Гусейнов А.А. История этических учений

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел третий
КЛАССИЧЕСКАЯ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ
 

Глава II
НАМЕРЕНИЕ-И-ДЕЙСТВИЕ КАК ПРЕДМЕТ

МУСУЛЬМАНСКОЙ ЭТИКИ
§ 1. ПРЕДМЕТ МУСУЛЬМАНСКОЙ ЭТИКИ. НАМЕРЕНИЕ И ДЕЙСТВИЕ

Намерение и действие в непосредственной связанности

Принцип непосредственной связанности ярко проявляет себя в понимании предмета мусульманской этики. Он представлен намерением в его прямой и непосредственной связи с вызываемым им действием. Эти два элемента, намерение и действие, не могут рассматриваться отдельно друг от друга, и только во взаимной соотнесенности они имеют смысл. Намерение не является таковым, если не вызывает действие, причем действие должно наступать незамедлительно и не может откладываться на какой-либо срок. Подбирая синонимы для понятия "намерение", арабо-мусульманские авторы чаще всего называют "твердую решимость" (ирада джазима) совершить действие или "целеустремленность" (касд). Последняя выражает целепо-лагающую природу намерения, что составляет его важнейшую черту.

Из непосредственной связанности намерения и действия вытекает фундаментальное положение мусульманской этики: действие оценивается только вкупе с вызвавшим его намерением. Ни действие, ни намерение не может быть оценено "как таковое", и в мусульманской этике нельзя найти твердой и однозначной шкалы оценок намерений или действий. Изменение намерения влечет изменение этической (и религиозно-правовой) оценки действия, и вместе с тем намерение не может быть оценено без учета осуществляющего его действия.

В силу этого мусульманская этика не может быть названа ни этикой целей, ни этикой средств; ни этикой знания, ни этикой поступков. Она, если использовать эту терминологию, представляет собой этику целей-и-средств, знания-и-поступка, или, если выражаться в ее собственных терминах, этику намерений-и-действий.

217

Непосредственная связанность намерения и действия выражена в известном хадисе: "Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Поступки - по намерениям. Каждый получит то, к чему стремился: кто уходит (хиджра) во имя Бога и Его посланника, тот уходит во имя Бога и Его посланника, а кто - ради мирских целей или чтобы взять в жены женщину, тот уходит ради того, к чему ушел"" (аль-Буха-ри 52 [1]; хадис имеет многочисленные параллели).

1 Нумерация хадисов из "шести книг" приводится согласно CISCO (CD v. 2.0. GISCO (Sakhr), 1997), из остальных сборников - согласно ал-Мактаба ал-алфиййа ли-с-сунна ан-набавиййа (CDv. 1.5at-Turath, 1999).


Формула "поступки по намерениям" (аль-амаль би-н-нийят) стала едва ли не центральной в религиозно-правовой и этической мысли ислама. Достаточно сказать, что в фикхе намерение учитывается и при рассмотрении культовых действий (ибадат), таких, как омовение, молитва, выплата очистительной милостыни (закат), паломничество (хадж), пост, и при решении тех вопросов взаимоотношений людей (муамалят), в которых должно быть вынесено судебно-правовое решение, таких как сделки, брак, договоры и т.п. Общее положение при этом таково: правильное намерение должно непременно сопровождать любое действие, и даже если все "технические" детали действия соблюдены, но намерение отсутствовало или было неправильным, т.е. не соответствовало действию, то и действие считается несостоявшимся. Это положение распространяется не только на ритуально-культовые действия, но затрагивает и чисто юридические акты, такие, как развод или купля-продажа. Другое важное условие состоит в том, что намерение должно сохраняться до конца действия, т.е. сопровождать постоянно процесс его совершения. Если намерение нарушено или изменилось до того, как действие закончилось, такое действие также считается несостоявшимся. С этой точки зрения "дух" и "буква" закона никак не могут быть не только противопоставлены, но и вообще разделены: одно не имеет никакого смысла без другого.


Аномальные случаи нарушения структуры намерения-и-действия

Возможны случаи, когда правильное намерение имеет место, но действие не может состояться в силу внешних обстоятельств, которые блокируют его осуществление. Такие обстоятельства распадаются на две группы: во-первых, объективные непреодолимые препятствия (нечто вроде форс-мажора), неожиданно возникающие на пути осуществления действия; и во-вторых, некое другое действие, которое в силу изменившейся ситуации человек должен безусловно предпо-


218

честь тому, которое он твердо и искренне намеревался совершить. Среди таких, безусловно предпочитаемых, действий фигурируют, как правило, те, что связаны с сохранением жизни или здоровья - собственных, своих близких или вообще других членов уммы. То, что исламская мысль выражает в очень растяжимом понятии попечения об "интересах" (масалих) уммы (см. гл. IV, § 1, 2), имеет к этому непосредственное отношение. И для религиозно-правовой, и для этической мысли ислама жизнь и здоровье каждого члена уммы и жизнеспособность уммы в целом являются безусловным приоритетом, поэтому, если неожиданно изменившаяся ситуация требует от человека совершить действия, направленные на сохранение здоровья или жизни, он обязан оставить действие, которое намеревался совершить, и предпочесть ему то, что требуется в изменившейся ситуации. Из уже сказанного понятно, что изменение ситуации, делающее совершение изначально задуманного действия невозможным, должно быть именно неожиданным, т.е. таким, о котором человек не знал в тот момент, когда формировалось его изначальное намерение. Это принципиально, так как намерение, безусловно, должно быть не только твердым, т.е. прямо сопряженным с соответствующим действием, но и совершенно искренним. Если человек заранее знал, что внешние обстоятельства не позволят ему совершить задуманное действие, он в силу этого не мог сформировать правильное намерение. Понятие "ихлас" (преданность, искренность) имеет высокие коннотации в исламской мысли, и искренняя преданность цели действия крайне ценится, при том что сама цель, конечно же, должна быть достойной. Так понимаемая преданность прямо связана с формированием правильного намерения: искренность, отсутствие "задней мысли" и посторонних соображений является в данном случае непременным условием.

Итак, в тех случаях, когда намерение было правильным, а действие не могло совершиться по неожиданно возникшим и не зависящим от человека обстоятельствам, такое действие засчитывается как совершенное: структура "намерение/действие" является правильно выстроенной, несмотря на то, что само действие "реально" не произошло. Это еще раз показывает, что для мусульманской этики важно не намерение как таковое и не действие как таковое, а их непосредственная сопряженность, - а такая сопряженность имеет место в описанных случаях, когда действие не осуществляется при наличии правильного намерения. Следует отметить, что эта позиция характерна именно для этической, а не собственно правовой мысли ислама, которая вряд ли склонна игнорировать отсутствие действия как такового в тех случаях, когда именно с таким действием связано наступление правовых последствий.

219

Возможен и противоположный случай, когда действие совершается, не будучи вызвано каким-то намерением. Такие действия называются "напрасными" (абис). Выбор термина говорит сам за себя: "напрасный" характер действия тождествен его иррациональности. Для классической арабо-мусульманской мысли характерна убежденность в том, что действие - прерогатива живых и разумных существ. Этим двум условиям удовлетворяют только два класса действователей: с одной стороны, Бог, с другой, сойершеннолетние разумные люди. Кто обладает разумом, способен и к целеполаганию, и, напротив, без нормального зрелого разума не может быть сформировано правильное намерение. Что разумный действователь не может или, во всяком случае, не должен действовать без цели, разве что по забывчивости или по упущению, вполне очевидно для мусульманских авторов классической эпохи. Отсутствие намерения и напрасный характер действия всегда осуждаются. Богу ни в каких случаях не может быть приписано "напрасное" действие. То же касается действий Мухаммеда: в религиозной литературе подробнейшим образом обсуждаются все нюансы его движений и поступков, которым мог бы быть приписан "напрасный" характер, и последовательно доказывается, что они такого характера не носили.

Ибн Хаджар аль-Аскаляни (XIV-XV вв.) в комментарии к одному из хадисов из сборника аль-Бухари (5748) разбирает эпизод, в котором между делом упоминается, что Мухаммед в задумчивости постукивает прутиком по земле. Даже такая, казалось бы, пустяковая деталь поведения анализируется на предмет своего характера: Ибн Хаджар доказывает, что эти движения не относятся к "осуждаемой напраслине" (абас мазмум), поскольку, пишет он, прутик в данном случае - как будто посох, на который арабы имеют обычай опираться во время разговора. "Напрасным", говорит он, было бы, например, втыкать нож в деревянную поверхность, поскольку помимо бессмысленности это занятие еще и наносит вред, ибо портит предмет.

Термин "абас" ("напрасный" характер) имеет и другое значение: игра, забава. Играющий или забавляющийся может преследовать определенную цель, а может и забывать о цели, но в любом случае его действия столь же бессмысленны, как и действие в отсутствие цели. Аль-Джассас (X в.) так определяет "игру" (ляаб): "это действие, цель

220

которого - зрелище и отдых, которое не имеет одобряемых (махмуд) последствий, а субъект которого не преследует иной цели, кроме развлечения и радости" ("Ахкам аль-кур'ан" ("Положения Корана", т. 3, с. 246). Хотя цель, вообще говоря, присутствует, она явно бессмысленна с точки зрения этого автора: осмысленно только то, что дает какую-то пользу, а польза понимается как приносящая награду (саваб), в первую очередь загробную. Это понимание осмысленности и разумности поведения тесно связано с трактовкой характера блага и полезного в мусульманской этике.

Суммируя, можно сказать так: игры и забавы не приносят пользы, а потому неразумны, а значит, осуждаемы. Следование зову "страстей" (хаван) осуждается на том же основании: они не поддаются контролю разума и приносят человеку вред, а не пользу. Азартные игры тем более осуждаются, поскольку не просто не приносят пользы, как обычные игры, но и наносят очевидный материальный вред игроку и его близким. Однако что именно означает "осуждение" обычных (неазартных) игр, влечет оно категорический или некатегорический запрет, осталось спорным вопросом исламского права: это один из многочисленных и характерных примеров совпадения этической и правовой проблематики и одновременно сложности перевода этических категорий в правовые. Из числа осуждаемых игр и забав мусульманская мысль изымает три: стрельба из лука, верховая езда, игры с домочадцами, - считая их разрешенными или даже поощряемыми на основании известного хадиса.

"Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Благодаря одной стреле Бог введет в рай трех человек: сделавшего ее (если тот искал блага, изготавливая стрелу), стрелка и его помощника, подающего стрелы. Занимайтесь стрельбой и верховой ездой; по мне лучше, чтобы вы стреляли, нежели ездили верхом. Все, в чем мусульманин находит забаву, ложно (батыль), кроме трех вещей: стрельба из лука, выучка лошади и игра с домочадцами; это - истинное (хакк)"" (ат-Тирмизи 1561, параллель: Ибн Маджа 2801). Характерно добавление к процитированным словам, которое встречаем у ан-Насаи (3522): "...кто, выучившись стрелять из лука, оставит это занятие по собственному желанию, тот как будто пропустит одну из благодатей (ниама)" (параллель: Абу Дауд 3152). В этих словах подчеркнуто, что "истинное" прямо связано с приобретением блага и выгодой, тогда как "ложное" по меньшей мере не дает блага: если верховая езда, в которой наездник желает покрасоваться, или игры с домочадцами ради забавы просто дозволительны, то стрельба из лука в этом варианте хадиса рассматривается как поощряемое, похвальное занятие.

221

Истинное противопоставляется не только ложному, но и заблуждению (даляль). Опираясь на коранический аят: "Что же после истины, кроме заблуждения?" [10:33(32)] [1], некоторые авторы относят любые забавы и игры, кроме трех перечисленных, к заблуждению, а значит, к запретному. Особенно выделяется пение (некоторые правоведы даже запрещали продавать, покупать и держать рабынь-певичек, что не помешало распространению этого обычая при дворах многих правителей), а также игра в нарды и шахматы. В одном из хадисов в сборнике "аль-Мустадрак" аль-Хакима (наставника аль-Бейхаки, XI в.) пение названо "разговорной забавой" (ляхв аль-хадис; а значит, и отношение к нему такое же, как к любой другой "забаве"), а относительно игры в нарды известен хадис: "Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Играющий в нарды как будто касается мяса и крови свиньи"" (Муслим 4193, параллели: Абу Дауд 4288, Ибн Маджа 3753); последние слова обычно толкуют как устанавливающие запрет на игру в нарды, поскольку она приравнивается в них к запрещенным мясу и крови свиньи. Вместе с тем правовой характер запрета игры в нарды и шахматы оставался в исламе предметом серьезных разногласий.

Итак, отсутствие намерения или действия расценивается как аномалия, нарушающая их непосредственную связанность. Но если отсутствие действия при наличии намерения извинимо, то отсутствие намерения или то, что к такому отсутствию приравнивается (пустая, "напрасная" цель), совершенно неизвинимы. Такое различие между намерением и действием вызвано тем, что действию может помешать что-то, не зависящее от человека, тогда как формирование намерения находится целиком в его власти: намерение и действие занимают разное положение в структуре "явное-скрытое".

1 Коранический текст дан в переводах Г. С. Саблукова или И. Ю. Крачковского. Когда ни один из вариантов не подходит по контексту, мы даем свой перевод.

222

Намерение-и-действие как явное и скрытое

Действие осуществляется с помощью одной или нескольких частей тела, тогда как намерение, как считают арабо-мусульманские авторы, гнездится в сердце. Исходя из этого, соотношение намерения и действия описывают как соотношение "явного" (захир) и "скрытого" (батын). Эта пара категорий является едва ли не наиболее употребимой и универсальной в арабо-мусульманской теоретической мысли, и тенденция рассматривать всякий предмет как соотнесенность явной и скрытой сторон характерна и для философии, и за ее пределами. Следует иметь в виду, что соотношение между явным и скрытым, как оно понимается в арабо-мусульманской мысли, отличается от привычного нам соотношения между явлением и сущностью прежде всего и по преимуществу тем, что ни явное, ни скрытое в отдельности не составляют истину или суть вещи или события (как это можно сказать о сущности в противоположность явлению), а потому ни одно из них не может игнорироваться как менее важное. Признаком истинности для арабо-мусульманской мысли служит правильное соотношение между явным и скрытым, когда одно точно соответствует другому. Именно таково соотношение между правильными намерением и действием. Пара категорий "явное-скрытое" в таком соотношении служит конкретизацией принципа непосредственной связанности, фундаментального для мусульманской этики.


§ 2. ПРАВИЛЬНОСТЬ НАМЕРЕНИЯ-И-ДЕЙСТВИЯ

Поскольку именно правильно соотносящиеся намерение и действие реализуют принцип непосредственной связанности, отражающей истинность вещи, категория "правильность" (сихха) стоит очень близко к категории "истинность" как в религиозно-правовой, так и в этической мысли ислама. Квалификация "правильное" (сахих), даваемая намерению и действию, выражает не "техническую" сторону дела, не соблюдение "формальностей". Это комплексная оценка, учитывающая все стороны. Прежде всего она выражает правильность соотношения между намерением и действием, поэтому "правильным" оказывается не намерение как таковое и не действие как таковое, а намерение-и-действие, т.е. их сочетание. Если действие выполнено неправильно, значит, и намерение было неправильным; и, напротив, если намерение неправильно, то и действие не будет считаться правильным, даже если формально оно выполнено совершенно точно.

223

Правильными считаются те намерения-и-действия, которые оцениваются как положительные, а не отрицательные в бинарных системах классификации, принятых в мусульманской этике.


§ 3. ОСНОВНЫЕ КЛАССИФИКАЦИИ НАМЕРЕНИЙ-И-ДЕЙСТВИЙ В МУСУЛЬМАНСКОЙ ЭТИКЕ -

В классической арабо-мусульманской литературе встречаются три основных типа классификации намерений-и-действий: утилитарный, апроприаторный и аффективный. Первый, наиболее распространенный и очевидный, оперирует понятиями "благо" (хайр) и "зло" (шарр), как они понимаются в мусульманской доктринальной и этической мысли, и близкой по смыслу парой "польза" (манфаа) и "вред" (дарар). Второй рассматривает намерения-и-действия как "пригодные" (маслаха) или, напротив, "пагубные" (мафсада) для человека. Третий соотносит намерения-и-действия с "состояниями" (ахваль, ед.ч. халь) души, которые сопровождают формирование намерения и выполнение действия, и ее "предрасположенностями" (ахляк) к выполнению определенных действий.

Эти три типа классификации не противоречат один другому. Напротив, они дают принципиально схожие результаты, и расхождение между ними, хотя и возможно, является скорее исключением. Дело в том, что все классификации имеют общее основание - представление о том, что вероучение и Закон даны людям ради их пользы и блага, дабы помочь им избежать любого вреда, что они поэтому содержат именно то, что наиболее пригодно для людей в земной и загробной жизни, что наилучшим образом обеспечивает их интересы и нацелено на удаление всякой пагубы, тогда как состояния души и ее предрасположенности к действиям оцениваются как хорошие или дурные в зависимости от того, способствуют они (как, к примеру, стыдливость или богобоязненность) или нет (как заносчивость и гордость) принятию исламского вероучения и, следовательно, формированию намерений-и-действий, направленных на полезное и пригодное для человека. Оценка намерения-и-действия связана, таким образом, с центральными понятиями этики: благо и зло, интересы человека, его душевные качества и их влияние на его поведение.
 

Глава III
БЛАГО И ЗЛО. УТИЛИТАРИСТСКАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ НАМЕРЕНИЙ-И-ДЕЙСТВИЙ

§ 1. ПОНИМАНИЕ БЛАГА И ЗЛА В МУСУЛЬМАНСКОЙ ЭТИКЕ

Для понимания блага и зла в мусульманской этике характерны два момента, отличающие его от аналогичных концепций, созданных в рамках этики в мусульманских обществах. Во-первых, благо и зло не трактуются в качестве метафизических начал или модификаций единого метафизического принципа, как то характерно для зороастризма или неоплатонизма. Благо и зло - это вполне ощутимые, близкие и понятные для любого человека выгоды либо потери, в том числе и даже прежде всего материальные, связанные с его непосредственными интересами в земном существовании. Именно поэтому понятия "благо" и "зло" так легко сближаются с понятиями "полезное" и "вредное", если не переходят в них. Во-вторых, благо и зло принципиально соотносительны и не абсолютны. Практически все, что может быть оценено как благое или дурное, получает такую квалификацию после взвешивания хорошей и дурной сторон и выражает преобладание одной из них над другой. В этом проявляется второй из фундаментальных принципов мусульманской этики - принцип перевешивающего баланса. Благим является не то, что причастно абсолютному благу и потому удалено от зла, а то, в чем благо перевешивает зло в данный момент и в данной ситуации. Контекстуальность оценки так же принципиальна, как и ее балансовый характер, и вытекает из последнего: с изменением контекста оценка легко может поменяться на противоположную. Хорошо известно, что потребление спиртного (хамр) запрещено исламским религиозным законом (шариатом). Однако это не значит, что спиртное само по себе причастно злому началу: если мусульманин поперхнулся и ему грозит смерть от удушья, он обязан (а не просто может) выпить любую жидкость, в том числе спиртное, если нет другой, чтобы спасти свою жизнь. В данной ситуации благо, связанное с потреблением спиртного (спасение жизни), преобладает над злом, которое оно обычно приносит и которое состоит в том, что оно отвлекает человека от следования установлениям истинного и полезного для него Закона. Таково общее, принципиальное понимание блага и зла в мусульманской этике. Оно конкретизируется в основных положениях, которые выдвигают в связи с вопросом о благе и зле авторитетные тексты - Коран и сунна.

Согласно Корану, Бог является единственным источником блага и зла:

"Если Бог пошлет тебе какое либо бедствие, то Он только один может и избавить от него; и если пошлет тебе какое благо, то потому, что Он всемогущ" [6:17 (17)]. "Скажи: Боже, царь царства! Ты даешь царство кому хочешь, и отъемлешь царство у кого хочешь; Ты возвышаешь кого хочешь, и унижаешь кого хочешь: благо в Твоей руке, потому что Ты всемогущ" [3:26 (25)].

Коран призывает творить благие дела, утверждая, что благочестие - лучшее украшение человека, а благие дела оказываются лучшими в глазах Бога:

"У каждого есть предличная сторона: к ней он обращает себя во время молитвы. Поэтому стремитесь друг перед другом к добрым делам; где бы вы ни были, Бог будет со всеми вами. Подлинно Бог всемогущ" [2:148 (143)]. "Сыны Адама! Мы вам доставляем одежду для прикрытия наготы вашей и красивые наряды; но одежда благочестия - она самый лучший наряд. Это знамения Божий: может быть, вы размыслите" [7:26 (25)]. "Бог возвеличит тех, которые идут по прямому пути: за шествие по прямому пути, за постоянно добрые дела от Господа твоего будет самая лучшая награда, самое лучшее воздаяние" [19:76 (78-79)].

Этот императив получает свое разъяснение прежде всего в толковании блага как религиозного послушания. Благо - верить в посланника истины от Бога:

"Люди! этот пророк принес уже к вам истину от Господа вашего, потому веруйте ко благу вашему; но если останетесь неверными, то... действительно во власти Бога небесное и земное; Бог - знающий, мудрый" [4:170 (168)], причем благом является то, что предписано Законом, хотя это может не нравиться людям:

"Вам предписана война, и она вам крайне отвратительна. Но, может быть, вы чувствуете отвращение от того, что добро для вас" [2:216 (212)]; "Верующие! вам не позволяют брать наследство у жен против их воли, и также препятствовать им

226

получить часть, какую вы предоставили им, разве только они сделают явно какое гнусное дело. Обходитесь с ними благопристойно; если вы тяготитесь ими... может быть, вы тяготитесь тем, в чем Бог поставил великое благо" (4:19 (23)].

Поэтому благо представляет собой соблюдение Закона. Оно может принимать вид ритуальных действий:
"Торжественный праздник - в известные месяцы. Кто поставил себе в обязанность совершить праздник во время их: тому во время празднования не совокупляться с женой, не делать законопреступного, не ссориться. Что доброго сделаете, то знать будет Бог. Берите с собой путевых запасов; но самый лучший путевой запас есть благочестие. Бойтесь Меня, рассудительные!" [2:197 (193)].

Среди них первое место, безусловно, отдано молитве:
"Верующие! совершайте молитвенные наклонения и преклонения: служите Господу вашему и делайте доброе; может быть, будете счастливы" [22:77 (76)]. "Верующие, да не озабочивают вас ни имущество ваше, ни дети ваши до того, чтобы забывать воспоминание о Боге! Те, которые будут поступать так, будут несчастны" [62:9 (9)]. "Совершайте молитву, давайте очистительную милостыню: что доброго предварительно сделаете вы для душ ваших, найдете то у Бога; потому что Бог видит, что делаете вы" [2:110 (104)].


Оно может выражаться и в активных социальных действиях:
"Вы веруете в Бога и Его посланника, сражаетесь на пути Божием, жертвуя вашим имуществом и вашими душами: это лучшая для вас торговля, если понимаете" [61:11 (11)].

Наконец, соблюдение Закона, воплощающее благо, выражено в следовании моральным максимам - "не злословь", "прости совершенное зло":
"Бог не любит того, что разглашают о худом по одной лишь охоте говорить, разве только кто будет несправедливо притеснен: Бог - слышащий, знающий. Рассказываете ли вы о добром, скрываете ли то, извиняете ли худое, - Бог - извиняющий, мощный" [4:148-149 (147-148)].

227

Хотя некоторые аяты как будто толкуют благо как загробное в противопоставленности мирскому:
"Здешняя жизнь есть только суета, призрак; но будущая жизнь есть лучшее благо для благочестивых. Не рассудите ли этого?" [6:32 (32)],

однако более характерно понимание блага как равно земного и потустороннего:

"А тем, которые были богобоязливы, будет сказано: что такое ниспослал Господь ваш? Они скажут: доброе. Тем, которые в здешней жизни делали хорошее, жилище в будущей жизни будет доброе: как отрадно жилище благочестивых!" [16:30(32)].

Поэтому внимание к правильному устройству здешней, материальной жизни также является безусловным благом:
"И к Мадианитянам [послал] - брата их, Шуэйба. Он сказал: народ мой! покланяйтесь Богу: кроме Его у вас нет другого Бога; от Господа вашего пришло к вам ясное указание: соблюдайте верность в мере и весе; не вредите людям убавлением принадлежащего им; не распространяйте расстройства по земле после того, как она приведена в благоустройство. Это послужит к вашему благу, если вы будете верующими" [7:85 (83)].

В некоторых случаях, таких, как призыв к пожертвованиям на нужды бедных членов общины, заметно понимание того, что материальное и нематериальное благо взаимно обусловлены:
"Спрашивают тебя: на кого делают они пожертвования? Скажи: добро, каким они жертвуют, идет на родителей, ближних, сирот, бедных, путешественников. Что доброго ни сделаете, Бог то знает" [2:215 (211)]; "Он дает мудрость, кому хочет, и кому дается мудрость, тому дается великое благо; но об этом думают только умные. Какое бы пожертвование ни пожертвовали вы, и какой бы обет ни обещали вы, - Бог знает их; но за нечестивых нет заступников. Если вы открыто будете творить их и отдавать их бедным, то это будет еще лучше для вас: загладит вам ваши злые дела. Бог ведает, как что делаете вы. Не на тебе лежит обязанность руководить их, Бог руководит, кого хочет. Что ни жертвуете вы из добра вашего, жертвуете то для себя самих, как скоро жертвуете только потому, что ищете лица Божия. Что ни пожертвуете из добра вашего, вам сполна будет заплачено за то, и вы обижены не будете. - Пожертвования для

228

бедных, которые терпят нужду на пути Божием; они не могут вести промыслов на земле; незнающий почтет их, по скромности их, богатыми; ты узнаешь их по их признакам: они не просят докучливо. Что пожертвуете из добра вашего, Бог то знает" [2:269-272 (272-274)].

Вот почему императив благих поступков подкрепляется многократными указаниями на то, что добро выгодно человеку, поскольку непременно будет вознаграждено без остатка:
"Будет день, в который каждая душа найдет представленным пред нее то, что сделала она доброго и что сделала злого, пожелает, чтобы явилось великое расстояние между ею и оным. Бог благоволительно предостерегает вас; Бог благ к рабам своим" [3:30 (28)]; "Какое добро ни сделают они, не останутся невознагражденными за него: Бог знает боящихся Его" [3:115(111)].

Добрые дела накапливаются к благу совершающего их и обеспечивают воздаяние в день Воскресения, которого можно ждать без боязни:
"Тем, которые предстанут с добрыми делами, тем будет добро за них: они В тот день будут безопасны от страха" [27:89 (91)], причем в этот день не только совершенное добро, но и зло будет явлено человеку без остатка:
"В тот день люди рассеянными толпами пойдут, чтобы увидеть дела свои. Тогда и тот, кто сделал добра весом на одну пылинку, увидит его; и тот, кто сделал зла весом на одну пылинку, увидит его" [99:6-8 (6-8)].

В немалой мере призыв к Богу строится на утверждении о том, что только он способен обеспечить людям благо и простить их грехи:
"Они сказали: не поставим мы тебя выше тех ясных знамений, какие пришли к нам; выше Того, кто сотворил нас. Исполняй, что хочешь исполнить: ты можешь исполнить только то, что относится к сей дольней жизни. Истинно мы уверовали в Господа нашего, для того, чтобы Он простил нам согрешения, и то волхвование, какое сделать ты принудил нас. Бог есть и благий и пребывающий" [20:73 (75)]; "Одолжайте Бога хорошим одолжением. Какое добро ни предпошлете вы для себя, у Бога найдете его: Он сам - добро и величайшая награда. Просите у Бога прощения себе: истинно, Бог - прощающий, милосерд" [73:20 (20)].

229

Поскольку благо - исключительное достояние Бога, человек не может вне связи с Богом добыть себе счастье. Более того, он не способен и понять, в чем подлинное благо и подлинное зло, а потому нуждается в наставлении и руководстве.

"Скажи: я не в силах распорядить для себя ни полезным, ни вредным, если не хочет того Бог. Если бы я был хорошо знающим тайное, я бы обогатился всяким добром, и ни какое зло не коснулось бы меня: я только обличитель и благовеститель для людей верующих" [7:188 (188)].

Кораническая антропология расценивает "торопливость" как одну из основных отрицательных черт человека, и поговорка "торопливость - от Сатаны" прочно вошла в арабский язык. "Торопливость" означает вовсе не способность быстро исполнять те или иные действия. Это - поспешность в выборе цели своего действия. Такая поспешность не позволяет правильно взвесить положительные и отрицательные следствия своих пожеланий, определив их баланс, и сформировать на этой основе правильное намерение: оба фундаментальных принципа мусульманской этики оказываются нарушенными.

"Человек просит себе зла так же, как просит себе добра: человек - тороплив" [17:11 (12)].

Бог, в отличие от человека, не склонен к торопливым действиям и не отвечает торопливостью на торопливость:
"Если бы Бог ускорил для этих людей наступление зла соответственно тому, как желают они ускорить наступление добра: то для них уже кончился бы определенный им срок жизни: нечающих сретить Нас Мы оставляем, при их упорстве, скитаться иступленными" [10:11 (12)].

Торопливость составляет противоположность "терпению" (сабр). Терпение означает стойкость намерения, его сохранение несмотря на перипетии судьбы. А торопливость и отсутствие терпения равнозначны склонности впадать в отчаяние при малейшей перемене обстоятельств:
"Человек не тяготится молитвой, прося блага себе; но если его коснется зло, он уже безнадежен, отчаян" [41:49 (49)].

230

И тем не менее Бог испытывает и искушает людей добром и злом:
"Каждый человек вкусит смерть. Мы испытываем вас, искушая злом и добром: вы возвратитесь к Нам" [21:35 (36)].

Избрание блага, прямо сопряженного с правильным исповеданием, доставляет человеку совершенство:
"Верующие и делающие доброе, - они самые лучшие из тварей" [98:7(6)].

Соответственно мусульманская умма является лучшим народом:
"В то время как вы были на краю огненной пропасти, Он отвел вас от нее. Так открывает вам Бог свои знамения, для того, чтобы вы могли идти прямо; и для того, чтобы из вас составилась религиозная община, призывающая к доброму, поощряющая к признанному хорошим, и удерживающая от худого. Таковые - счастливы" [3:103-104 (99-100)]; "Вы самый лучший народ из всех, какие возникали среди людей: повелеваете доброе, запрещаете худое и веруете в Бога. И читающие Писание если бы поверовали, им было бы это лучше; есть из них верующие, но большая часть их - нечестивы" [3:110 (106)].

Аналогичное понимание блага и зла встречаем в сунне. Показателен следующий хадис, который приведем с комментарием, раскрывающим понимание блага и зла.

Хузайфа бен аль-Йаман говорил: Люди спрашивали посланника Божьего (да благословит и приветствует его Бог!), что такое благо, а я спросил его, что такое зло, поскольку боялся, как бы оно меня не постигло. Я сказал: "О посланник Божий! Мы жили в невежестве (джахилийя) и зле, и вот Бог дал нам это благо. А будет ли после этого блага какое зло?" Он ответил, что будет. Я спросил: "А после того зла будет еще благо?" Он сказал: "Будет, с душком". Я спросил: "А что это за "душок""? Он сказал: "Люди, которые будут руководствоваться не мною. Одних ты признаешь, а от других отречешься". Я сказал: "А после этого блага будет зло?" Он говорит: "Да, призыватели при вратах геенны. Кто откликнется, тех они в нее и бросят". Я попросил: "Опиши же их, о посланник Божий". Он сказал: "У них наша кожа, и говорят они на нашем языке". - "А что ты мне прикажешь [делать], коли меня сие постигнет?" Он сказал:

231

"Не отходи от общины (джама'а) мусульман и имама их". Я спросил: "А если у них не будет ни общины, ни имама?" Он ответил: "Тогда отделись ото всех этих группировок, пусть даже тебе придется до смерти глодать корень древа и так встретить кончину" (аль-Бухари 6557; параллели: Муслим 3434, Ибн Маджа 3969).

Комментарий ("Фатх аль-бари" Ибн Хаджара аль-Аскаляни):
В невежестве и зле - это он указывает на то, как жили люди до ислама: в неверии, друг друга убивая и грабя, предаваясь излишествам и непотребствам (фавахиш).

И вот Бог дал нам сне благо - то есть веру (иман), безопасность (амн), правильное состояние (салах аль-халь) и огражденность от излишеств и непотребств.

"А будет ли после этого блага какое зло? " Он ответил, что будет - в пересказе Насра бен'Асима сказано: "распря" (фитна), а в пересказе Субай'а бен Халида со слов Хузайфы у Ибн Аби Шайба говорится: ""А как от него (зла. - А.С.) уберечься?" Он сказал: "Мечом". Тот спросил: "А после меча будет [время] благочестия?" Он сказал: "Да, перемирие (худна)"". Под "злом" подразумеваются распри, что случились вслед за убийством Османа и далее, либо те загробные наказания, что полагаются за это.

Он сказал: "Будет, с душком (дахан)" - это дахан означает "ненависть" (хакд); а некоторые говорят: "порочность" (дагаль); а некоторые - "порча" (фасад) в сердце. Все три значения близкие. Он тут говорит, что то благо, которое наступит вслед за злом, будет не чистым, а замутненным. А некоторые говорили, что под дахан подразумевается духан (дым) и что он таким образом обозначил смутное время. говорили также, что дахан- это все, что является нерекомендованным (макрух).

Люди, которые будут руководствоваться не мною - в пересказе Абу аль-Асвада: "После меня будут имамы, которые будут руководствоваться моим руководством (хадй), но не следовать моему примеру (сунна)".

Среди них одних ты признаешь, а от других отречешься - то есть от их дел...

Призыватели - имеются в виду призывающие не к истинному.

232

При вратах геенны- они так названы потому, что к тому идут они. Так же о приказывающем сделать запрещенное говорят, что он на пороге геенны.

У них наша кожа - то есть они из нашего народа, говорят на нашем языке и принадлежат нашему исповеданию (милля). Это значит, что они арабы. Ад-Давиди считает, что это значит "сыны Адама". Аль-Кабиси говорил, что это значит, что они в явном (захир) принадлежат нашему исповеданию (милля), а по внутреннему (батын) противостоят ему, поскольку "кожа" - это вообще явная сторона чего-либо, а изначальное значение этого слова - покров тела. говорили также, что в пользу того, что он имел в виду арабов, говорит тот факт, что они весьма смуглы, а цвет проявляется именно на коже. В передаче Абу аль-Асвада говорится: "Среди них мужи с сердцами дьявольскими, в людское тело облаченными". Аййад говорит: под "злом" в первый раз подразумеваются распри, случившиеся после Османа, под "благом", что после оного, имеется в виду случившееся во время халифата Омара бен Абд ал-Азиза, а под теми, среди которых "одних ты признаешь, а от других отречешься", подразумеваются правители после него, поскольку одни среди них действовали согласно сунне и по справедливости, а другие призывали к нововведениям (бид'а) и чинили несправедливость (джур). Я же скажу: очевидно, под злом подразумеваются в первом случае упомянутые первые распри, под благом - то единение (иджтима'), что случилось во время Али и Муавийи, под дахан - некоторые правители, что жили в их время, такие как Зийад в Ираке и противодействовавшие ему хариджиты, под "призывателями пред вратами геенны" - искавшие власти (мульк) хариджиты и прочие, - на это указывают его слова "не отходи от общины мусульман и имама их", то есть - [делай так] даже если тот несправедлив. Это разъясняет передача Абу аль-Асвада, [который говорит]: "...хоть бы тебе сломали хребет и отобрали имущество". Такого было немало и во время правления ал-Хаджжаджа и иных.

Не отходи от общины мусульман и имама их - то есть повелителя (амир). В передаче Абу аль-Асвада добавлено: "Слушайся и повинуйся, хоть бы тебе сломали хребет и отобрали имущество". Так же и в передаче Халида бен Субай'а у ат-Табарани: "Если видишь халифа, не отходи от него, даже если тебе сломают хребет, а если нет халифа, то беги".

233

Пусть даже тебе придется глодать - то есть даже если будешь в одиночестве глодать... А у Ибн Маджи в передаче Абд ар-Рах-мана Ибн Курта сказано: "Умереть, глодая пень, для тебя лучше, чем последовать за одним из этих"...

И так [встретить кончину] - иносказательное обозначение [приказания] держаться общины верующих и подчиняться ее правителям, даже если те допускают ослушания [Закона]. Аль-Байдави говорит: Смысл этого выражения в том, что, если на земле нет халифа, ты должен уединиться ('азль) и терпеливо пережидать невзгоды эпохи. А "глодание ствола дерева" - метонимия для переживания невзгод, ведь говорят: "Он грызет камни от боли". ...А Ибн Битал говорит: Этот хадис - аргумент для группы факихов в пользу обязательности предписания держаться [общины] мусульман и не восставать против несправедливых имамов. Ведь он назвал последнюю группу "призывателями при вратах геенны", не сказав, что "одних ты признаешь, а от других отречешься", как сказал о первых, а это может быть, только если они не придерживаются истины, и вместе с тем он приказал держаться общины. Ат-Табари говорит: В этом вопросе и в вопросе о том, придерживаться ли общины, возникли разногласия. Одни говорили, что здесь выражена обязательность этого, а под "общиной" понимается "подавляющее большинство"; да и через Абу Мас'уда от Мухаммада бен Сирина приводят его завещание, когда был убит Осман: "Держись общины, ведь Бог не даст общине Мухаммада единодушно держаться неправды". А иные говорили, что под "общиной" подразумеваются сподвижники, но не те, кто жили после них. Другие считали, что подразумеваются ученые, поскольку их Бог поставил как назидание людям, и все следуют им в делах религии. Ат-Табари говорит: На самом деле имеется в виду необходимость держаться общины, которая повинуется тому, кого единодушно признала повелителем; а кто нарушает присягу, выходит из общины. Он говорит: В другом хадисе говорится, что когда у людей нет имама и они разбиваются на партии, то не идут ни за кем в группировке и все уединяются, если могут, из боязни впасть в зло. К этому же сводится толкование того, что сказано в других хадисах, и так соединяется то, что по явному своему разноречиво. Это подтверждается и уже упомянутой передачей 'Абд ар-Рахмана бен Курта. Ибн Аби Джумра говорит: В этом хадисе выражена мудрость [попечения] Бога о Своих рабах: как наставил Он каждого в том, что

234

тому было дорого. Большинству сподвижников было важно спросить о том, каким бывает благо, дабы узнать это и передать другим, а Хузайфе захотелось узнать, что такое зло, дабы сторониться оного и стать причиной удаления его от тех, кого Бог пожелает спасти. В нем явлена необъятность мудрости пророка (да благословит и приветствует его Бог!), который каждому отвечает соответственно. Отсюда мы знаем, что кому что полюбилось, тот в том превосходит других. Далее, Хузайфе были открыты тайны, другим неведомые. Он знал имена лицемеров (мунафик) и многое из того, что должно было случиться. От него мы переняли, что благопристойность в обучении (адаб ат-та'лим) состоит в том, что ученика из всего многообразия наук стоит учить тем разрешенным (мубаха) наукам, к которым он проявляет склонность, поскольку он скорее это поймет и усвоит. А также, что все, что ведет к благу, также называется благом, и наоборот. От него мы знаем, что следует осуждать тех, кто основой (асль) религии полагает иное, нежели Писание и сунну, а их полагает ветвью той основы, ими же изобретенной. А также - необходимость отвергать неправильное (ба-тыль) и все, что противоречит пророческому руководству, даже если это будут говорить высокопоставленные и значительные люди.

Поскольку благо полагается прежде всего в следовании Закону, логичной оказывается точка зрения, согласно которой первым и главным, и в принципе достаточным благим поступком является признание единобожия (тавхид). Признание Бога, даже косвенное - в приводимом ниже хадисе оно выразилось в тайном опасении человека, - оказывается достаточным основанием для прощения. Характерно, что речь идет о заядлом злодее (это подтверждают различные редакции хадиса и комментарии), не совершившем ни единого благого поступка.

Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Однажды жил человек, доходивший до крайностей. Когда к нему пришла смерть, он сказал своим чадам: "Сожгите меня, разотрите [пепел] в порошок и развейте по ветру: как бы не взял надо мной верх Господь и не подверг такой муке, какой не знал еще никто". Когда он умер, они так и сделали. Тогда Бог приказал земле: "Собери-ка воедино все его остатки, что в тебе". Она так и сделала - и вот он пред Ним. Он спросил его: "Что подвигло тебя к тому, что ты сотворил?" И тот ответил: "Господи, трепет (хашйа) пред Тобой". И Он простил ему".

235

А другие передавали: "Страх (махафа) пред тобой, Господи" (аль-Бу-хари 3222; параллели: аль-Бухари 6952, Муслим 4949, 4950, ан-Насаи 2052, Ибн Маджа 4245. Характерно начало этого хадиса у Ибн Ханба-ла (7697): "Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Один человек, живший прежде вас, не сотворил никакого блага, кроме утверждения единобожия (тавхид)"...").

Комментарий ("Фатх аль-бари" Ибн Хаджара аль-Аскаляни):
Однажды жил человек, доходивший до крайностей - ранее в хадисе Хузайфы говорилось, что он был грабителем, а в варианте, что в книге "ар-Рикак" (раздел "ас-Сахиха" аль-Бухари. - Л.С.) - что поступал плохо, и там же - что он не сделал ни одного доброго дела. Там с Божьей помощью мы и расскажем о разногласиях по поводу трактовки этого пересказа. А в хадисе Абу Саида говорится: "Человек, живший прежде вас".

Сожгите меня, разотрите [пепел] в порошок и развейте - в хадисе Абу Саида говорится: "По приближении - то есть по приближении к нему смерти - он сказал своим чадам: "Каким отцом был я вам?" Те ответили: "Лучшим отцом". Он сказал: "Но я не сделал никакого добра. Если я умру, сожгите меня, разотрите в порошок и развейте""...

Как бы не взял надо мной верх Господь- ...аль-Хитаби говорит: Толкование этих слов может показаться трудным. Ведь кто-нибудь может спросить: Как же Он простил этому человеку, когда тот отрицал воскрешение и способность [Бога] оживить мертвых? Ответ тут такой: он не отрицал это, но был в неведении об этом. Вот он и решил, будто таким образом он не будет воспроизведен и сможет избежать наказания. А вера его выявилась вполне его признанием в том, что сделал он это из страха пред Богом. Ибн Кутайба говорил: Некоторые мусульмане могут ошибаться по поводу каких-то атрибутов [Бога], но на этом основании их не объявляют неверующими. Но это опровергает Ибн аль-Джавзи, когда говорит: Согласно консенсусу (иттифак), отрицание (джахд) им могущества [Бога] является неверием. Но говорили, что смысл этих его слов - "как бы Бог не стеснил меня" или "как бы мне избежать этого"... Вероятно, этот человек сказал это в спешке и в состоянии сильного страха, - так известный муж ошибся, сказав "Ты мой раб, а я твой господь". А может быть, в "кадара" из "ла-'ин кадара 'алаййа рабби" была двойная буква даль, а значит, он сказал: "Мне написано на роду", то есть - написано на роду испытать муку.

236

А может, дело было так, что он утверждал Творца, но жил в эпоху вялости (заман ал-фатра) и не знал всех условий настоящей веры. Скорее всего, правы те, кто говорит, что он сказал это в замешательстве, под влиянием страха, так что потерял голову и сам не знал, что говорит, но вовсе не имел в виду на самом деле то, что сказал, поскольку был подобен тем, кто вне себя и не отвечает за свои слова. А самое далекое от истины - мнение тех, кто говорит, что согласно Закону неверующий мог получить прощение [Бога].

Тогда Бог приказал земле: "Собери-ка воедино все его остатки, что в тебе". Она так и сделала - в хадисе Сальмана аль-Фариси, что передает Абу 'Авана в своем "ас-Сахихе", сказано: "Бог сказал ему: Будь! - И он возник, быстрее, чем мгновение ока". Все это, как говорил Ибн Акиль, возвещает нам о том, что произойдет в День Воскресения. Не правы те, кто считает, будто говорил дух того человека, поскольку это не соответствует Его слову "и собрал его Бог", ведь подвигать и разъединять можно именно тело, и именно оно будет собрано и воспроизведено при воскрешении:

А другие передавали: "Страх (махафа) пред тобой, Господи" - Абд ар-Раззак так передал со слов Му'аммира, и так передает это Ахмад [Ибн Ханбал]. В хадисе Абу Саида сказано "страх", а в хадисе Хузайфы "трепет".


§ 2. УТИЛИТАРИСТСКАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ НАМЕРЕНИЙ-И-ДЕЙСТВИЙ

Бинарная классификация

Как уже говорилось, намерение означает устремленность к конкретной цели, получающую выражение в непосредственном действии. Все многообразие таких целей может быть охвачено в единой классификации, опирающейся на понятия "польза" (манфаа) и "вред" (дарар), которые близки или тождественны категориям "благо" и "зло", как они описаны в предыдущем параграфе. Цель любого поступка состоит в привлечении пользы или удалении вреда, и только если действователь имел в виду одно из двух, поступок является ненапрасным. "Избегай вреда и плохого, старайся действовать на пользу" составляет общеизвестный, универсальный и нормативный для мусульманской культуры регулятив поступков.

237

Четырехуровневая классификация

Бинарная классификация может быть усложнена, если каждую из категорий рассматривать в двух аспектах, актуальном и потенциальном: во-первых, как уже имеющееся у действователя, и, во-вторых, как то, что он не имеет, но может получить.

Так поступает Абу Хамид аль-Газали (1058-1111), который в "Воскрешении наук о вере" ("Ихйа улюм ад-дин". Т. 4. С. 228) делит все цели на четыре категории. Поступок может быть направлен на снискание чего-то, чем действователь не обладает, т.е. на обретение полезного. Он может иметь целью сохранение того, что действователь уже имеет, как, например, скапливание богатства и его охрана от растраты. Характеристика такого действия как имеющего целью "удержание полезного" не означает похвалы скупости. Напротив, в мусульманской этике скупость осуждается, а щедрость относится к числу одобряемых качеств. Порицаемую скупость можно отличить от похвального стремления к накоплению по универсальному критерию различения плохих и дурных качеств. Скупость вызывает неправильное намерение, т.е. такое, которое ведет к действиям, вредный результат которых перевешивает их пользу, тогда как стремление к накоплению вызывает правильное намерение, служащее формированию полезного, а не вредного действия. Сравнение и взвешивание вредных и полезных последствий и определение их баланса позволяет отделить правильное от неправильного в каждой конкретной ситуации, и одно и то же действие в зависимости от контекста может быть оценено по-разному. Далее, поступок бывает направлен на предотвращение вреда, который еще не настиг действователя и от которого он хочет охранить себя. Так действует, например, тот, кто, избегая встречи с разбойниками или дикими зверями, тем самым предотвращает их нападение. Вот почему опасливость относится к числу состояний души, формирующих правильное намерение, и мусульманская этика расценивает в качестве неправильного стремление проявить безудержную отвагу и не уклониться от столкновения с опасностью, когда в таком столкновении нет никакой пользы. Наконец, действие может преследовать цель устранить уже настигший человека вред, что проявляется, к примеру, в действиях больного, ищущего излечения.

Сложность классификации возрастает, если каждый ее элемент рассматривать как знание различных степеней истинности. В классической арабо-мусульманской мысли было принято делить знание на три уровня: "уверенность" (якын), "мнение" (занн) и "сомнение"

238

(шакк). Первое не допускает противоположность себе, второе допускает ее как равновероятную, третье - как более вероятную. В соответствии с этим делением каждая из четырех категорий разделяется на "несомненный", "вероятный" и "мнимый" подвиды. Такая классификация предполагает, что некий внешний наблюдатель способен оценить намерения человека если не абсолютно объективно, то во всяком случае более объективно, чем он сам. Действователь может считать некоторую цель безусловно приносящей пользу, но с позиции более полного знания эта польза будет выглядеть только вероятной или даже мнимой: так, мнимую пользу ищет тот, кто увлечен играми (см. гл. III, § 2, п. 2).