Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
Новое Время

Глава VI. На пути к историческому

пониманию морали

3. ФЕЙЕРБАХ

Историческое значение этики немецкого философа Людвига Андреаса
Фейербаха (1804- 1872), как и в целом его философии, состоит в решительной
критике религиозной и идеалистической теории морали, создании
материалистически ориентированной этики, которая рассматривает человека
как деятельную родовую сущность, или, говоря иначе, как деятельное и
предметное общественное существо. Именно в этом заключается та линия
фейербаховского мышления, которая ведет к историческому материализму. Она
в свою очередь является продолжением просветительской этики сенсуализма, в
особенности Гельвеция, уже содержавшей в зародыше тенденции
антропологического принципа.
Фейербах не до конца последователен в проведении своего
антропологически-материалистического принципа. Общественно деятельная
сущность человека получает в рамках антропологического материализма лишь
частичное выражение.
Поэтому в фейербаховской этике теоретически прогрессивное
антропологически-материалистическое начало отягощено заметным грузом
натуралистического материализма, который также восходит к просветительской
этике XVIII в.; Фейербах в этом случае остается на точке зрения
изолированного индивида, понимает человека как чувственно-природное
существо, субъект для него оказывается, говоря словами К. Маркса,
совокупностью "отдельных индивидов" в "гражданском обществе" (1, 42, 263).
Всю этику Фейербаха пронизывает противоречие между антропологическим
принципом, определявшим новую, более высокую форму фейербаховского
материализма по сравнению с натуралистическим материализмом XVIII в. и
механистическим материализмом XVII в., и закрытой для историзма
сенсуалистической компонентой.
И тем не менее основательная критика религии и идеализма как
господствовавшей традиции в подходе к морали является важным этапом
истории этики, ибо и в этом пункте Фейербах пошел дальше
сенсуалистического материализма XVIII в. Этика занимает в философии
Фейербаха центральное место, что было продолжением традиции европейского
Просвещения и в то же время чем-то относительно новым.
Начиная с Возрождения ни на одном этапе классической буржуазной
философии (метафизика XVII в., Просвещение, трансцендентальный идеализм
Канта и Фихте, абсолютный идеализм Шеллинга и Гегеля) не было философской
системы, теоретическим ядром которой была бы этика.
В этом смысле можно сказать, что фейербаховская этика является концом,
самокритическим завершением всей классической буржуазной философии.
Этическая проблематика пронизывает все произведения Фейербаха, ибо она
составляет базис, на котором строится вся критика религии и идеализма.
Фейербах намеревался (в 60-х годах XIX в.) суммировать свое философское
мышление в форме систематической этики. Но он не смог этого сделать из-за
роковой изоляции и тяжелых жизненных обстоятельств. Кроме того, Фейербах
вообще склонялся к афористической форме изложения, что больше
соответствовало духу абстрактного антропологического принципа. Из
запланированного произведения по этике Фейербах опубликовал в 1866 г.
пятнадцать плохо связанных между собой глав под названием "О спиритуализме
и материализме, в особенности в отношении к свободе воли".
Это важнейший этический текст Фейербаха. К нему примыкают также
выдержки из переписки и наследия Фейербаха, изданные в двух томах К.
Грюном в 1874 г.
Этику Фейербаха нельзя понять в отрыве от его атеизма.
Религия понимается им не так, как атеистическим Просвещением XVIII
столетия, - как искаженная форма знания, возникшая при примитивных
общественных условиях и затем использованная деспотической государственной
властью и лживой кастой священнослужителей в качестве средства духовного
закабаления масс, что в общем-то было верно, хотя и не отражало сути
процесса. Фейербах видит в религии отчуждение, фантастическое родовое
сознание, отчуждение чувственного начала человека как социального и
исторического существа. Общественно-практическая сущность человека в
философии Фейербаха предстает как эмоциональное отношение индивидов, их
взаимная потребность ощущать и гарантировать свою социальную одинаковость,
равенство.
Религия - это и есть моральность в отчужденной форме, подобно тому как
спекулятивный идеализм является отчуждением рациональной потенции
человека. Поэтому моральная проблематика вполне естественным образом
присутствует во всех сочинениях Фейербаха по критике религии,
составляющих, как известно, основную часть его творчества.
Фейербаховские размышления о морали начинаются уже с "Мыслей о смерти и
бессмертии" (1830) - первого произведения философа, содержавшего критику
религии с позиций гегельянского идеалистического пантеизма и закрывшего
ему путь в университеты. Он продолжает их во многих разделах
историко-философских произведений, прежде всего в четвертой ("Религия и
мораль") и пятой ("Самостоятельность морали") главах "Пьера Бейля" (1838),
в большой рецензии "Рассуждения о понятии нравственного духа" из
"Галльских летописей" (1839), в соответствующих главах "Сущности
христианства" (1841) ("Сущность человека", "Бог как моральная сущность");
следует упомянуть также некоторые разделы "Предварительных тезисов"
(1842), "Основ философии будущего" (1843) и, наконец, отмеченное
теоретическим радикализмом сочинение "Сущность веры в духе Лютера" (1844).
За призраком спиритуализированного человека Фейербах наконец вновь
увидел человека действительного. Это еще не был конкретно-исторический
человек, но это уже был предметно-чувственный человек. Фейербах решительно
порывает с идеалистической традицией и отказывается отождествлять понятия
человека и самосознания, так как, по его справедливому мнению,
самосознание старых философов оторвано от человека, от реальности. Новая
философия имеет дело с живым, чувственным человеком, к сущности которого
принадлежит также тело, и прежде всего тело. Это возвращение Фейербаха к
действительному человеку из крози и плоти было подлинной духовной
революцией, о которой Ф. Энгельс написал: "Тогда появилось сочинение
Фейербаха "Сущность христианства". Одним ударом рассеяло оно это
противоречие (между идеализмом и действительностью. - Авт.), снова и без
обиняков провозгласив торжество материализма. ...Надо было пережить
освободительное действие этой книги, чтобы составить себе представление об
этом. Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами" (1,
21, 280-281).
Фейербах преодолел младогегельянский атеизм и левогегельянскую критику
спекулятивной философии благодаря тому, что увидел в религии и философии
некий скрытый смысл. Религия и идеалистическая философия являются
выражением исторической ситуации, когда человек лишен возможности
свободного применения своих сущностных способностей. Родовые свойства
(эмоции, мышление) человека оказались отчужденными от него и
противопоставленными ему в качестве самостоятельных, враждебных и властных
сил (бога, объективной идеи). Цель Фейербаха состояла в том, чтобы путем
материалистического разрушения христианской религии и гегелевской
философии способствовать преодолению раздвоенности, самоотчужденности
человека.
Это была сильная сторона философии Фейербаха, означавшая революцию в
теории и имевшая прогрессивный исторический смысл. Эта концепция гуманизма
была теоретически самым глубоким выражением буржуазного радикализма на
немецкой почве, а рассмотренная историко-философски, она является
завершающим критическим итогом всей классической буржуазной философии.
Фейербах показывает принципиальное единство христианской религии и
предшествующей классической буржуазной немецкой философии - и то и другое
базируются на идеализме. При этом в философии Гегеля он видит завершение
теоретической традиции, которая постоянно, как он выражается, смешивает
субъект и предикат. До сих пор человек понимался как реализация духовной
субстанции, теперь же следует рассматривать естественного человека с его
родовыми свойствами как центр, творческое начало, созидающее самого себя
вместе со всеми идеалистическими и религиозными предрассудками.
Свою антропологическую критику христианства Фейербах расширяет до
критики спекулятивной философии вообще, под которой он понимает
идеалистическую линию, берущую начало с декартовского тезиса "Cogito, ergo
sum". Он рассматривает, и вполне оправданно, пантеистическую тенденцию
классической буржуазной философии (в особенности философию Спинозы) как
косвенное преодоление спекуляции в рамках самой же спекуляции. Фейербах
видит в своем антропологическом материализме конечную точку и отрицание
предшествующей философской традиции. Он стремится преодолеть всю
предшествующую философию как превращенное сознание о мире и поставить на
ее место осознание реальным человеком природы и характера своих родовых
возможностей.
Фейербаховское понятие человека - абстрактное понятие, и в этом его
слабость. Оно исчерпывается постулатом действительного, целостного
человека. Человек, изображаемый Фейербахом, является практическим, живым
только по названию. В действительности, конечно, это не
конкретно-исторический человек, а изолированный человеческий индивид,
рассмотренный гносеологически, в аспекте эмоциональности и рациональной
познавательной способности. Единственная гуманная практика, которую знает
Фейербах и в рамках которой его концепция возвращения к человеческой
сущности получает развернутое понятийное оформление, имеет духовную
природу. Это - философское преодоление христианства и гегельянства. В
целом он видит только религиозное и философское, но не политическое и
экономическое отчуждение. И фейербаховская перспектива преодоления
отчуждения полностью обходит стороной политическую и экономическую области
жизни.
Именно из-за абстрактного характера понятия человека, в котором индивид
берется вне его материальной деятельности. Фейербах остался лишь на
подходах к диалектике-материалистическому пониманию человека. Выуженное из
гегелевской спекуляции представление о сущности человека толкало к тому,
чтобы сосредоточить внимание на различиях человека и животного, а также
человеческого индивида и человеческого рода. Конкретное, многослойное,
подвижное человеческое общество у Фейербаха сужается и обедняется до
глухой общности, которая не является результатом исторического развития, а
представляет собой антропологическую заданность. Социальный характер
человеческой жизни исчерпывается духовно-нравственной, к тому же
частноограничекной коммуникацией между Я и Ты. Фейербах в сущности
ограничивается только тем, что негативной, если можно так выразиться
антропологической, утопии, каковой, с его точки зрения, является понятие
бога, он противопоставляет абстрактную этическую утопию межчеловеческой
гармонии и требование соответствовать понятию человека.
Преодоление теологии в его антропологии является формальным, Фейербах
не видит реальной исторической практики отрицания религии. Неисторическое
отрицание религии, рассматривающее ее в абстрактной сущности (отчуждение
человеческой сущности) и завершающееся ее формальным сведением к
антропологии, заключает ту опасность, что религия будет продолжать играть
для человека существенную роль, но теперь уже как антропологическая
религия человека вместо теистической религии бога. Представления о
реальных изменениях, которым должен подвергнуться религиозно отчужденный
человек, чтобы стать человеком свободным, коммунистическим, мелькают у
Фейербаха случайно и не имеют концептуального обоснования. Ясно сознавая
эту ограниченность фейербаховского материализма, нельзя все же забывать
его значительный прогресс по сравнению с натуралистическим материализмом и
его действительную тенденцию к материалистическому пониманию общественной
сущности человека. Эта тенденция прежде всего выразилась в фейербаховском
понятии человека как родовой, или универсальной, сущности.
Натуралистический материализм исходил из того, что человек стоит в ряду
других живых существ, отличаясь от них незначительными количественными
характеристиками, являясь своего рода механическим агрегатом. По Фейербаху
же, человек как род есть возвышение особых, ограниченных природных существ
до универсального природного существа, для которого весь универсум
становится предметом познавательного стремления. Он отталкивается от
верной мысли классического немецкого идеализма о несводимости человека к
природным процессам и пытается придать ей реально-материалистическую
форму. Как спекулятивное понятие природных эмоционально-духовных
познавательных способностей человека, так и спекулятивную
субъект-объектную диалектику он последовательно заменяет отношением
человеческого субъекта и объекта: Я и Ты. Он пытается включить в
материалистическую теорию великое достижение идеалистической философии от
Канта до Гегеля - диалектику опредмечивания. "Сущность человека
заключается только в общности, в единстве человека с человеком - единстве,
которое, однако, основано на реальности различий между Я и Ты" (84, 9,

338-339).

Антропологическое обоснование материализма у Фейербаха выражает прежде
всего его стремление понять человека и материалистически, и как
общественное существо. Мысль, что совпадение субъекта и объекта становится
действительным только в чувственном созерцании человека человеком, в
отношении человека к человеку, явилась эпохальным достижением
материалистической теории. Фейербах говорит, что мы воспринимаем, ощущаем
не только физиологические, чувственные впечатления от природных предметов,
но и социальные проявления человеческого существа, возвышенный голос любви
и мудрости. Натуралистический материализм, эмпиризм, по его мнению,
забывают, что важнейшим, существеннейшим чувственным объектом для человека
является сам человек. Здесь речь идет прежде всего ке о физиологической, а
о "социальной" чувственности, т. е. по сути дела об общественном характере
человеческой сущности. Фейербах ищет общественные отношения человека к
человеку в "чувственной" области, стремится понять их материалистически, а
не просто сенсуалистически. Тезис, согласно которому высший и последний
принцип философии есть единство человека и человека, был существенной
подготовительной фазой преодоления классической немецкой философии на пути
к историческому материализму. К. Маркс видел значение Фейербаха в том, что
он включил в материалистическую философию в качестве основного принципа
отношение человека к человеку, общественное отношение. Поэтому он и назвал
фейербаховский материализм истинным материализмом.
Материалистическая трезвость фейербаховского понятия человека
обнаруживает себя также при рассмотрении эгоизма. Преимущество Фейербаха
перед евдемонизмом предшествующей материалистической философии состоит в
том, что он эгоизм, себялюбие выводит далеко за границы
индивидуалистического самосохранения. Эгоизм для него не корысть, выгода,
а стремление индивида присвоить себе богатство человеческих сил,
опредмеченных в искусстве, науке, всех других общественных формах
деятельности. Он представляет собой приведение в действие собственно
человеческих стремлений, потребностей, способностей. Фейербаховский
"человеческий эгоизм", включающий в себя социологические параметры и
призванный заменить понятие привычного частного эгоизма, несмотря на свою
крайнюю абстрактность, выражает движение в направлении материалистического
понимания человека.
В этом смысле весьма многозначительна мысль философа о том, что
существует не только одиночный, индивидуальный, но и групповой,
национальный, классовый эгоизм, - мысль, которая по справедливости была
оценена В.И.Лениным как зачаток исторического материализма (см. 2, 29, 57).
Свою этическую позицию Фейербах вырабатывает в ходе целеустремленной
критики идеалистического понятия субъекта. "Кант в противоположность своей
теоретической философии в философии практической сделал предметом и
определяющим основанием воли голую форму закона"
(84, 11, 69). Фейербах видит коренной недостаток кантовской этики как
раз в том, что в ней воля изображается в качестве особой способности,
отличной от чувственных стремлений.
Отвергая кантовскую "чистую волю", это моральное начало в человеке,
соответствующее безусловному моральному закону, Фейербах говорит: "Воля
есть самоопределение, но внутри определения природы, не зависящего от воли
человека"
(84, 11, 69). "Все спекуляции о праве, воле, свободе, личности без
человека, вне, а тем более над человеком есть спекуляция без реальности"
(84, 9, 262). Поэтому кантовская "чистая воля есть пустая тавтология вещи
в себе", ибо здесь подразумевается полное "очищение" воли от "всех
определений и условий действительного человеческого существа" (84, 11, 99).
Фейербах в истолковании понятия субъекта противопоставляет себя не
только Канту, но и Фихте, и Гегелю, и Шопенгауэру. Идеалистической
традиции, сводящей субъекта к внутренней, интеллектуальной или волевой
способности, он противопоставляет чувственно-материального человека,
немыслимого без материально-предметной действительности, с которой он
вступает в отношение. Никакого субъекта без объекта - таков
материалистический тезис Фейербаха. Это еще не человек в его
историко-материалистическом понимании, производящий и воспроизводящий свою
материальную жизнь, но он всеми нитями своего существования привязан к
миру: он имеет потребности, ощущает, желает и только на этой естественной
основе думает.
Фейербаху сослужило хорошую службу то, что он должен был бороться с
идеалистической субъект-объектной диалектикой Фихте и Гегеля. Сама логика
этой борьбы толкала его к материалистическому осмыслению деятельности.
"Это и есть основной недостаток идеализма, что он ставит и решает вопрос
об объективности и субъективности, о действительности и недействительности
мира только с теоретической точки зрения" (84, 11, 173 - 174). Но
действительность, однако, есть прежде всего объект действия, хотения, так
как сам человек есть изначально материальное существо, он находится и
живет в материальной действительности. Власть желаник, с которой человек
присваивает или отвергает какой-то предмет, есть в то же время власть
этого предмета над ним.
Сущность объекта становится границей воли субъекта. Фейербах пишет: "Я
и Ты, субъект и объект, различные и неразделимо связанные, есть истинный
принцип мышления и жизни, философии и физиологии" (84, 11, 181). Деятельно
включенный в природу человек, который является существом, раскрывающим
себя в родовом отношении "Я - Ты", в общественной связи, это и есть,
согласно Фейербаху, материалистический, рациональный смысл фихтеанской и
гегелевской диалектики субъекта и объекта.
Фейербах показывает социальный характер принципа чувственности, что,
впрочем, уже было намечено у Локка и Гольбаха, но прежде всего у
Гельвеция. Каждый человек есть чувственное существо в том смысле, что он
для раскрытия своей чувственности нуждается в другом человеке.
Формируя основной антропологически-материалистический принцип своей
этики, Фейербах пишет: "Объектами чувств служат не только "внешние"
предметы. Человек дан самому себе только чувственно. Он сам себе предмет в
качестве чувственного объекта. Тождество субъекта и объекта - лишь
абстрактная мысль в самосознании., оно может стать истиной и
действительностью только в чувственном созерцании, которое человек
получает от человека" (69, 1, 189 - 190).
Благодаря этому общественному принципу, которым обогащается
материализм, новое звучание приобретают традиционные понятия
сенсуалистической этики, сохраняемые Фейербахом. Речь прежде всего идет о
понятиях самосохранения и стремления к счастью. Этика Фейербаха - не этика
долга и доброй воли, а материалистическая этика счастья.
Это обосновывается Фейербахом в развернутой полемике против
идеалистического понятия воли у Канта и у Гегеля.
Он показывает, что идеалистическая теория свободы воли не выдерживает
критики при рассмотрении даже такого, казалось бы, неотразимого
доказательства, как самоубийство.
Самоубийство никак нельзя считать фактом произвольным, беспричинным.
Решение уничтожить собственную жизнь проистекает не из свободы по
отношению к естественным фактам и ощущениям собственного существования. В
его основе лежат большей частью именно материальные, чувственные факторы,
делающие невыносимым дальнейшее продолжение жизни.
Скрыто содержавшийся в натуралистическом материализме принцип равенства
Фейербах возвышает до последовательного буржуазного демократизма,
включающего также моменты социального и материального равенства (вспомним,
что сам он под конец жизни, в 1870 г., вступил в Германскую
социал-демократическую партию). Он этически санкционирует стремление к
счастью, необходимость удовлетворения чувства приятного, удовольствия, как
и отрицание противоположных чувств, которые рождаются вместе с человеком и
уходят вместе с ним, неотделимы от его существования.
Для него "добро есть утверждение, а зло - отрицание стремления к
счастью" (84, 11, 76). Этот тезис вполне соответствует высшему принципу
Фейербаха: "...материализм есть единственная солидная основа морали" (84,
11, 111).

Основное внимание Фейербаха направлено на то, чтобы избежать
индивидуалистических выводов, которые до него всегда делались из признания
материального, чувственного индивида с его требованием счастья. Сенсуализм
XVIII в. по большей части стоял на позициях индивидуализма, и это несмотря
на то, что уже критически настроенные теоретики XVII в., например Гоббс и
Спиноза, рассматривали катастрофические следствия разгула эгоистической
чувственности буржуа в качестве кардинальной проблемы этической теории.
Локк и Смит, Вольтер и Гельвеции видят, впрочем, хотя и не в столь
драматичной форме, те стороны буржуазного эгоизма, которые действуют на
общество разрушающе, вместо того чтобы вносить в него гармонию и
способствовать расцвету. Первые трое из перечисленных мыслителей
противопоставляют этому религию и религиозную санкцию морали. Гельвеции,
который развивает сенсуалистический индивидуализм на последовательно
атеистической основе, полагает, что у индивида, движимого разумным
себялюбием, всеобщий общественный интерес может получить преобладание над
честолюбивыми стремлениями, и поскольку на бога надеяться не приходится,
то свои оптимистические конструкции философ хотел бы вручить твердой,
организующей силе авторитарного государства, власти чиновников в рамках
просвещенной конституционной монархии. Увы, это факт истории философии:
просветительство в этике редко обходилось без чиновников.
Для Фейербаха, современника революции 1848 г., были исключены как
простая апология буржуазного индивидуализма, так и мысль о религиозных или
государственных гарантиях всеобщего интереса. Это ставило перед этической
теорией задачу углубления и изменения основополагающего понятия
материалистической этики, понятия счастья. Задача умерения свободного
индивидуального интереса и такого истолкования человека, при котором
индивид своей деятельностью возвышает себя до родовой сущности, требует, с
точки зрения Фейербаха, рассмотрения человека как общественного существа.
Фейербах вводит в теорию общественное измерение путем придания большего
значения чувственной основе человека вообще и путем изменения понятия
стремления к счастью в частности.
Стремление к счастью в его интерпретации уже более не является
материально-чувственным фактом, как это было у Гольбаха, Гельвеция, вообще
у любого последовательного натуралистического материалиста. Фейербах,
впрочем, не отбрасывает материально-чувственную предпосылку эмоционального
уровня человеческого поведения, что вообще невозможно для материалиста,
поскольку он остается материалистом. Но это действительно только
предпосылка, исходный пункт. По сути же стремление к счастью, вообще
эмоциональность человека становятся в его этике общественным фактом.
Чувственность индивида есть прежде всего его ощущение другого человека.
Человек прежде всего нуждается в чувстве, которое бы утверждало другого
человека.
Фейербах с новой стороны раскрывает понятие любви.
Он видит в любви неистребимое стремление человека к солидарности и
равенству. Индивидуальное стремление к счастью исключает счастье другого и
вообще счастье других людей. Эту мысль Фейербах заимствует не из
натуралистического натурализма, а из пантеистической традиции, что
явствует, например, из такого высказывания: "В чем ином может состоять
задача морали, как не в том, чтобы с помощью знаний и воли возвести до
уровня закона человеческого мышления и действия единство собственного и
чужого счастья, которое заложено в природе вещей, в самой общности воздуха
и света, воды и земли?" (84, 11, 78). Антропологически-историческое
понимание любви было шагом вперед, и шагом принципиальным. Совершенно прав
Фейербах, рассуждая о дуализме кантовской этики, что нравственный закон и
в самом деле будет находиться в состоянии войны со стремлением к счастью,
"если счастье состоит только в обмане, воровстве и убийстве" (84, 11, 79).
Но в том-то и дело, что человек с самого начала является общественным
существом, Я связано с Ты, и потому желание счастья другому для него столь
же органично, как и желание счастья себе.
Этический принцип антропологического материализма имеет в виду иные
социальные силы, чем материалистические просветители XVIII в. Вместо этики
успеха крупной буржуазии, содержавшей черты аристократической этики
наслаждения, у Фейербаха получают выражение моральные настроения
мелкобуржуазных слоев. Маркс заметил это сразу с опубликованием лучших
сочинений Фейербаха в начале 40-х годов, означавших действительное - и
последнее - достижение классической буржуазной философии, и он назвал
фейербаховский "реальный гуманизм" теоретическим базисом философского
коммунизма.
Фейербаховская этика, итог долгой теоретической традиции буржуазной
философии, прочно связана с пантеистически-материалистической линией этой
философии; в своей социальной нацеленности, в исторической тенденции она
уже выходит за буржуазный классовый горизонт, не возвышаясь, однако, до
уровня идеологии пролетариата. Как сам Фейербах оставался радикальным
политическим демократом, так и его мелкобуржуазно-демократическая этика
выражала ход мысли утопического социализма в его фурьеристской и
вейтлинговской версии, а не в версии К. А. Сен-Симона.
Плебейские корни своего материалистического понимания субъекта Фейербах
формулирует очень ясно. Обоснование и защиту материальной этики счастья в
противоположность стоической и трансцендентальной этике внутренней
убежденности, неизбежно включающей аскетическое начало, он связывает с
общественными притязаниями четвертого сословия, бедных плебейских и
мелкобуржуазных масс. "Разве нет бесчисленного количества людей, которые
счастливы, если у них есть ежедневная пища, просто кусок хлеба? Разве
стремление к счастью, даже если оно недобровольно, не является столь же
хорошим, как и долг стоика? И не является ли у этих людей, которые
составляют лучшую часть (Majoritat) человеческого поколения, хлеб, предмет
их стремления к счастью, также предметом их долга, их гражданской и
моральной деятельности? Разве эти люди поэтому аморальны? Тогда мораль
есть дело только хорошо обеспеченных и высокопоставленных, которые,
поскольку их благополучие заранее гарантировано, уже удовлетворили
стремление к счастью, имеют достаточно досуга, чтобы отделить мораль от
досуга и сделать ее для себя предметом своего мышления" (84, 11, 81).
Вообще в истории этики те течения, которые выражали моральное сознание
угнетенных классов, как правило, находились в оппозиции к этическому
интеллектуализму, апеллировали к живому, конкретному человеку с его
притязаниями на счастье и равенство, придавали центральное значение
понятию любви. Именно на этой эмоционально-освободительной ноте в лице
Фейербаха завершается домарксистская этика. Этика чувства, эмоциональной
солидарности, любви, обоснованная материалистически, направлена против
классового угнетения, социального неравенства. Чувство в отличие от
спекулятивного интеллекта не может обмануть себя, оно подобно той
француженке, которая очень удачно, но без любви вышла замуж и со слезами
на глазах говорила священнику, пытавшемуся утешить ее: "Я знаю, что я
счастлива, но я не чувствую этого".
Социальный пафос материалистической этики чувства Фейербаха хорошо
просвечивает в характеристиках религии как фантастического родового
сознания, превращенной мечты о моральной жизни. Фейербах как мыслитель и
человек нацелен на такое общественное состояние, при котором совместная
солидарная жизнь не является результатом политико-юридической
репрессивности, а вырастает из непосредственного стремления людей
навстречу друг другу, из чувства моральной ответственности в условиях
действительной свободы и социального равенства. Критика общественного
насилия, охраняющего социальные привилегии и классовое господство, вообще
свойственная материалистически ориентированным теориям морали, доведена до
поиска путей коммунистического освобождения человечества. И это одна из
решающих причин, в силу которых Людвиг Фейербах в области этики, как и
материализма в целом, является последним представителем классической
буржуазной философии и непосредственным предшественником Карла Маркса и
Фридриха Энгельса.


* * *


Во введении мы сформулировали тезис, что домарксистская этика
представляет собой целостное идейное образование.
Теперь можно уточнить, что это - развивающаяся целостность. История
домарксистской этики есть процесс постоянного углубления в сущность
морали. Основные вехи этого процесса можно резюмировать в следующих
определениях:
мораль а) является особой - долженствовательной - проекцией единого
общекосмического принципа; б) принадлежит миру культуры, представляет
собой общественное (непркродное) отношение между людьми, является
оптимальным воплощением "второй" - изменчивой, самосозидательной - природы
человека; в) характеризует личность с точки зрения ее способности к
человеческому общежитию, к гармоническим отношениям с другими людьми,
предстает в качестве совокупности добродетелей, выражающих совершенство
человека как общественного существа; г) есть особый, высший уровень
внутренней детерминации, имеющий своим содержанием отношение к фактически
практикуемому образу жизни, реальным мотивам и ценностям, ее можно назвать
ценностью ценностей, мотивом мотивов; д) совокупность абстрактных,
надындивидуальных, общезначимых, безусловных норм поведения, которые
задают универсальную - всечеловеческую - связь между людьми и существуют в
форме идеальных ориентиров, эталонов поведения.
Эти определения морали, выработанные в эпоху античности и
средневековья, были дополнены в Новое время пониманием того, что мораль е)
есть единство добродетелей и норм, совпадение индивида и рода, человека и
человечества; это такое качество человеческих индивидов, благодаря
которому они могут развернуть себя в солидарную ассоциацию, или такое
качество общественных отношений, благодаря которому каждый индивид
способен безгранично развить свои человеческие качества; ж) исторически
изменяется, самоопределяется и самоизолируется от мира в ходе отрицания
порочных общественных нравов и возвращается в предметную действительность,
по мере того как последняя наполняется моральным смыслом.
Наряду с этими плодотворными обобщающими характеристиками морали
домарксистские философы высказали глубокие, еще в полной мере не освоенные
современной теорией мысли и по многим другим конкретным этическим
проблемам, оставив поистине необъятное идейное богатство.
Их наследие не исчерпывается теоретическими достижениями, они внесли
также определенный вклад в развитие самой нравственности. Жизнь их в
большинстве случаев была уроком высокого служения людям. Великие этики
прошлого понимали свою научную деятельность как миссию.
Отличаясь предельной честностью анализа и сознанием чрезвычайной
важности исследуемых ими проблем, они были живой, беспокойной совестью
эпохи. Тяжесть нравственных решений они проверяли на опыте собственной
биографии и часто платили за убеждения самой дорогой ценой.
Жизненные подвиги Сократа и Джордано Бруно имеют в истории
нравственности не меньшее значение, чем их теоретические взгляды в истории
этики.
Достижения домарксистской этики несомненны. И все-таки если взять
основную проблематику, которувэ она решала, то ее итог, обнаружившийся
именно в Новое время, может показаться разочаровывающим. В самом деле,
глубоко обосновав, что мораль есть, с одной стороны, общественная связь
между людьми, а с другой - самоосуществление индивида; абсолютный закон и
максима индивидуальной воли; безусловное подчинение общему и личностная
автономность выбора; долг и склонность; всеобщая воля и совесть; признав,
что эти разнонаправленные характеристики должны совпасть между собой,
образовать конкретное единство, то сходство расходящихся линий, которое
называется гармонией, домарксистская этика не смогла дать теоретической
модели такого совпадения, единства, гармонии. Этот отрицательный
результат, может быть, следует признать самым ценным приобретением
этической мысли прошлого, ибо он явился суровым приговором той
действительности, которую этика изучала, т. е. действительности классового
общества, фактическим признанием ее моральной бесперспективности.
Если философы не смогли примирить мораль с жизнью, а этику с политикой,
экономикой, то это потому, что они в самом деле были непримиримы:
общественные нравы, вытекающие из отношений собственности и эксплуатации
человека человеком, из реальной экономики, реальной политики, были
бесконечно далеки от добродетели, а добродетель, существующая как
абстрактный закон, как голос, затерявшийся в неведомых глубинах
человеческого сердца, практически осуществлялась в виде отдельных
героических актов.
Негативный итог истории этики стал позитивной задачей - требованием
коренной переориентации этической теории, и ее методологических оснований,
и идеологических перспектив. Такая переориентация осуществилась в двух
направлениях - восходящем и нисходящем. Восходящая линия представлена
диалектико-материалистической теорией морали, нисходящая - современной
буржуазной этикой.