующих звеньев наши возможные отношения полностью определяются тем правилом, что я не заговорю с ним, если только он меня не призовет, и что я буду держаться от него на почтительной дистанции. Но достаточно того, чтобы абстрактная связь была облечена в оболочку конкретной связи и положения, присущие каждому из этих отношений, совместились, чтобы и я оказался повязан моей семьей, как австралийский туземец. То, что выступает перед нами как наибольшая социальная непринужденность и как наибольшая интеллектуальная мобильность, зависит, следовательно, от того, что мы предпочитаем оперировать с разрозненными кусками, если даже и не с "мелочью", тогда как туземец — это логический скопидом: без передышки связывает нити, неутомимо переплетая ними все аспекты реальности, будь то физические, социальные или ментальные. Мы спекулируем нашими идеями, а он делает из них сокровище. Неприрученная мысль проводит в жизнь философию конечного.
Отсюда вытекает и возобновление интереса, который она вызывает. Этот язык с ограниченным словарем, где удается выразить любое

324
сообщение путем сочетания оппозиций между образующими единицами, эта логика постижения, для которой содержания являются неотделимыми от формы, эта систематика конечных классов, этот универсум, созданный из значений, — уже не выступают для нас в качестве ретроспективных свидетельств времени, "когда небо шествовало по земле и дышало в население бoгoв"'(49), о чем упоминает поэт, чтобы спросить, следует или нет о том сожалеть. Это время ныне нам возвращено благодаря открытию универсума информации, где вновь царят законы неприрученной мысли: и небо, шествующее по земле среди населения передающих и воспринимающих, чьи сообщения, насколько они циркулируют, образуют объекты физического мира и их можно уловить одновременно и извне, и изнутри.
Идея, что универсум первобытных (либо считаемых таковыми) людей состоит главным образом из сообщений, не нова. Но вплоть до недавнего времени тому, что ошибочно принималось за отличительную характеристику, приписывали негативную ценность, как если бы такое различие между универсумом первобытных людей к нашим доказывало их более низкий ментальный и технологический уровень, в то время как оно скорее помещает их на одинаковом уровне с современными теоретиками по вопросам документации*.
Потребовалось, чтобы физическая наука открыла, что семантический универсум обладает всеми характеристиками абсолютного объекта для того, чтобы признать способ, каким первобытные люди концептуализи- руют свой мир, не только когерентным, но именно таковым, какой настоятельно необходим При наличии объекта, структура элементов которого дает картину прерывистой сложности.
Сразу же оказалась преодоленной ложная антиномия между логической и прелогической ментальностью. Неприрученное мышление является логическим — в том же смысле и таким же образом, как и наше: каким выступает наше, когда применяется к познанию универсума, в котором оно признает одновременно и физические, и семантические качества. Хотя недоразумение рассеяно, тем не менее остается верным, что, в противоположность мнению Леви-Брюля, это мышление действует на путях рассудка, а не аффективности, с помощью различений и оппозиций, а не через смешение и сопричастие. Хотя термин еще не был введен в оборот, из многих текстов Дюркгейма и Мосса видно, что так называемое первобытное мышление было квантифицированным мышлением.
Нам возразят, что существует капитальное различие между мышлением первобытных людей и нашим: теория информации интересуется сообщениями, которые подлинно являются таковыми, тогда как перво-
* Архивист не отвергает и не оспаривает существо анализируемых им работ, когда извлекает из них образующие единицы своего кода или адаптирует их к нему — сочетая их между собой, в случае необходимости расчленяя их на более мелкие единицы. Поэтому он обращается с авторами как с богами, чьи откровения были записаны на бумаге, вместо того чтобы быть вписанными в существа и в вещи, представляя все ту же сакральную ценность, зависящую от в высшей степени значимой характеристики, которую, по методологическим либо по онтологическим причинам, нельзя гипотетически не признать в обоих случаях.

325

бытные люди ошибочно принимают за сообщения простые проявления физического детерминизма. Однако имеются два основания, лишающих какого бы то ни было веса этот аргумент. Во-первых, теория информации была генерализована, и она распространяется на феномены, которым не присущ характер сообщений, а именно на биологические феномены. Иллюзии тотемизма имели, по крайней мере, то достоинство, что высветили фундаментальное место, приходящееся на долю феноменов такого порядка в экономике систем классификации. Обращаясь с чувственно воспринимаемыми качествами животного и растительного царства, как если бы это были элементы сообщения, и, открывая в них "сигнатуры" — а следовательно, знаки, — люди совершили ошибку в ориентировке: не всегда означающим элементом был именно тот, что они полагали. Но при недостатке усовершенствованных инструментов, которые позволили бы им поместить его туда, где он находится чаще всего, то есть на микроскопический уровень, они уже различали, "как сквозь дымку", те принципы интерпретации, для обнаружения эвристической ценности которых и того, что они соответствуют реальности, нам потребовались совсем недавние открытия — телекоммуникации, компьютеры и электронные микроскопы.
Кроме того, из факта, что сообщения (в период их передачи, когда они объективно существуют вне сознания посылающих и принимающих) выражают свойства, общие у них с физическим миром, следует, что, ошибаясь в физических феноменах (не абсолютно, но относительно, на том уровне, на каком они их постигали) и интерпретируя их так, как если бы это были сообщения, люди все же смогли подступиться к некоторым их свойствам. Для того чтобы разработать теорию информации, было необходимо, несомненно, чтобы открыли, что универсум информации это часть или аспект естественного мира. Но надежность перехода от законов природы к законам однажды засвидетельствованной информации подразумевает и надежность обратного перехода, что уже тысячелетия позволяет людям приблизиться к законам природы на путях информации.
Конечно, свойства, доступные неприрученной мысли, не те самые свойства, что притягивают внимание ученых. В каждом из случаев физический мир достигается с двух противоположных концов: один в высшей степени конкретен, а другой — в высшей степени абстрактен; либо под углом зрения чувственно постигаемых качеств, либо под углом зрения формальных свойств. Но то, что (хотя бы теоретически, и если бы не происходило резких изменений в перспективе) эти два подхода, должно быть, продвигались к сближению, объясняет, что они оба, независимо друг от друга во времени и в пространстве, привели к двум различным, хотя и равно позитивным познаниям. Одно из них — теория чувственно постигаемого — обеспечило базу и продолжает помогать нашим насущным нуждам посредством таких искусств цивилизации, как земледелие, скотоводство, гончарство, ткачество, сохранение и приготовление пищи и т. д., расцвет которых приходится на эпоху неолита. Другое — располагается с самого начала на плане умопостигаемого, из чего вышла современная наука.
Пришлось дожидаться середины этого столетия, чтобы пересеклись долгое время разделенные пути: тот, что достигает физического мира

326
в обход коммуникации, и тот, о котором с недавних пор известно, что в обход физического он достигает мира коммуникации. Таким образом, в целом процесс человеческого познания обретает характер закрытой системы. Итак, оставаться верным вдохновению неприрученной мысли — это допускать, что научное сознание, в наиболее современной форме, будет содействовать, благодаря встрече, которую лишь она смогла бы предсказать, узаконению ее принципов и восстановлению ее в правах.

12 июня — 16 октября 1961 г.(50)

БИБЛИОГРАФИЯ

Alviano F. de. Notas etnograficas sobre os Ticunas do Alto Solimoes / Revista do Institute Historico e Geografico Brasileiro. Vol. 180. 1943.
Anderson A. J. 0. and Dibble Ch. E. Florentine Codex. Book 2. Santa Fe. N. M. 1951.
Anderson E. Plants, Man and Life. Boston, 1952.
Anthony H. G. Field Book of North American Mammals. New York, 1928.
Auger P. Structures et complexites dans l'univers de l'antiquite a nos jours / Cahiers d'histoire mondiale. Vol. 6. № 3. Neuchatel. 1960.
Balandier G. Phenomenes sociaux totaux et dynamique sociale / Cahiers internationaux de sociologie. Vol. 30. Paris, 1961.
Balzac H. de. La Comedie humaine. 10 vol. Bibl. de la pleiade. Paris, 1940__1950.
Barren S. A. Totemism among the Miwok / Journal of American Folklore. Vol. 21. Boston — New York, 1908.
Barrows D. P. The Ethno-Botany of the Coahuilla Indians of Southern California. Chicago, 1900.
Bareson G. Naven. Cambridge, 1936.
Beattie J. H. M. Nyoro Personal Names. The Uganda Journal. Vol. 2. № 1. Kampala, 1957.
Beckwith M. W. Mandan-Hidatsa Myths and Ceremonies // Memoirs of the American Folklore Society. Vol. 32. New York, 1938.
Benedict P. K. Chinese and Thai Kin numeratives // Journal of the American Oriental Society. Vol. 65. 1945.
Beidelman Т. 0. Right and Left Hand among the Kaguru: A note on Symbolic Classification: Africa. Vol. 31. № 3. London, 1961.
Bergson H. Les Deux Sources de la morale et de la religion. 88 ed. Paris, 1958.
Beth E. W. Les Fondements logiques des mathematiques. Paris, 1955.
Boas P.: (1) Introduction to: James Teit. Traditions of the Thompson River Indians of British Columbia / Memoirs of the American Folklore Society. Vol. 6. 1898.
(2) Handbook of American Indian Languages. Part. I. // Bulletin 40, Bureau of American Ethonology. Washington, D. C., 1911.
(3) The Origin of Totemism // American Anthropologist. Vol. 18. 1916.
(4) Ethnology of the Kwakiutl // 35 th Annual Report. Bureau of American Ethnology. 2 vpl. (1913—1914). Washington, D. C„ 1921.
(5) Mythology and Folk-Tales of the North American Indians. Reprinted in: Race, Language and Culture. New York, 1940.

327

Bochet G. Le Poro des Dieli / Bulletin de I'lnstitut Francais d'Afrique noire. Vol. 21. № 1—2. Dakar, 1959.
Bowers A. W. Mandam Social and Ceremonial Organization. Chicago, 1950.
Brondal V. Les Parties du discours. Copenhague, 1928.
BrouiUette B. La Chasse des animaux a fournire au Canada. Paris, 1934.
Capell A. Language and World View in the Northern Kimberley, W. Australia // Southwestern Journal of Anthropology. Vol. 16. № 1. Albuquerque, 1960.
Carpenter E. Communication personnelle, 26—10—61.
Charbomier F. Entretiens avec Claude Levi-Strauss. Les Lettres Nouvelles 10. Paris, 1961.
Coghlan H. H. Prehistoric Copper and some Experiments in Smelting. Transactions of the Newcomen Society. 1940.
Colbacchini P. A. et Albisetti P. C. 0s Bororos Orientais. San Paulo-Rio de Janeiro, 1942.
Cornte A. Cours de philosophic positive. 6 vol. Paris, n. ed„ 1908.
Conklin H. C.: (1) The Relation of Hanunoo Culture to the Plant World. Doctoral Dissert. Yale, 1954 (microfilm).
(2) Hanunoo Color Categories // Southwestern Journal of Anthropology. Vol. II. № 4. Albuquerque, 1955.
(3) Betel Chewing among the Hanunno. Proceedings of the 4 th Fareastem Prehistoric Congress, Paper № 56. Quezon City (Nyt. Res. Council of the Philippines), 1958.
(4) Lexicographical Treatment of Folk Taxonomies, mimeogr. 1960.
Cooke Ch. A. Iroquois Personal Names — Their Classification. Preceeding of the American Philosophical Society. Vol. 96. Fasc. 4. Philadelphia, 1952.
Cruz M. dos nomes entre os Bororos // Revista do Institute Histotico e Geografico Brasileiro. Vol. 175 (1940), 1941.
Cunnison 1. G. The Luapula Peoples of Northern Rhodesia, Manchester, 1959.
Delatte A. Herbarius: Recherches sur le ceremonial usite chez les anciens pour la cueiUette des simples et des plantes magiques. Bibl. de la Fac. de Phill. et Let. Univ. de Liege. Fasc. LXXXI. Liege-Paris, 1938.
Dennett R. E. Nigerian Studies. London. 1910.
Dernier J. G. Losnombresindigenasenguarani//'Pliisis.№ 16. Buenos Aires, 1939.
Densvore P.: (1) Papago Music // Bulletin 90. Bureau of American Ethnology. Washington, D. C., 1929.
(2) Mandan and Hidatsa Music // Bulletin 80. Bureau of American Ethnology. Washington, D. C„ 1923.
Diamond S. Anaguta Socrnography: The Linguistic and Behavioral Implications // Anthropological Linguistics. Vol. 2. № 2. 1960.
Dickens Ch. Great Expectations // Complete Works. 30 vol. New York and London, s. d.
Dieterlen G.: (1) Les Correspondances cosmo-biologiques chez les Soudanais Journal de Psychologie normale et parhologiqui. 43-е annee. № 3. Paris, 1950.
(2) Classification des vegetaux chez les Dogon // Journal de la Societe des Africanistes. Tome XXII. Paris, 1952.
(3) Parente et Mariage chez les Dogon (Soudan francais) // Africa. Vol. 26. № 2. London, April 1956.

328
(4) Mythe et organisation sociale au Soudan francais // Journal de la Societe <les Africanistes. Tome XXV. fasc. I et II. 1955.
(5) Mythe et organisation sociale en Afrique occidentale // Journal de la Societe des Africanistes. Tome XXIX. fasc. 1. Paris, 1959.
(6) Note sur le totemisme dogon. L'Homme, II, 1. Paris, 1962.
Dorsey G. A. and Kroeber A. L. Traditions of the Atapaho. Field Columbian Museum // Bubl. 81. Anthropological Series. Vol. 5. Chicago, 1903.
Dorsey J. 0.: (1) Osage Traditions // 6 th Annual Report. Bureau of American Ethnology (1884—1885). Washington, D. C„ 1888.
(2) Siouan Sociology // 15 th Annual Report. Bureau of American Ethnology (1893—1894). Washington, D. C., 1897.
Dupire M. Situation de la femme dans une societe pastorale (Peui nomades du Niger) // in: D. Pauline ed. Femmes d'Afrique Noire. Paris—La Haye, 1960.
Durkheim E. Les Formes elementaires de la vie religieuse. 2-е ed. Paris, 1925.
Durkheim E. et Mauss M. Essai sur quelques formes primitives de classification // L'Annee Socilologique. Vol. 6. 1901—1902.
Elkin A. P.: (1) Studies in Australian Totemism. Sub-Section, Section and Moiety Totemism: Oceania. Vol. 4. № 1. 19331934.
(2) Studies in Australian Totemism. The Nature of Australian Totemism: Oceania, Vol. 4. № 2. 1933—1934.
(3) Kinship in South Australia: Oceania. Vol. 8, 9, 10. 1937—1940.
(4) The Australian Aborigines, 3-е ed. Sydney—London. 1961.
Elmendorf W. W. and Kroeber A. L. The Structure of Twana Culture. Research Studies. Monographic Supplement № 2. BuUman. Washington, 1960.
Elmore F. H. Ethnobotany of the Navajo // The University of New Mexico Bulletin. Monograph Series. Vol. 1. № 7. Albuquerque. 1943.
Evans-Pritchard E. E.: (1) Witchcraft // Africa. Vol. 8. № 4. London, 1955.
(2) Nuer Religion. Oxford, 1956.
(3) Zande Clans and Totems // Man. Vol. 61. Art. № 147. London, 1961.
Firth R.: (1) Totemism in Polynesia: Oceania. Vol. 1. № 3 et 4. 1930, 1931.
(2) History and Traditions ofTikopia. Wellington, 1961.
Fischer J. L., Fischer A. and Mahony F. Totemism and Allergy // The International Journal of Social Psychiatry. Vol. 5. № 1. 1959.
FletcherA.C.: (1) A Pawnee Ritual used when changing a Man's name // American Anthropologist. Vol. 1899.
(2) The Hako: A Pawnee Ceremony // 22 th Annual Report. Bureau of American Ethnology (1900—1901). Washington, D. C., 1904.
Fletcher A. C. and La Flesche F. The Omaha, Tribe / 27 th Annual Report, Bureau of American Ethology (1905—1906). Washington, D. C., 1911.
Fortune R. F.: (1) Omaha Secret Societies // Columbia University Contributions to Anthropology. Vol. 14. New York, 1932.
(2) Sorcerers of Dobu. New York, 1932.

329

Fourie L. Preliminary Notes on Certain Customs of the Hei/om Bushmen // Journal of the Southwest Africa Society. Vol. 1. 1925—1926.
Fox С. E. The Threshold of the Pacific. London, 1924.
Fox R. B. The Pinatubo Negritos: their useful plants and material culture // The Philippine Journal of Science. Vol. 81 (1952). № 3—4. Manila, 1953.
Frake Ch. 0. The Diagnosis of Disease among the Subanun of Mindanao // American Anthropologist. Vol. 63. № 1. 1961.
Frazer J. G. Totemism and Exogamy. 4 vol. Londres, 1910.
Freeman J. D. lban Augury. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, Deel 117, 1-е Afl., 'S-Gravenhage, 1961.
Freud S. Totem et Tabou. Trad. francaise. Paris, 1924.
Gardiner A. H. The Theory of Proper Names. A Controversial Essay. London, 2 th ed. 1954.
Geddes W. R. The Land Dayaks of Sarawak, Colonial Office. London, 1954.
GUges W. Some African Poison Plants and Medicines of Northern Rhodesia. Occasional Papers. Rhodes-Livingstone Museum. № II. 1955.
Coldenweiser A. A. On Iroquois Work. Summary Report of the Geological Survey of Canada. Ottawa, Department of Mines, 1913.
Grzimek B. The Last Great Herds of Africa // Natural History. Vol. 70. № 1. New York, 1961.
Haile Father B. Origin Legend of the Navaho Flintway. Chicago, 1943.
Laile Father B. and Wheewright M. C. Emergence Myth according to the Hanelthnayhe Upward Reaching Rite. Navajo Religion Series. Vol. 3. Santa Fe, 1949.
Hallo-well A. 1. Ojibwa Ontology, Behavior and World View // in: Culture in History. Essays in Honor of Paul Radin. S. Diamond el. New York, 1960.
Hampate Ba. A. et Dieterlen G. Koumen. Texte initiatique des Pasteurs peui // Cahiers de l'Homme, nouvelle serie 1. Paris—La Haye, 1961.
Handy E. S. Craighil and Pukui, M. Rawena. The Polynesian Family System en Ka-'u, Hawai'i. The Polynesian Society. Wellington, N. Z„ 1958.
Harney W. E. Ritual and Behaviour at Ayers Rock // Oceania. Vol. 31. № 1. Sydney, 1960.
Harrington J. P. Mollusca among the American Indians // Acta Americana. Vol. 3. № 4.1945.
Hart С. W. M. Personal Names among the Tiwi // Oceania. Vol. 1. № 3. 1930.
Hediger H. Studies of the Psychology and Behaviour of Captive Animals in Zoos and Circus. Transi. from German. London, 1955.
Henderson J. and Harrington J. P. Ethnozoology of the Tewa Indians / Bulletin № 56, Bureau of American Ethnology. Washington, D. C., 1914.
Henry J. Jungle People. A. Kaingang Tribe of the Highlands of Brazil. New York, 1941.
Hernandez Th. Social Organization of the Drysdale River Tribes, North — West Australia // Oceania. Vol. II. 1940—41.
Heyting A. Les Fondements des Mathematiques. Paris, 1955.
Hofeman W. J. The Menomini Indians // 14 th Annual Report. Bureau of American Ethnology. Part 1 (1892—93). Washington, D. C., 1896.
Hollis A. C. The Nondi, their Language and Folklore. Oxford, 1909.
Hubert R. et Mauss M.: (1) Melanges d'histoire des religions, 2-е ed. 1929.
(2) Esquisse d'une theorie generale de la magie. L'Annee Sociololgique. Tome VII. 1902—03 / in Mauss M. Sociologie et Anthropologie. Paris, 1950.

330
lvens W. F. Melanesians of the South-East Solomon Islands. London, 1927.
Jakobson R. Concluding Statement: Linguistics and Poetics // in: Style in Language. Thomas A. Sebeok, ed. New York; London, 1960.
Jakobson R. and Halle M. Fundamentals of Language. 'S-Gravenhage, 1956.
Jemess D.: (1) The Indian's Interpretation of Man and Nature. Proceedings and Transactions. Royal Society of Canada. Section II. 1930.
(2) The Ojibwa Indians of Parry Island. Their Social and Religious Life // Bulletins of the Canada Department of Mines. National Museum of Canada. № 78. Ottawa, 1935.
(3) The Carrier Indians of the Bukiey River // Bulletin № 133. Bureau of American Ethnology. Washington, D. C., 1943.
Jensen B. Folkways of Greenland Dog-K-eeping // Folk. Vol. 3. Copenhague, 1961.
К. W. How Foods Derive their Flavor (compte rendu d'une communication de E. C. Crocker a la Eastern New York Section of the American Chemical Society) // The New York Times. 1948. May 2.
Kelly C. Tennant Tribes on Cherburg Settlement, Queensland // Oceania. Vol. 5. № 4.1935.
Kinietz W. V. Chippewa Village. The Story of Katikitegon // Bulletin № 25. Cranbrook Institute of Science. Detroit, 1947.
Koppers W. Die Bhil in Zentralindien. Wien, 1948.
Krause A. The Tlingit Indians. Transi. by E. Gunther. Seattle, 1956.
Krige E. J. andJ. D. The Realm of a Rain Queen. Oxford, 1943.
Kroeber A. L.: (1) Zuni Kin and Clan // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. Vol. 18. Part. II. New York, 1917.
(2) Handbook of the Indians of California // Bulletin 78. Bureau of American Ethnology. Washington, D. C„ 1925.
Krott P. Ways of the Wolverine // Natural History. Vol. 69. № 2. New York, 1960.
La Barre W. Potato Taxonomy among the Ayrnara Indians of Bolivia Acta Americana. Vol. 5. № 1—2. 1947.
La Flesche F.: (1) Right and Left in Osage Ceremonies. Holmes Anniversary Volume. Washington, D. C., 1916.
(2) The Osage Tribe. Rites of the Chiefs: Sayings of the Ancient Men // 36 th Annual Report. Bureau of American Ethnology (1914—1915). Washington, D. C., 1921.
(3) The Osage Tribe. The Rite of Vigil // 39 th Annual Report. Bureau of American Ethnology (1917—1918). Washington, D. C., 1925.
(4) The Osage Tribe. Child Naming Rite // 43 th Annual Report. Bureau of American Ethnology (1925—1926). Washington, D. C., 1928.
(5) The Osage Tribe. Rite of the Wa-Xo'-Be // 45 th Annual Report. Bureau of American Ethnogoly (1927—1928). Washington, D. C„ 1930.
Laguna F. de. Tlingit Ideas about the Individual ,'/ Southwestern Journal of Anthropology. Vol. 10. № 2. Albuquerque, 1954.
Larock V. Essai sur la valeur sacree et la valeur sociale des noms de personnes dans les societes inferieures. Paris, 1932.
Leighton A. H. and D. C. Gregorio, the Hand-Trembler. A Psychobiological Personality Study of a Navaho Indian ;/ Papers of the Peabody Museum. Harvard University. Vol. 40. № 1. Cambridge, Mass, 1949.

331

Levi-Strauss С.: (1) Les Structures elementaires de la parente. Paris, 1949.
(2) Tristesiropiques. Paris, 1955. (Леви-Стросс К. Печальные тропики. М„ 1984.) (3) Documents Tupi-Kawahib // in: Miscellanea Paul Rivet, Octogenario Dicata.
Mexico, 1958.
(4) College de France, chaire d'Anthropologie sociale. Lecon inaugurale faite ie mardi 5 janvier 1960. Paris, 1960.
(5) La Structure et la forme, reflexions sur un ouvrage de Vladimir Propp. Cahiers de I'lnstitut de Science economique appliquee (Recherches et dialogues pHlosophiques et economiques, 7). № 99. Paris, 1960. — Леви-Стросс К. Структура и форма (Размышления над одной работой Владимира Троппа) // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М„ 1985. С. 9—34.
(6) Le Totemisme aujourd'hui. Paris, 1962.
Lienhardt G. Divinity and Experience. The Religion of the Dinka. London, 1961.
Loeb E. V. Kuanyama Ambo Magic // Journal of American Folklore. Vol. 69. 1965.
Long J. K. Voyages and Travels of an Indian Interpreter and Trader (1791).
Chicago, 1922.
Manu (The Laws of). The Sacred Books of the East // Ed. by F. Maz Muller. Vol.
25. Oxford, 1886.
McClellan C. The Interrelations of Social Structure with Northern Tlingit Ceremonialism // Southwestern Jornal of Anthropology. Vol. 10. № 1. Albuquerque; 1954.
McCrnnel U. The Wik-Munkan Tribe of Cape York Peninsula // Oceania. Vol. 1.
№ I and 2. 1930—1931.
Marsh G. H., Laughlin W. S. Human Anatomical Knowledge among the Aleutian Islanders // Southwestern Journal of Anthropology. Vol. 12. № 1. Albuquerque, 1956.
Mauss M. (Cf. aussi Hubert et Mauss, Durkhein et Mauss.) L'ame et le prenom // Bulletin de la Societe francaise de Philosophic. Seance du l-er juin 1929 (29-е annee).
Meggitt M. J, The Bindibu and Others // Man. Vol. 61. art. № 172. London, 1961.
Michelson Т.: (1) Notes on Fox Mortuary Customs and Beliefs // 40 th Annual Report. Bureau of American Ethnology (1918^1919). Washington, D. C., 1925.
(2) Fox Miscellany // Bulletin 114. Bureau of American Ethnology. Washington, D. C., 1937.
Middteton J. The Social Significance of Lugbara Personal Names // The Uganda Journal. Vol. 25. № 1. Kampala, 1961.
Mooney J. The Sacred Formulas of the Cherokee // 7 th Annual Report. Bureau of American Ethnology. Washington, D. C., 1886.
Needham R.: (1) The System of Teknonyms and Death-Names of the Penan // Southwestern Jornal of Anthropology. Vol. 10. № 4. Albuquerque, 1954.
(2) A Penan Mourning-Usage. Bijdragen tot de Taal-Land- en Volkenkunde, Deel 110. 3-е Afl., 'S-Gravenhage, 1954.
(3) The Left Hand of the Mugwe: An Analytical Note on the Structure of Meru Symbolism // Africa. Vol. 30. № 1. London, 1960.
(4) Mourning Terms, Dijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde. Deel 115. l-re Afl., 'S-Gravenhage, 1959.
Neisen E. W. Wild Animals of North America. Washington, D. C., 1918.

332
Nsimbi N. B. Baganda Traditional Personal Names // The Uganda Journal. Vol. 14. № 2. Kampala, 1950.
Parsons E. C. Hopi and Zuni Ceremonialism // Memoirs of the American Anthropological Association. № 39. Menasha, 1933.
Paso e Troncoso F. del. La Botanica entre los Nahuas. Analws Mus. Nac. Mexic. Tome III. Mexico, 1886.
Peirce Ch. S. Logic as Semiotic: the Theory of Signs // Bechler J., ed. The Philosophy ofReirce: Selected Writings. London, 3 th ed., 1956.
Pink 0. Spirit Ancestors in a Northern Aranda Horde Country // Oceania. Vol. 4. № 2. Sydney, 1933—1934.
Radcliffe-Brown A. R.: , (1) The Social Organization of Australian Tribes. Oceania. Vol. 1. № 2. 1930—1931.
(2) The Comparative Method in Social Anthropology. Huxley Memorial Lecture for 1951 // Journal of the Royal Anthropological Institute. Vol. 81. Parts I and II. 1951 (Published 1952). Republic dans: Method in Social Anthropology. Chap. V. Chicago, 1958.
(3) Introduction // A. R. Radcliffe-Brown and Daryll Forde, eds. African Systems of Kinship and Marriage. Oxford, 1950.
Radin P.: (1) The Winnebago Tribe // 37 th Annual Report. Bureau of American Ethnology (1915—1916). Washington, D. C., 1923.
(2) Mexican Kinship Terms // University of California Publications in American Archaelogy and Ethnology. Vol. 31. Berkeley, 1931.
Rasmussen К. Intellectual Culture of the Copper Eskimos // Report of the Fifth Thule Expedition. Vol. 9. Copenhague, 1932.
Read K. E. Leadership and Consencuc in a New Guinea Society // American Anthropologist. Vol. 61. № 3. 1959.
ReichardG.A.: (1) Navajo Classification of Natural Objects // Plateau. Vol. 21. Flagstaff, 1948.
(2) Navaho Religion. A Study of Symbolism. 2 vol. Bollingen Series XVIII. New York, 1950.
Reko B. P. Mitobotanica Zapoteca. Tacubaya, 1945.
Retz Cardinal de. Memoires. Bibliotheque de la Pleiade. Paris, 1949.
Risley H. H. Tribes and Castes of Bengal. 4 vol. Calcutta, 1891.
Ritzenthaler R. Totemic Insult among the Wisconsin Chippewa // American Anthropologist. Vol. 47.1945.
Rivers W. H. R. Island-Names in Melanesia // The Geograghical Journal. London, May 1912.
Robbins W. W. Harrington J.P.wd Freire-Marreco B. Ethnobotany of the Tewa Indians // Bulletin № 55. Bureau of American Ethnology. Washington, D. C., 1916.
Rocal G. Le Vieux Perigord. 3-е ed. Paris, 1928.
Rolland E.: (1) Faune populaire de la France. Tome II. Les Oiseaux sauvages. Paris, 1879.
(2) Flore populaire de la France. Tome II. Paris, 1899.
Roscoe J. The Baganda: An Account of their Native Costoms and Beliefs. London, 1911.
Rousseau J. J.: (1) Discours sur l'origine et les fondements de l'inegalite parmi les hommes. Oeuvres melles. Tome II. Nouvelle ed. Londres, 1776.

333

(2) Essai sur l'origine des langues. Oeuvres posthumes. Tome II. Londres, 1783.
Russell B. The Philosophy of Logical Atomism. The Monist, 1918.
Russell F. The Pima Indians // 26 th Annual Report. Bureau of American Ethnology (1904—1905). Washington, D. C., 1908.
Sartre J. P. Critique de la raison dialectique. Paris, 1960.
Saussure F. de. Cours de Linguistique generale. 2-е ed. Paris, 1922.
Schoolcraft H. R. Cf. Williams. Sedeis (Sodete d'Etudes et de Documentation Economiques, Industrielles es Sodales) // Bulletin № 796, supplement "Futuribles". №2. Paris, 1961.
Sharp R. Lawiston. Notes on Northeast Australian Totemism // Studies in the Anthropology of Oceania and Asia. Papers of the Peabody Museum, Harvard University. Vol. 20. Cambridge; Mass., 1943.
Sebillot P. Le Folklore de France. Tome III. La Faune etia flore. Paris, 1906.
Simpson G. G. Principles of Animal Taxonomy. New York, 1961.
Skinner A.: (1) Social Life and Ceremonial Bundles of the Menomini Indians // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. Vol. 13. Part. 1. New York, 1913.
(2) Observations on the Ethnology of the Sauk Indians // Bulletins of the Public Museum of the City of Milwaukee. Vol. 5. № 1. 1923—1925.
(3) Ethnology of the loway Indians // Bulletins of the Public Museum of the City of Milwaukee. Vol. 5. № 4. 1926.
Smith A. H. The Culture ofKabira, Southern Ryukyu Islands // Proceedings of the American Philosophical Society. Vol. 104. № 2. Philadelphia, 1960.
Smith Bowen E. Le Rire et les songes ("Return to Laughter", trad. francaise). Paris, 1957.
Speck F. G.: (1) Reptile Lore of the Northern Indians // Journal of American Folklore. Vol. 36. № 141. Boston, New York, 1923.
(2) Penobscot Tales and Religious Beliefs // Journal of American Folklore. Vol. 48. № 187. Boston; New York, 1935.
Spencer B., Gillen F. J. The Northern Tribes of Central Australia. London, 1904.
Stunner W. E. H,.
(1) Durmugam, A Nangiomeri (Australia) // J. B. Casagrande, ed. In the Company of Man. New York, 1960.
(2) On Aboriginal Religion. IV. The Design-Plan of a Riteless Myth // Oceania. Vol. 31. № 4. 1961.
Stephen A. M. Hopi Journal, ed. by E. C. Parsons. 2 vol. // Columbia University Contributions to Anthropology. Vol. 23. New York, 1936.
Strehlow G. Die Aranda und Loritja-Stamme in Zentral Australien. 4 vol. Frankfurt am Main, 1907—1913.
Strehlow Т. G. H. Aranda Traditions. Melbourne, 1947.
Sturtevant W. C. A Seminole Medicine Maker // J. B. Casagrande, ed. In the Company of Man. New York, 1960.
Swanlon J. R.
(1) Social Organization and Social Usages fo the Indians of the Creek Confederacy // 42 th Annual Report. Bureau of American Ethnology (1924—-1925). Washington, D. C„ 1928.
(2) Social and Religious Beliefs and Usages of the Chickasaw Indians // 44 th Annual Report. Bureau of American Ethnology (1926—1927). Washington, 1928.

334
Tessmann G. Die Pangwe, Volkerkundliche Monographic eines west-afrikanischen Negerstammes. 2 vol. Berlin, 1913.
Thomas N. W. Kinship Organizations and Group Marriage in Australia. Cambridge, 1906.
Thomson D. f. Manes and Naming in the Wik Minkan Tribes // Journal of the Royal Anthropological Institute. Vol. 76. Part II. London, 1946.
Thurnwald R. Banaro Society. Social Organization and Kinship System of a Tribe in the Interior of New Guinea // Memoirs of the American Anthropological Association. Vol. 3. № 3. 1916.
Thwston E. Castes and Tribes of Southern India. 7 vol. Madras, 1909.
Tozzer A. M. A Comparative Study of the Mayas and the Lacandones // Archaeological Institute of America. Report of the fellow in American Archaeology (1902—1905). New York, 1907.
Turner G. Samoa a Hundred Years ago and Long Before... London, 1884.
Turner V. W.: (1) Lunda Rites and Ceremonies // Occasional Papers. Thodes-Livingstone Museum. № 10. Manchester, 1953.
(2) Ndembu Divination. Its Symbolism and Techniques //The Rhodes-Livingstone Papers. № 31. Manchester, 1961.
Ту lor E. B. Primitive Culture. 2 vol. London, 1871.
Van Gennep A. L'Etat actuel du probleme totemique. Paris, 1920.
Van Gulik R. H.: (1) Frotic Colour Prints of the Ming Period. 3 vol. Tokyo, 1951.
(2) Sexual Life in Ancient China. Leiden, 1961.
Vanzolini P. E. Notas sobre a zoologia dos Indies Canela. Revista do Museu Paulista. N. S. Vol. 10. Sao Paulo, 1956—1958.
Vendryes J. Le Langage. Introduction linguistique a l'histoire. Paris, 1921.
Vestal P. A. Ethnobotany of the Ramah Navaho // Papers of the Peabody Museum. Harvard University. Vol 40. № 4. Camgridge; Mass., 1952.
Vogt E. Z. On the Concepts of Structure and Process in Cultural Anthropology // American Anthropologist. Vol. 62. № 1. I960.
Voth H. R.: (1) The Oraibi Soyal Ceremony // Field Columbian Museum. Publ. 55. Anthropological Series. Vol. 3. № 1. Chicago, 1901.
(2) The Oraibi Powamu Ceremony // Field Columbian Museum. Anthropological Series. Vol. 3. № 2. Chicago, 1901.
(3) Hopi Proper Names // Field Columbian Museum. Publication 100. Anthropological Series. Vol. 6. № 3. Chicago, 1905.
(4) The Traditions of the .Hopi // Fiels Columbian Museum Publ. 96. Anthropological Series. Vol. 8. Chicago, 1905.
(5) Brief Miscellaneous Hopi Papers // Field Museum of Natural History. Publ. 157. Anthropological Series. Vol. II. № 2. Chicago, 1912.
Walker A. Raponda et Sillans R. Les Piantes utiles du Gabon. Paris, 1961.
Wallis W. D. The Canadian Dakota // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. Vol. 41. Part 1. New York, 1947.
Warner W. Lloyd. A Black Civilization. Revised edition. New York, 1958.
Waterman T. T. Yurok Geography // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. Vol. 16. № 5. Berkeley, 1920.
White C. M. N.

335

(1) Elements in Luvale Beliefs and Rituals // The Rhodes-Livingstone Papers. № 32. Manchester, 1961.
(2) (J. Chinjavata and L. E. Mukwato). Comparative Aspects of Luvale Puberty Ritual // African Studies. Johannesburg, 1958.
White L. A. New Material from Acoma // Bulletin 136. Bureau of American Ethnology. Washington, D. C., 1943.
Whiting A. F. Ethnobotany of the Hopi // Bulletin № 14. Museum of Northern Arizona. Flagstaff, 1950.
Williams M. L. W. Schoolcraft's Indian Legends. Michigan V. P., 1956.
Wilson G. L. Hidatsa Eagle Trapping // Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. Vol. 30. Part IV. New York, 1928.
Wirz P. Die Marind — Anim von Hollandisch — Sud — Neu-Guinea. I Band. Teil II. 1922.
Witkowski G. J. Histoire des accouchements chez tous les peuples. Paris, 1887.
Woensdregt J. Mythen en Sagen der Berg-Toradja's van Midden-Celebes // Verhandelingen van het Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen. Vol. 65. № 3. Batavia, 1925.
Worsley P. Totemism in a Changing Society // American Anthropologist. Vol. 57. № 4.1955.
Wyman L. С. et Harris S. K. Navaho Ethnobotany // University of New Mexico. Bulletin № 366. Anthropological Series. Vol. 3. № 4. Albuquerque, 1941.
Zahan D. Societes d'initiation bambara. Paris, La Haye, 1960.
Zegwaard G. A. Headhunting Practices of the Asmat of Netherlands New Guinea // American Anthropologist. Vol. 6. № 6. 1959.
Zelenine D. Le culte des idoles en Siberie. Trad. francaise. Paris, 1952. — Зеленин Д. К. Культ онтонов в Сибири. M.; JT., 1936.

336