Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
Новое Время

Глава III. Разум против хаоса страстей

XVII век является по преимуществу веком рационалистической этики,
которая исходит из убеждения, что только человеческий разум может стать
источником и основой нравственного порядка. Мораль - не трансцендентная
сущность, предзаданная человеку, а состояние самого человека как
разумного, мыслящего существа. Эта установка означала, что этика Нового
времени окончательно освободилась от средневекового мышления, сбросила
религиозную оболочку и выработала свою собственную теоретическую основу.
То, что считалось прерогативой и привилегией бога, - ответственность за
нравственный порядок в мире, честь и бремя решений относительно целей,
смысла человеческой жизни - берет на себя разум.
Этику XVII в. нельзя понимать как возрождение или новый вариант
традиционного идеала созерцательного блаженства, хотя, разумеется, такого
рода мотивы в ней встречаются. Разум становится принципом этики лишь в
единстве познавательных и регулятивных функций. Он адекватно выражает
законосообразность мира, всеобщее, интересы рода и привносит эти знания в
реальный жизненный процесс.
Разум в философии и этике XVII в. - не способ ухода от мира, а средство
его организации. Он выступает в качестве высшей инстанции внутри индивида,
решительным образом подчиняющей себе все его страсти, склонности, интересы.
Разум не просто уравновешивает страсти, указывая каждой свое место и
время, а стремится придать всей человеческой жизнедеятельности разумный
смысл. В разуме и через разум эмпирическое бытие получает этическую
санкцию. Более того, сама вера в силу разума становится нравственным
принципом, социальной позицией.
В зависимости от того, как понимается конкретный механизм приведения
страстей, интересов, живых нравов в соответствие с моральными нормами
разума, возникают различные варианты рационалистической этики, наиболее
выдающиеся из которых - моральные системы Декарта, Спинозы и Гоббса - мы
рассмотрим в данной главе.


1. ДЕКАРТ


Применение Рене Декартом (1596-1650) механики для объяснения телесных и
элементарных психических функций человека привело к решительному повороту
в понимании морали - ее естественнонаучному истолкованию. Эта
переориентация, как ясно сознавал сам Декарт, открывала новые перспективы
и находилась в явном диссонансе с господствовавшим образом мыслей. Этика
Декарта, которая излагается им в сочинении "Страсти души" (1649), в
письмах (1645)
принцессе Елизавете Пфальцской, а также в третьей части "Рассуждения о
методе" (1637), характеризуется острым противоречием между
естественнонаучным подходом и традиционными идеалистическими установками
моральной философии. Попытка механистического объяснения психических
процессов означает прежде всего переход к анализу деятельности души как
явления объективного, подчиненного каузальности. В одном из писем Декарт
прямо говорит, что хочет рассмотреть страсти как физик, естествоиспытатель.
Сочинение "Страсти души" намечает механистическую модель субъекта и его
деятельности. Его непосредственный замысел - материалистически-причинное
объяснение психических процессов, которые были до этого вотчиной теологии.
Декарт выделяет в человеке две функциональные области: телесную и чисто
духовную, которые противостоят друг другу как антиподы. Меж ними
расположено "поле"
эмоций, состоящее из шести чувств: удивления, любви, ненависти,
желания, радости, печали. Чувства образуют одновременно систему рычагов,
соединяющих дух с телом и с окружающим миром вещей. Как приводные ремни
души и побудительные силы телесного движения, они придают действию
субъекта настойчивость и постоянство. Благодаря эмоциям мыслящая душа во
имя собственного самосохранения устанавливает согласие с
самодетерминирующимся предметным миром.
Декарт развертывает законченную теорию предметного поведения с точки
зрения механики. Различные уровни деятельности - мышление, воля, чувства -
предстают как взаимодействующие, но разделенные факторы. Сильная сторона
этой теории заключается прежде всего в богатстве эмпирических
психологических наблюдений и в ориентации на опыт естественнонаучного
исследования в психологии, что для первой половины XVII в. было смелым
шагом и свидетельствовало о гениальной прозорливости Декарта, осознавшего
широкие возможности новой, механистической науки. Он начинает в
деятельности души выделять моменты, которые подвергаются им
естественнонаучному рассмотрению. Он демистифицирует и истолковывает как
систему рефлекторных механизмов область инстинктивного поведения
животного, и прежде всего загадочную область бессознательного, говорит в
этой связи о возможностях дрессировки. Рефлекторные механизмы возникают
благодаря привычке и образуют стереотипы, о существовании которых мы не
знаем.
Эмоциональные процессы, с точки зрения Декарта, представляют собой
вращающийся диск, на котором состыковываются, соединяются тело и мыслящая
субстанция в человеке. На "поле" эмоций взаимно уравновешиваются
механическая детерминация и мир духовной свободы. Страсти усиливают
сигналы тела настолько, что они становятся предметом постоянного внимания
мыслящей души. Душа обуздывает чувства, которые склонны к беспокойству,
безмерности, приключениям, и через них управляет телом.
Предположение о связи души и тела через посредство особого органа - так
называемой шишковидной железы - было в этой связи очень важной попыткой
соединить воедино динамизм субъекта, действующего свободно, со
всеобъемлющим механистическим детерминизмом естественнонаучного
материализма.
Во второй части "Страстей души" дается механике-материалистическая
систематизация человеческих чувств в единстве с их телесными выражениями
(изменение цвета лица, слезы, смех и т. д.). Человек изображается как
автомат, который благодаря психическим процессам (страстям) и в целях
оптимизации своего существования приспособляется к внешнему миру или
вступает с ним в конфликт. Здесь мы видим трезвый, стимулированный
буржуазной эпохой взгляд на человека; в нем нет ничего от католической
скованности или протестантского страха перед душой: телесная машина,
которая обслуживает нас, должна быть хорошо отлажена, чтобы
функционировать с пользой. В психологии и этике Декарта господствует
принцип эффективности. Разум регулирует аффекты - любовь, радость, печаль,
наслаждение и т. д., чтобы при минимальном расходе сил получить
максимальный эффект. Экономное расходование страстей, устранение излишних
эмоциональных "инвестиций", которые вредят здоровью, этой фабрике телесной
машины, - такова утверждаемая Декартом добропорядочная буржуазная мораль,
в которой успешное действие одновременно выступает как положительное
сальдо чувств. Упорядочивание психического участия в жизнедеятельности
человека приковало внимание в меру оптимистичного теоретика. Порой просто
забавляет та детальность, с которой описывается жизнь конкретного
человека, а человеческие эмоции сводятся к их физиологической основе, как,
например, описание движения крови и "духов" при любви: "...я замечаю лишь
при одной любви - то есть когда она не сопровождается ни радостью, ни
желанием, ни печалью, - что пульс бьется ровно, чаще и сильнее, чем
обычно, в груди чувствуется приятное тепло, а пищеварение в желудке
происходит значительно быстрее.
Следовательно, эта страсть полезна для здоровья" (31, 643).
Излюбленным примером материалистически мыслящих теоретиков, на который
они ссылаются при распространении на область психических процессов законов
механики, являются успехи в деле дрессировки животных. Широко им
пользуется и Декарт. Не можем и не должны ли и мы точно так же отладить
наши чувства и поведение, как отлажена любая машина? А1ораль в ее
механико-аналитической части приобретает оптимистически-просветительскую
функцию, с ее помощью оказывается возможным добиться наконец того, что с
точки зрения религиозной этики считалось недостижимым: расчленения нашей
внутренней жизни и осуществления полного самоконтроля над нею. Рассмотрев
опыт дрессировки легавых собак, Декарт довольно трезво замечает: "Это
полезно знать для того, чтобы научиться управлять своими страстями. Но так
как при некотором старании можно изменить движения мозга у животных,
лишенных разума, то очевидно, что это еще лучше можно сделать у людей и
что люди даже со слабой душой могли бы приобрести исключительно
неограниченную власть над всеми своими страстями, если бы приложили
достаточно старания, чтобы их дисциплинировать и руководить ими" (31,
623). Довольно обнадеживающая перспектива - даже со слабой душой быть
властелином самого себя. Декарт не отрицает огромного значения страстей в
жизни человека и одновременно занят проблемой их укрощения. Человек,
нравственный образ которого он рисует, наделен потребностью стремиться
навстречу опасностям, которые угрожают страстям, и развивать мораль как
некую технику самообуздания. В целом естественнонаучное психологическое
обоснование морали, значение которого выходит за рамки своего времени,
получая продолжение, например, в современных методах психотерапии,
является несомненным вкладом Декарта в развитие этики, в ее окончательную
эмансипацию от теологии.
В своей аналитической психологии Декарт остается на точке зрения
изолированного субъекта, но, чтобы охватить социальное поле в его
целостности и комплексности (а иначе и нельзя понять моральное поведение),
нужно выйти за рамки естественнонаучных методов. Декарт, как мы видели,
расчленяет субъекта на три совершенно различные составные части: телесную
машину, эмоциональность (страсти), разум (врожденные идеи и абстракции
представлений). Специфичной для картезианской антропологии является идея о
столь резкой, полной противоположности этих трех сфер, что их единство
мыслимо лишь как насильственная конструкция, состоящая из направляющих и
подчиненных частей. Чистый разум отделяется от чувственно-инстинктивной
жизни: не без подозрения наблюдает он за успехами и бездействием тела.
Среднее звено чувств выполняет по преимуществу стимулирующую функцию. Но
оно, к сожалению, имеет склонность абсолютизировать свою роль. Следствия
такого превышения страстями своего скромного предназначения являются для
индивида, как полагает Декарт, катастрофическими. Чувства - это расход, на
который конкретный человек вынужден идти, но они имеют тенденцию
вырождаться в изощренные наслаждения, приобретающие самоцельное значение.
Чувства существуют во имя физических процессов, а не во имя самих себя.
Они напрягают силы, позволяют концентрировать их на определенном объекте.
Отношение разумной части души и страстей, как и в целом внешнего мира,
отмечено глубокой враждебностью.
У Декарта встречается утверждение, что жизнью более других наслаждается
тот, кто подвержен сильным страстям, но философ тут же добавляет, что
самые сильные страсти оборачиваются самыми сильными страданиями. Путь
страстей, с его точки зрения, иллюзорен, гибелен. Все сочинение "Страсти
души" стремится научить человека тому, как можно подавлять свои чувства. В
конце третьей части ( 211) говорится даже о "главном средстве против
страстей": поскольку предмет чувства всегда кажется привлекательнее, чем
он есть на самом деле, рационалистическая критика чувственности призвана
выполнять моральную функцию.
Как только моральный анализ Декарта переходит от изолированного
индивида, являющегося предметом естественнонаучных методов, к общественным
формам поведения, сразу же обнаруживается существенно новый момент в
ключевых картезианских понятиях. Когда речь заходит о действующем
субъекте, взятом в единстве его различных проявлений, материя приобретает
ценностный характер, хотя прежде она описывалась сугубо каузально, в
ценностно нейтральных терминах. В человеке материя вдруг становится низшим
бытием, которое образует иррациональный противовес ясному разуму. Тем
самым Декарт отступает от своей грандиозной концепции психологии как
естественной науки, а также от истолкования эмоциональности в рамках
механистически-материалистической теории человека. Однако эта
непоследовательность имеет глубокий смысл. Мир материальных тел,
включающий также и субъекта, противостоит спонтанной интеллектуальности.
Духовное может существовать лишь по ту сторону тождественного с
протяженностью телесного мира. Разум и материя, как только речь заходит о
человеке, вступают в длительную борьбу между собой; совершенно очевидно,
что в морали и психологии понятие материи приобретает иной смысл, чем в
естественнонаучной теории. Материя уже не просто отличающееся ясностью и
математической точностью царство, в котором господствуют законы механики.
Она противоразумна и как таковая является ущербным бытием. Враждебная
разуму материальность разрушающе воздействует на стройный мир понятий
всюду, где это возможно. Как утверждается в  47 "Страстей души", только
телу "следует приписывать все то, что противоречит нашему разуму" (31,
619). Душа человека, таким образом, представляет собой поле непрерывной
борьбы, где исходящие из тела "животные духи" стремятся перехитрить разум,
а тот в свою очередь, вооруженный методом и использующий волю,
противостоит давлению страстей.
Нетрудно заметить: сквозь образ субъекта, который упорядочивает свои
эмоции и экономно их расходует, имея в виду лишь оптимальное
функционирование телесной машины, проглядывает рассудительный буржуазный
индивид, отмеченный прилежанием и занятый своей пользой. Антагонизм духа и
тела и вытекающая отсюда идея обуздания чувств представляет собой
существенный признак буржуазного понимания человека. При всем величии
образа человека, который умеет властвовать собой, в нем все же живут
постоянная неуверенность и страх перед самим собой. Разум делает в нас то,
что в гражданской жизни делает полицейский на углу улицы. Чувства
оказываются обманутыми, преданными, ибо мы не можем быть такими, какими
они хотят нас видеть; здесь, на наш взгляд, можно усмотреть скрытую
критику антагонизмов буржуазной жизни. Путем релятивирования чувственности
рационализм подвергает критике буржуазную повседневность.
Надындивидуальный, предшествующий всякому опыту разум призван
нейтрализовать, преодолеть опасности дурной эмпирии. Рационализм XVII
столетия осмысливал историческое содержание разума под углом зрения учений
о методе, обобщавших естествознание и промышленное производство: разум как
всеобщий инструмент познания и действия, параллельность рационального и
предметно-практического освоения мира - в этих пунктах общественный
подтекст понятия разума Декарта обнаруживается более явно и в менее
фетишизированной форме, чем, например, впоследствии у Канта.
Моральный разум Декарта не имеет в виду человека как общественное
существо. Его функция состоит не в том, чтобы преодолеть изолированность
индивида, а в том, чтобы придать этой изолированности некое морально
совершенное качество. Разум призван способствовать тому, чтобы субъект в
своей внутренней, духовной жизни преодолел антагонизмы внешней,
практической жизни. Моральный разум выступает как интровертная сила и
культивирует оптимизм, свойственный стоицизму. Этика рационализма XVII в.
является в своих нормативных выводах по преимуществу стоической.
Ее предшественник в этом плане - Фрэнсис Бэкон, который обозначил
опытно-научный поворот к стоицизму. Стоицизм как превалировавшее
настроение в этике был преодолен французским Просвещением.
В письмах Елизавете Пфальцской Декарт опирается на сочинение Сенеки "О
счастливой жизни", в ходе интерпретации которого он систематизирует свою
собственную этику.
Кроме того, он мог апеллировать к выдержанной в стоическом духе
многочисленной моральной литературе гуманистов XVI столетия - Эразма
Роттердамского, М. Монтеня, Ю. Липсиуса и др. Функция стоической этики в
гуманистической культуре XVI и XVII столетий состояла в обосновании того,
что образованный, но изолированный индивид способен силой своего
естественного разума преодолеть противоречия социальной жизни. Проблема
действительного единства индивидов, создания гармонического общества не
ставилась. Социальные связи индивида скорее мыслились как слепой случай.
Механистический материализм представлял собой как раз форму сознания,
которая соответствовала тому реальному положению, когда общественные
отношения имеют вещный характер. Стоицизм выдвигал идею единства
непреложного закона природы, естественных законов политического господства
и природосообразной жизни единичного индивида. Он, разумеется, включал в
себя также отказ от традиционных авторитетов, расшатывание или
рационалистическое переосмысление христианской этики, а также идею
универсальной всемирной взаимосвязи, которая формулировалась в простых,
общезначимых и неизменных правилах.
Элемент стоицизма, который особенно силен у Декарта, является
одновременно критикой претенциозности, самодовольства феодальной и
буржуазной повседневности, которая представляет собой обман и самообман
захваченных этой повседневностью индивидов. Стоическая этика своей
рационалистической критикой непосредственно-чувственного мира, который
дискредитируется как ложный, стремится наметить выход из неясности и
рабства обстоятельств к образу жизни, лишенному иллюзий и объективно
размеренному.
Пример этики Декарта ясно показывает, что стоицизм XVII столетия в
отличие от античного оригинала акцентирует внимание на возможности
рационального конструирования поведения в соответствии с неизменными
законами природы. Мистические тенденции Древней Стой с естественной
телеологией и верой в провидение оказываются полностью преодоленными.
Декарт в своей интерпретации Сенеки дает совершенно новое истолкование
стоицизма. Первым и весьма многозначительным моментом является преодоление
точки зрения конкретного индивида в ходе рационалистической критики
чувств. Эмоционально-чувственное отношение к миру Декартом
дискредитируется. Чувства препятствуют человеку ясно и отчетливо
воспринимать внешний мир и самого себя. Они создают принципиально
искаженную оптику благодаря тому, что желаемое изооражают в приукрашенном,
а неприятное - в отвратительном виде. Свобода человека поэтому прежде
всего предполагает способность создать в себе сферу автономного разума и
все эмоциональное подчинить этому бастиону самообуздания.
Самоудовлетворенность разума и является высшим благом. Есть, как пишет
строгий и галантный Декарт своей царственной ученице, возможность быть
счастливым помимо страстей тела и души. Он не считает (письмо Елизавете от
1 сентября 1645 г.), что надо презирать чувства или стремиться полностью
освобождаться от них; достаточно того, чтобы они были подчинены разуму, и,
обузданные таким путем, они временами более полезны, чем тогда, когда они
находятся в разнузданном состоянии.
В отличие от Древней Стой, которая признавала нравственную самоценность
желаний, сдерживание чувств в рационализме оборачивается инструментарием
успешной техники жизни, простыла расчетом, удобством, выгодой.
Критика чувственно фиксируемого мира как ложного бытия может показаться
формой философски сублимированного воспроизведения христианского мышления.
На самом же .деле рационалистическая этика обозначает переход от
гетерономной христианской этики с ее основополагающей установкой на
самоотрицание человека к самоутверждению субъекта силой присущего ему
разума. Кроме того, впечатлительная чувственность субъекта христианского
мировоззрения - это нечто иное, чем холодное суждение, благодаря которому
в рационалистическом стоицизме достигается более полезное использование
чувств. Подчинение чувств, которое Декарт выставляет в качестве
предпосылки свободы воли и объективности суждения, несет в себе скрытый
просветительский смысл: самовоспитание путем прояснения наших душевных
движений. Декартово понятие субъекта похоже на лейбницевское. Наши чувства
испытывают воздействие внешних предметов, и в мозгу беспрерывно
накапливаются малые впечатления. Они возбуждаются в душе без участия воли
и проистекающей из нее деятельности. Морализирование субъекта с этой точки
зрения состоит в том, чтобы осознавать бессознательные рефлекторные
процессы и подчинять их рациональному. В отличие от Лейбница Декарт
остается на точке зрения антиномии бессознательного и рационального.
Решающая роль упорядочивающего разума в нравственном поведении,
обосновываемая стоическим рационализмом, сопряжена, впрочем, с общим
пессимическим воззрением, которое как раз четко отличает этику гуманизма
XVI и XVII вв. от сенсуалистической этики Просвещения. Моральность у
Декарта является выражением рационального суждения. Он полагает, что для
адекватного поведения нужны две вещи - познание истины, а также привычка
каждый раз, когда это требуется, вспоминать об этом знании и действовать в
соответствии с ним. Выдвигаемую Декартом необходимость подчиняться разуму
следует рассматривать в контексте его установки на покорность перед
природой и многочисленными, но также природно обусловленными социальными
обстоятельствами. Хотя каждый из нас, рассуждает философ, является
отличной от других личностью, тем не менее надо помнить, что наши
возможности действовать нравственно свободно ограничены в той мере, в
какой мы являемся частичкой вселенной, и в особенности частичкой этой
земли, данного государства, данного общества, данной семьи.
Это натуралистическое пораженчество необходимо осмысливать с учетом его
теологических следствий, которые в случае Декарта формулируются в
сослагательном наклонении:
осознание ограниченности моральных возможностей человека учит принимать
все вещи и обстоятельства внешней жизни так, как если бы они были
предназначены нам богом. Такой подход, по мнению Картезия, позволит
человеку извлекать радости из невзгод. Софистика спекулятивного
самоосвобождения субъекта наглядно демонстрируется Декартом на примере
злоключений и несчастья Фридриха V Богемского и его семьи, потерявших трон
в 1620 г. Но она, эта софистика, вкраплена в стоический принцип его этики
и составляет оборотную сторону культа разума, горизонт которого замыкается
технико-инструментальным описанием изолированного индивида. Целостность
исторического мира остается вне поля зрения и воздействия рационально
мыслящего субъекта. На нашу долю остается лишь сомнительная победа: даже
при самых печальных обстоятельствах и неимоверных болях можно быть
довольным, если знать, как правильно применить разум. К жизни надо
относиться как к театру. Моральность, по мнению Декарта, состоит как раз в
том, чтобы, сопоставляя свою судьбу с вечностью, относиться к судьбе не с
большей серьезностью, чем к событиям, изображаемым в комедиях.
Рационалистическая линия классической буржуазной философии в этике
постоянно отзывается стоическими мотивами. Оправдание эмоциональности
состоит с этой точки зрения в том, что она включается в инструментарий
разума, подчиняется разуму. Кант со свойственной ему трезвостью назовет
этот процесс "этической аскетикой". Он при этом также апеллирует к
стоическому компоненту рационализма и даже свою этику долга подводит под
девиз стоиков:
"Приучай себя переносить случайные жизненные невзгоды и обходиться без
столь же излишних наслаждений" (36, 4(2), 430). И все же Кант со своим
ориентированным на равновесие и правильную пропорциональность мышлением
старается разбавлять стоический элемент эпикуреизмом. А вообще-то его
этика, рассмотренная в историко-теоретическом контексте, представляет
собой синтез стоицизма, эпикуреизма и скептицизма. К стоическому принципу,
говорит он, "должно присоединяться еще нечто такое, что обеспечивает
наслаждение жизнью и есть в то же время что-то чисто моральное. Это нечто
- всегда радостный дух, по идее добродетельного Эпикура" (там же). Именно
этого дополнения явно не хватало стоическому рационализму Декарта.
Стоическая этика воспроизводит основные установки теории познания
рационализма, его учения о методе. Деятельный субъект и мир объектов
связаны между собой только внешне. Пользующийся правильным методом разум
создает порядок, который состоит в подчинении конкретного абстрактному. Он
в гносеологии рационализма выполняет ту же главенствующую роль по
отношению к эмпирии в целом, какую в конкретном индивиде он выполняет по
отношению к чувствам. Природа выступает как механическая взаимосвязь
вещей, существующая помимо субъекта. Место последнего в вещном мире
двойственно. Он включен в него и одновременно противостоит ему. Контакт
осуществляется через посредство безличного метода. Перед человеком стоит
дилемма: или быть подчиненным логике вещей внешнего мира, а тем самым и
природно-телесной части в нас самих, или возвыситься над природой вне нас
и над нашей собственной, как завоеватель над покоренной страной.
Достигается же такое господство человека над самим собой ценой того, что
он отчуждает свою конкретность и конструирует себя в качестве
абстрактно-логического субъекта. Природа рассматривается не как союзник, а
как эффективный автомат. Совокупность конкретных интересов, желаний
индивида не ведет к его счастью, а представляет лишь угрозу в жизненной
борьбе. Таковы наиболее общие предпосылки декартовской этики, заложенные в
самой картезианской философии. Культ машинообразного субъекта
соответствовал мануфактурной эпохе с ее огромными и преувеличенными
надеждами, которые связывались с грядущим веком машинной индустрии.
"Декарт, с его определением животных как простых машин, смотрит на дело
глазами мануфактурного периода в отличие от средних веков, когда животное
представлялось помощником человека" (1, 23, 401).
Своеобразие стоической этики всегда заключалось в ее двойственном
характере, сочетающем героизм изолированного субъекта с разочарованием.
Героизм почти растрачивается полностью на настойчивые усилия по
самопреодолению, укрощению собственных желаний. Субъект лишает себя
предметности, чтобы выстоять в предметном мире. Разум оборачивается
дисциплиной насилия, самопринуждения человека. В эпоху, когда явно
обозначился взлет капитализма и он стал распространяться по всей земле и
переделывать человека по своему образу, отмеченные стоические мотивы были
формой самосознания буржуазного субъекта на этом начальном этапе его
становления. Это была одновременно эпоха, которая не думала, что
эгоистическое разложение нравов, подлая буржуазность станут массовым
явлением. Более поздней фазе индустриального капитализма соответствует
евдемонизм. А время торгового и мануфактурного капитализма осмысливало
себя в холодной гордости стоицизма, его встревоженном, но уверенном
интеллектуализме.
Внешний мир в механистической философии очень похож на вражеский
лагерь. Свобода может заключаться только в независимости от этого чуждого
мира объектов. Субъект как бы находится в стане врагов. Механический образ
действительности, в создание которого существенный вклад внес Декарт, как
бы является отражением того общественного состояния, когда еще не было
очевидным единство процессов предметно-практического освоения природы и
исторического воспроизводства общественного тела. Проблемы практики,
освоения реальности и распредмечивания субъекта приобрели ограниченную
форму вопроса об индивидуальных возможностях и позициях. Маркс говорил о
натуралистическом материализме: "Главный недостаток всего предшествующего
материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что...
действительность... берется только в форме объекта,., а не как
человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно" (1, 3,
1). Рассматривая мир в форме объекта, механистический детерминизм
истолковывает свободу как воздержание. Фетишизация телесной формы бытия
распространяется механистическим детерминизмом также и на социальную
действительность. Неотвратимость причинного сцепления событий побуждает
нас к смирению, и "если мы будем следовать указаниям разума и с нами все
равно приключится какое-нибудь несчастье, потому что оно было неизбежно",
то нам "останется только сознание, что мы стремились сделать самое лучшее
из того, что мог понять наш разум" (31, 668). Социальная практика, которую
обобщает этический рационализм, есть практика торговца, который может
образцово упорядочить свое поведение и потому преуспевает. Такой расчет,
однако, не всегда возможен. Рационализм как метод, утверждающий
возможность абсолютно достоверного объяснения любого физического явления,
находит свое продолжение в интеллектуальнонравственном пораженчестве, ибо
разум не может ничего поделать со сплошной детерминированностью
необозримого мира вещей. Активность субъекта оказывается сдобренной
изрядной долей скептицизма, разочарованности и смирения.
Разум, являющийся применительно к природе всесильным, в отношении
человеческого мира оказывается ограниченным и даже склонным к капитуляции.
Эта брешь в понятии разума отражает противоречивость буржуазной практики.
Именно социально-идеологические причины объясняют в конечном счете те
возражения против всесилия разума, которые Декарт выдвигает во второй
части своего сочинения о методе. В третьей части он стремится показать
плодотворность самоконтроля и скромности человеческих притязаний. Здесь,
впрочем, мудрость, заключающаяся в осторожности и воздержании, именуется
им предварительной моралью, иными словами, Декарт оставляет открытой
возможность формулирования абсолютных правил морального поведения, которые
будут столь же безусловны, как и выдвинутые им принципы познания. Я
составил себе, говорит Декарт, "временные правила нравственности", суть
которых передает третье правило - "стремиться всегда побеждать скорее
самого себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок
мира..." (31, 277). Относительная мораль будет править до тех пор, пока
основоположения разума не получат господства во всех областях знания.
Декарт тем самым определяет свою эпоху как время перехода к новой,
сознательно управляемой культуре. Разум учит всему, а предварительно также
и необходимости самоограничения.


2. СПИНОЗА


Великий нидерландский философ-материалист Бенедикт Спиноза (1632 -
1677) исходит из рационалистического тезиса, согласно которому морально
положительное поведение является следствием истинного познания. Он пытался
детализировать отношение между ступенями познания и уровнями морального
роста. У него одновременно намечается поворот к рассмотрению разумного
поведения как момента всеобщей взаимосвязи мира. Разумность и связанная с
нею мораль истолковываются как высший слой мирового целого;
интеллектуальная любовь просвещенного гражданина есть любовь бога к самому
себе. Здесь наряду с рационалистическими и
механистически-материалистическими элементами теории Спинозы выступают
пантеистические тенденции, восходящие к ренессансному платонизму.
Рациональное познание и любовь встречаются в автономном субъекте Спинозы и
должны слиться - концепция, совершенно немыслимая для Декарта.
Напряженность между рационалистическими и пантеистическими компонентами,
которая свойственна всей спинозовской теории, в этике оборачивается
сложным отношением между абстрактно-рационалистическим и конкретным
понятиями субъекта. Идея эмансипации мыслящего субъекта, вообще понятие
разума как общественной функции существенно расширяется благодаря повороту
от рационализма и механистического материализма к пантеизму. Родовая,
общественная природа конкретного субъекта рассматривается в спинозовской
этике совершенно иначе, чем у Декарта. Мышлению Спинозы свойственна
антииндивидуалистическая направленность, заостренная против преобладающего
в рационалистической этике стоицизма. Спиноза как бы посягает на
неприкосновенность отдельного индивида - этого комплекса утилитаристских и
властолюбивых интересов, но таким образом, что эгоизм механистически и
рационалистически понятого субъекта преодолевается не на пути
действительной социальной общности, а сублимируется в интеллектуальной
любви.
Уже в раннем "Кратком трактате о боге, человеке и его счастье",
написанном предположительно в период между 1658 - 1660 гг., обнаруживается
поворот спинозовской антропологий к природе. Спиноза устраняет
картезианскую субстанциальность мышления. В этом заключена суть его
критики дуализма, и вообще картезианства. Мышление становится атрибутом
бога. Все это нацелено на обоснование нового понятия субъекта. В резкой
противопоставленности интеллектуального мира природе Спиноза видит
компромиссный характер картезианской философии. Первоначальность
духасубстанции теоретически не выводит за рамки всей традиционной культуры
абсолютной монархии, ибо в модели духа, который изначально противостоит
физическому ряду причин, есть некоторое соответствие доприродному богу.
С помощью самых передовых для своего времени методов познания
рационалистического естествознания и философии Спиноза стремится включить
понятия субъекта и деятельности в понятие природы, признавая при этом
противопоставленность Я и мира, интеллектуальности и материальности.
Отрицание субстанциальности духа имеет одновременно антирелигиозную
тенденцию. И сам Спиноза ясно понимал, что этот тезис вызовет яростное
возражение. Человек как зависимая от естественных законов часть природы
нуждается в знании каузальных связей, а не в социальной конформности, не в
предписаниях веры. В объяснении природы идей Спиноза не дошел до раскрытия
их общественно-исторического происхождения. Его философия направлена на
то, чтобы глубже охватить и с помощью методов передовой науки своего
времени доказать вторичность духа. В этом состоит огромное значение
определений субстанции и атрибутов, сформулированных в демонстративно
схоластической форме в начале первой части "Этики" - основного
произведения Спинозы, над которым философ работал с 1662 по 1675 г. и
которое было издано уже после его смерти, в 1677 г.
Здесь речь идет о выработке нового понятия всеобщей взаимосвязи бытия,
в котором мышление как атрибут бога является отношением, а не изначальной
вещью.
Этот функциональный характер духа, который Спиноза в отличие от
предшествовавшего пантеизма стремится обосновать рационально, в
теоретически концентрированной форме, имеет значение со многих точек
зрения. Если мышление является не изначальной субстанцией, а некоей
функцией в системе взаимосвязей реальности, то, следовательно, око выходит
за рамки теологии и подлежит объективному описанию. Это был важный шаг на
пути деантропоморфизации действительности, в особенности более высоких
ступеней бытия, которым, с точки зрения Декарта, вне всякого сомнения,
свойствен телеологизм. Христиан Вольф, который в своем сочинении "Разумные
мысли о боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще" (1720)
хотел распространить рационалистический метод на область теологии,
отклонил как атеистическую попытку рассмотрения разума в качестве
отношения объективного мира, справедливо рассудив, что в этом случае мир
принимается за самостоятельную, а следовательно, и необходимую сущность.
Далее теология становится излишней не только благодаря прямой
эмпирической натурализации понятия человека, но и благодаря его включению
в объективное отношение материи и духа. Понимание человека как комплекса
естественных влечений и интересов создает предпосылку для его рассмотрения
в свете объективно каузальной всеобщей взаимосвязи. Само понятие бога
переосмысливается Спинозой как идея всеобщего закона, необходимой связи
всего со всем. В "Прибавлении" к первой части "Этики" Спиноза суммирует
свою критику традиционной идеологии, ее антропоморфных, телеологических
форм мышления. Телеологическое мышление исходит из первоначальной
субстанциальности идеального, которое рассматривается как целезадаиность,
а не каузальная связь. Спиноза не стремится вообще устранить принцип цели.
Он отрицает только объективное целеполагание. Принцип цели должен быть
ограничен полем деятельности изолированного субъекта с его интересами и
взглядами. Это поле является одновременно пространством формального
противостояния субъекта объекту, а тем самым и относительной или кажущейся
субстанциальности духа. В этом пространстве возникают также все
извращенные антропоморфные понятия как ложная форма непосредственного
преодоления противоположности деятельного субъекта объекту. Оно же для
Спинозы - место всех неадекватных моральных понятий и поведенческих актов,
внепонятийного мира аффектов (эгоизма, страха, властолюбия, религиозных
предрассудков и т. д.) с их неразрешимыми антагонизмами.
Спиноза рассматривает человека не только как отношение, но и как
деятельность. При этом он не ограничивается непосредственной деятельностью
субъекта. Внимание Спинозы направлено преимущественно на то, чтобы
синтезировать деятельность и объективную взаимосвязь мира. С этим
связывает он постулат объективного, математически строгого анализа
человеческого поведения. Он говорит, что будет "рассматривать человеческие
действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях,
поверхностях и телах" (67, 1, 455). Спиноза очень тщательно анализирует
познавательный процесс по той причине, что последний для него одновременно
демонстрирует восходящие уровни поведения. Надстраивающиеся друг над
другом и переходящие друг в друга способы поведения выступают в качестве
ступеней опосредствования субъекта и объекта. Если для обыденного
сознания, функционирующего на уровне мнений, представлений без познания
причин, деятельность является только попыткой целенаправленного
удовлетворения субъективных интересов, то познание всеобщей взаимосвязи
мира, т. е. тотальности, объединяет человека и окружающую его
действительность в необходимой связи и расширяет свободу до идеального
выражения необходимости.
Отказ от идеи субстанциальности духа приводит также к ряду специфически
этических следствий. Возникает вопрос: как можно
конкретно-антропологически охватить субъект-объектную деятельность,
объект-субъектную целостность? Пантеистическая традиция сформулировала
идею порождения бога в человеке. Наша деятельность при таком подходе
рассматривается как самореализация бога. Уже в "Кратком трактате о боге,
человеке и его счастье" Спиноза утверждает, что человек вместе со всем,
что существует, заключен в боге и бог состоит из всех существ. То же самое
повторяет он в "Этике" (см. 67, 1, 612 - 613). Этот ясный антитеистический
тезис был связан в истории пантеизма с идеей единства человеческого рода и
нацелен против индивидуализма. О теоретическом обосновании этих выводов в
спинозовской философии довольно ясно говорит близко стоящий к спинозизму
оратор и писатель Дойерхоф: "Все, что реально существует, создано с самого
начала богом. Так как созданное богом является или протяженностью, или
мышлением, то люди по их действительной сути есть та же протяженность и
тот же дух, которые первоначально созданы богом. Все, что с ходом времени
вновь и вновь возникает, не является новой сущностью, а есть модификация
единого, первоначально созданного человечества. Индивидуальный
человеческий дух также является лишь модификацией, особой формой
проявления единого духа, который вообще был создан богом" (240, 380).
Здесь ясно обрисована связь между первой и последующими частями
"Этики". Понятие субстанции у Спинозы призвано обосновать пантеистическое
понятие объективной деятельности, ориентированной на целое и лишенной
стоического эгоцентризма, - деятельности, которая позволяет индивиду
возвыситься над своей партикулярностью до родового существования. В
истории пантеизма (особенно отчетливо у С. Франка) была мистическая ветвь,
в которой понятия субстанции и общности сопрягаются с примитивными
социалистическими выводами (см. 273). Спиноза не следует этой традиции.
Основное противоречие этики Спинозы - это противоречие между трезвым
признанием эгоистической сущности буржуазного субъекта, что является
исходной ступенью его этики и теории действия, и попыткой (в пятой части
"Этики") посредством совершенного познания полностью возвысить этого
субъекта до сознательного синтеза с родом. Действующий эгоистически и
порождающий соответствующие антагонизмы между субъектом и средой
индивидуум оказывается преодоленным. Однако это не действительное
преодоление, так как реальные социальные изменения подменяются
познавательной трансформацией мира: субъект преодолевает свой эгоизм в
интеллектуальной любви к богу-природе, являющейся высшей ступенью
истинного познания.
Такова стержневая проблематика спинозовской этики, которая позволяет
более рельефно выявить ее достижения и противоречия. Спиноза попытался
постулированием многоступенчатого морального субъекта уравновесить
противоречия рационалистической этики - между чувствами и разумом, между
беспокойным, несвободным характером интересов и умиротворенностью
разумного субъекта и др. Различные уровни поведения изображаются как
выражение различных ступеней познания. Этот вывод, на наш взгляд, был
формой, в которой вообще только и могут быть осмыслены проблемы
сознательной социальной практики и индивидуальной свободы, если
рассматривать их только в свете понятия человека, выработанного
естественнонаучным материализмом.
В "Кратком трактате..." Спиноза различает мнение, веру (здесь имеется в
виду эмпирически обоснованное логическое познание) и ясное познание.
Мнение выражает предположение, догадку, в морали ему соответствует
действие, мотивированное индивидуальным чувством. Вере как выражению
осознанного личного уоеждения соответствует добрая воля, добросовестное
субъективное намерение. На этой ступени элементарно аффективный характер
действия обуздан здравым разумом, но моральность действия заключается лишь
в благом намерении. А оно может потерпеть крах или вообще быть ложным.
Моральность действия неизбежно предполагает единство намерения и
осуществления.
Одного абстрактного убеждения, как считает Спиноза, недостаточно; более
важно, чтобы конкретный субъект находился в практическом единстве с миром
объектов. Он говорит в этой связи об интуитивном познании, или о познании,
происходящем "из чувства и наслаждения самими вещами" (67, 1, 114).
В "Этике" вновь встречается различение ступеней познания. Здесь оно уже
гносеологически уточнено 1. Что касается собственно этического аспекта, то
к связи мнения с религиозной верой в "Этике" добавлена связь мнения с
повседневным поведением. Это очень важная конкретизация.
В "Кратком трактате..." вообще отсутствует понятие эгоистического
субъекта, которое в "Этике" приобретает законный статус. Эгоизм признается
в качестве элементарного способа существования индивида. В обоих
произведениях противопоставление мнения и ясного познания, абстрактного и
конкретного мышления, теоретико-познавательное разделение обыденного
знания и причинного познания имеют целью не только объяснить противоречия
повседневного поведения, но и критически отнестись к нему. Такая критика
осуществляется путем обоснования необходимости и теоретической возможности
субъекта, возвышающегося над уровнем обыденной жизни, буржуазной
повседневностью.
Какие моральные свойства связаны, с точки зрения Спинозы, с низшей
ступенью познания? Это - эгоистические страсти изолированного индивида и
присущие ему предрассудки. В раннем произведении этот уровень подвергся
безусловному осуждению. В "Этике" выделяется оправданный эгоизм и в этих
целях расширяется механистически-материалистическое обоснование
антропологии и этики. Неразумный человек характеризуется страхом и
надеждой, сомнением 1 Теперь Спиноза различает: 1) чувственное познание,
дающее знание, основанное на беспорядочном опыте и понаслышке; 2)
понимание, которое дает истинность, выраженную в общих понятиях; 3)
непосредственное интуитивное знание, состоящее из адекватных идей о
всеобщей взаимосвязи (тотальности) мира.
и надменностью. Он мечется между самоунижением и ненавистью. Спиноза
описывает в этой связи психологию верующего, в особенности религиозную
ненависть. В конкретно-социальной характеристике личности,
руководствующейся аффектами, Спиноза идет дальше Декарта и выступает
предшественником французского Просвещения последующего столетия. Страх,
зависть и ненависть приводят к опустошению личности, разрушению
общественных связей. В такой форме Спиноза осмысливает деструктивные
начала феодальной и буржуазной культуры. Он сам, как известно, был жертвой
религиозного и государственного преследования, а также свидетелем борьбы
между аристократической оранско-монархической партией и республиканской
партией Яна де Витта. Спиноза был сторонником республиканского правления и
был близок к партии де Витта, схваченного в 1672 г., подвергнутого пыткам
и растерзанного фанатичной толпой.
"Этика" дает своеобразную теоретико-познавательную и этическую
феноменологию повседневного сознания. Повседневное мышление в
гносеологическом аспекте характеризуется Спинозой как антропоморфное и
телеологическое.
Религия суть фиксация в формах культуры телеологического мышления.
Противоположность телеологии и причинного познания уже в первой книге
"Этики" принимает характер исторической перспективы, выступает как переход
к более высокой ступени культуры. Систематический категориальный анализ
Спинозы объединяет идеи философии Возрождения (в том числе бэконовскую
критику идолов)
и тенденцию механистического естествознания; он представляет собой
вершину процесса деантропоморфизации природы в классической буржуазной
философии. Моральная проблематика в этой связи затрагивается трояко.
Во-первых, Спиноза создает антирелигиозно ориентированную
механистически-материалистическую психологию и теорию поведения, которые
призваны распространить объективно-каузальное рассмотрение на сердцевину
понятия субъекта, его "душу". Во-вторых, в результате этого анализа
Спиноза дает моральную и в определенном смысле социологическую
характеристику механистического субъекта как общественного существа.
Наконец, в-третьих, Спиноза рассматривает некоторые фундаментальные
вопросы философии, такие, как свобода и необходимость, автономия и
гетерономия поведения, и характеризует повседневное сознание и
повседневную жизнь как рабство аффектов. В заключительной части своей
"Этики" Спиноза стремится ответить на вопрос об отрицании или хотя бы
некотором ограничении элементарных механизмов буржуазного общества, о
возможности и основных характеристиках царства свободы, которое
возвышается над поведением, которое остается в тисках повседневного
сознания.
Механистическо-материалистическая психология Спинозы, продолжающая
концепцию Декарта, рассматривает душу и тело в их единстве. Подобно тому
как тело подчинено элементарным законам движения и сохранения, так душа
находится во власти трех аффектов: удовольствия, которое философ называет
приятностью или веселостью, неудовольствия, именуемого болью или
меланхолией, и желания. Чувственная жизнь человека складывается из этих
факторов (см. 67, 1, 465 - 466). Все обнаруживающееся богатство чувств
(надежда, страх, честолюбие, сострадание, любовь, ненависть и т. д.)
изображается как комбинация трех основных аффектов: желания, удовольствия
и неудовольствия. Механистическая психология характеризуется принципом
строительных блоков, благодаря чему "аффекты могут слагаться друг с другом
столькими способами, и отсюда может возникнуть столько новых
видоизменений, что их невозможно определить никаким числом" (67, 1, 506).
Аналитически-механистическое понятие эмоции является предметом третьей
части "Этики". Оно очень важно для понимания спинозовского
натуралистического материализма в этике. Спиноза не вульгаризирует понятие
природы, не сводит ее к грубо чувственным формам, сущность природы состоит
во взаимосвязях механических частиц. Только в этом смысле следует понимать
цитировавшееся выше программное для объективно-каузальной психологии
утверждение о необходимости рассмотрения человеческих действий и
впечатлений с такой же строгостью, как если бы речь шла о телах и линиях.
С большим реализмом описывает Спиноза чувственный мир эгоистического
субъекта. Каждый хочет не только сохранить свое бытие, но и расширить свою
власть, свое совершенство, чтобы достичь возможно большей независимости.
Это настолько же неустранимая, насколько и иллюзорная цель. Чувства,
сопровождающие совершенствование личности, характеризуются философом как
приятные, радостные, веселые. Уменьшение совершенства выступает как
печаль, боль, меланхолия. Желание выражает витальность индивида, его
постоянное движение. Социально-критическая тенденция натуралистической
этики, ее направленность против отчужденной от личности идеологии наиболее
полно выражаются в утверждении: мы ни к чему не стремимся, потому что это
хорошо, наоборот, "потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему,
желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его" (67, 1, 464).
Психологический и моральный кругозор Спинозы существенно шире и глубже,
чем у Декарта. Основной интерес Декарта направлен на психологию, он
исследует человека как наблюдательный естествоиспытатель. Спиноза в
значительно более явной форме, чем Декарт, занят философским обоснованием
автономности субъекта в соответствии с результатами передового
естествознания. У Спинозы мы не найдем свойственных Декарту наивных
примеров моральных и психологических решений вроде страха перед денежным
ограблением, заботы о пищеварении и т. д. Зато он остро подмечает
антагонизмы чувственного мира. Гордость отягощается всевозрастающим
самомнением, любовь переходит в ненависть, и тем более сильную, чем более
сильной была она сама. Каждый стремится, чтобы все жили, как он, и так как
все этого желают, "то все одинаково служат друг другу препятствием и,
желая того, чтобы все их хвалили или любили, становятся друг для друга
предметом ненависти" (67, 1, 481).
В мире руководствующихся своими желаниями эгоистических субъектов
господствует всеобщее отталкивание.
Каждый индивид хочет быть отдельной изолированной вещью, так что "люди
уже по природе своей склонны к ненависти и зависти", они "находят
удовольствие в бессилии себе подобных, и, наоборот, им причиняет
неудовольствие их сила" (67, 7, 500). На уровне поведения, направляемого
аффектами, действующий остается пленником своей субъективности. Действие
направляется исключительно от эгоистически ограниченного субъекта к
объекту, оно не исходит из объективно-наличных взаимосвязей. Говоря о
повседневном поведении индивидов, материалист Спиноза утверждает:
"...свои действия и влечения они сознают, причин же, которыми они
определяются к ним, не знают" (67, 1, 523). Отсюда - задача: возвысить
поведение до уровня, когда оно управляется не смутными влечениями, а ясным
знанием его действительных причин. В противоположности аффективного и
разумного поведения Спиноза осмысливает различие между спонтанной и
сознательной практикой.
Четвертая часть "Этики" является попыткой распространить
механистический материализм на понимание общественной жизни. Аналитический
характер механики позволяет сделать существенный шаг в направлении
научного понимания человеческого поведения. Естественными законами
движения людей-атомов остаются стремление к самосохранению и стремление к
собственной пользе. Они образуют объективную и неизменную основу множества
субъективных моральных мотивов. Этика и теория социальных процессов не
должны оставаться на уровне явлений, мотивов, а должны проникать в более
глубокие причины человеческих действий, вскрывать естественные законы
поведения, из которых проистекают аффекты с той же необходимостью, "как из
природы треугольника следует, что три угла его равны двум прямым..." (67,
1, 567).

Спиноза воссоздает картину нравов, которая носит критический,
буржуазно-разоблачительный характер. С точки зрения природы каждый имеет
право на все, что ему кажется полезным. Он стремится сохранить то, что он
любит, и разрушить то, что он ненавидит. Ориентированные на силу и успех
индивиды порождают перманентное насилие, "а отсюда, так как дело идет о
том, что считается самым высшим благом, возрождается непомерное желание
каким бы то ни было образом подавить друг друга, и тот, кто, наконец,
выходит победителем, более гордится тем, что он повредил другому, чем тем,
что принес пользу себе" (67, 1, 568). Рассмотрение общества с точки зрения
классического буржуазного естественного права является не только формой
теоретического преодоления основ феодального порядка, но и способом
критического отношения к наличной буржуазной действительности. За
абстрактными утверждениями этой теории, в частности за тезисом о
естественности эгоистических интересов человека, - критический, лишенный
иллюзий, трезвый взгляд на нравы, которые несет с собой буржуазия.
Столкновение интересов субъектов столь сильно, что меж ними может быть
только минимальное согласие, состоящее в том, что они отказываются от
некоторых прав и передают их верховной власти. Государство, которое
управляется не разумом, а угрозой, страхом, является не чем иным, как
продуктом нужды и насилия. Но и в самой области эгоистических интересов,
если даже отвлечься от того, что они ведут к столкновениям индивидов,
царит не свобода, а "человеческое рабство", и "мы различным образом
возбуждаемся внешними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые
противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе" (67, 1, 506).
Критическая сторона этической теории Спинозы основывается на понятии
аффективной природы человека. А ее апологетический дух связан с понятием
разума. Аффекты, как стимулы поведения, ведут к разладу, раздвоению между
субъектом и внешним миром. Субъект находится между многообразными, пугающе
противоречивыми внешними фактами и внутренними желаниями. Он видит
поверхность, лишь некоторые вершины, освещаемые изменчивыми интересами,
природа же как целое не раскрывает ему себя. Именно таков удел человека,
если он живет аффектами. Моральность же состоит в том, чтобы подняться над
таким состоянием, она совпадает с познанием, выполняющим функцию
обуздания. Свобода души, с точки зрения Спинозы, состоит в господстве над
аффектами. Господство познающего разума над аффектами не рассматривается
Спинозой (здесь тоже наблюдается определенное отличие от Декарта) как
постоянный конфликт. Цель его теоретической конструкции состоит в синтезе,
почти что замене чувств познанием. Свойственный Декарту естественнонаучный
и технический интерес к чувствам как системе рычагов, через которые
телесная и духовная субстанция действуют друг на друга, у Спинозы вообще
отсутствует. Более того, Спиноза учит, что все действия, которые
стимулируются страстями, могут также детерминироваться разумом, вовсе не
нуждаясь при этом в страстях. Разум это делает даже лучше, чем страсти.
Влечения оказываются ненужными. О действительном конкретном субъекте, в
котором страсти и разум взаимодополняют друг друга, не возникает даже и
речи.
Разум, который, оставаясь познавательным отношением к миру, заменяет
собой аффекты, направлен на познание целого и его порядка, субстанции, ее
атрибутов и модусов. Он отличен от обыденного разума, рефлектирующего
мышление повседневности. Он перестает быть рефлексией в собственном смысле
слова, а становится практической позицией, которая призвана гарантировать
самое жизнь и называется поэтому не знанием, а любовью. Интеллектуальная
любовь выявляет субстанциальность человека, соединяет его с природой,
включает во всеобщую взаимосвязь мира.
.Моральное совершенство оказывается результатом той высшей ступени
созерцания, когда субъект познания обнаруживает полное тождество с
объектом. В противоположность этому анализирующий,
непосредственно-практический разум весьма активен в индивиде. Он
рассматривает природу не в субстанциальном единстве, а во внешнем
многообразии, не как самоцель, а как средство пользования - речь идет о
другом понятии природы, чем то пантеистическое понятие, которое является
синонимом бога. Трудовая деятельность, понимаемая как изменение форм
вещества, остается сферой внешней активности субъекта, главным образом
предназначенной для сохранения тела. У Спинозы есть тезис о единстве
практической деятельности и самосознания, а именно его утверждение, что,
чем богаче деятельное отношение к миру, тем способнее душа к мышлению (см.
об этом: 67, 1, 554 - 555; 614 - 615). Но это положение не развернуто в
концепцию, и все же в целом у Спинозы труд и духовная, в том числе и
моральная, культура остаются разделенными.
Моральная рефлексия, призванная вернуть человеку его целостность,
приобретает при этих посылках двойную функцию. Она, во-первых, помогает
субъекту противостоять опасностям и антагонизмам, порождаемым аффектами и
трудовой сферой. Мораль при этом приобретает стоический облик:
хладнокровно будем мы переносить все неудачи, сознавая, что перед лицом
всевластия обстоятельств нами сделано все, что в наших силах. Спиноза
направляет стоический натурализм прежде всего против религиозной этики.
Чтобы обосновать моральное совершенство в условиях внешних, порождаемых
буржуазным обществом препятствий, Спиноза апеллирует не к идее бога, а к
иллюзии полной душевной автаркии: душа, познавшая наисовершеннейшее,
субстанциальное единство бытия, не может быть затронута никакими
страстями, неожиданными стечениями обстоятельств, житейскими трудностями.
Мораль утверждает себя только как внутреннее отношение к миру, особое -
невозмутимое - состояние души. Ограничение моральной проблематики
отдельным индивидом является основой стоических конструкций морали. Этика
Спинозы подтверждает это.
Во-вторых, функция морали состоит в том, чтобы, возвысившись над сферой
предметного поведения как сферой отчуждения субъекта от самого себя,
наметить перспективу преодоления отчужденности. Эта проблема обсуждается в
пятой части спинозовской "Этики", где сталкиваются между собой
индивидуалистическая самоуглубленность рационализма и пантеистическое
преодоление индивидуальности.
С одной стороны, Спиноза крепко держится за изолированного субъекта,
который относится к обществу как к внешней среде, средству удовлетворения
своих интересов и перед лицом хаоса в самом себе и окружающем мире
нуждается в морали как внутренней дисциплине. С другой стороны, по его
мнению, в интеллектуальной любви индивид возвышается над самим собой и
сливается с природной целостностью.
Свободу человека Спиноза рассматривает в связи со ступенями познания
как постепенное углубление сознания внутренней взаимосвязи, тотальности
мирового целого. Он называет это познанием с точки зрения вечности.
Субъект выступает как бы представителем всеобщей взаимосвязи
действительности. Общественно-историческая сущность морали остается вне
поля зрения Спинозы. Он в целом не выходит за рамки натуралистического
материализма. И все же сама идея царства свободы, которая находится по ту
сторону буржуазной трудовой и торгашеской действительности, представляла
собой попытку подняться в понимании деятельного субъекта над точкой зрения
механистического материализма и буржуазного индивидуализма.
Спиноза стремится найти такое специфическое поле деятельности субъекта,
которое поднимается над практикой атомизированных индивидов, выводит
человека из круга механических действий и противодействий, являющегося в
то же время кругом эгоистического существования. Сформулированное Спинозой
в пятой части "Этики" понятие свободы является одним из важнейших этапов
на пути формирования диалектико-материалистического учения о свободе:
свобода благодаря своей соотнесенности с проблемой тотальности, всеобщей
взаимосвязи субстанции-природы, не тождественна индивидуальному произволу,
а связана с проникновением в объективную каузальную систему. В этом смысле
она коренится в познании, имеется в виду при этом познание целого.
Поэтому свобода включает в себя также отрицание фактически данного.
При этом различие между мнением и знанием имеет для Спинозы решающее
значение: оно характеризует степень свободы субъекта. Необразованный, тот,
у кого есть .мнение, но нет действительного знания, видит только отдельные
факты и не может реагировать с учетом всего многообразия условий. Ему не
свойственно стремление к изменению, росту 12 Краткая iicropviii этики с
целью охватить всеобщее; наоборот, он имеет тенденцию к абсолютной
конформности. Спиноза выражает это в понятии бессилия, являющегося
результатом частичной формальной свободы - свободы, которая застряла на
субъективной возможности выбора, но не поднялась до осознания его
объективной необходимости. Знающий, который познал взаимосвязи в их
целостности, имеет более широкое поле деятельности, и необходимость
выступает для него как многообразие условий. Он обладает свободой в более
высоком смысле и поднимается над ограниченностью бытия эмпирического
буржуазного субъекта, фактически практикуемого им поведения. Но это
возвышение моральной личности над узкими рамками частных интересов
осуществляется посредством внутренней дисциплины и приобретает вид
неподвижного знания.
Спиноза, конечно, не преодолел разрыва между моралью и
предметно-практической деятельностью; в его этике практика остается
несовершенной формой активности человека, а моральное совершенство
личности не связано с ее деятельной практической позицией. Но он сделал на
этом пути важный шаг, истолковав свободу как познанную необходимость,
связав моральное возвышение человека с развитием его познавательных
возможностей.


3. ГОББС


Один из крупнейших философов Нового времени, Томас Гоббс (1588 - 1679),
придал этике механистического материализма классический вид. Этическая
концепция Гоббса характеризуется тем, что она начисто лишена
сентиментализма, утверждает сугубо буржуазные моральные ценности: эгоизм,
утилитаризм, холодный рационализм. Проблемы этики философ рассматривал в
сочинениях: "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного
и гражданского"
(1651), "О свободе и необходимости" (1654), трилогии "Основы философии"
(1642 - 1658Y Гоббс отличался от всех мыслителей XVII столетия наиболее
ясным историческим осмыслением социального содержания философии
механистического материализма. Декарт стыдливо отступал перед теми
выводами, которые вытекали из распространения принципов механики на
понимание общества. Индивид как совокупность интересов для него вообще не
существовал. Источник моральной силы личности Декарт видел во врожденной
интеллектуальности, ограничивающей человеческие страсти. Гоббс утверждает
эгоистического индивида, ориентированного на власть и пользу. Вытекающий
отсюда вывод, что мораль (наряду с политикой, религией)
является более или менее целесообразным соглашением, договором между
людьми, заключает в себе сильный социальный заряд, критически нацелен
против идеологизированных общественных фетишей. Антропология, этика и
политика Гоббса являются предпосылкой и основой просветительских
общественных теорий последующего столетия.
Гоббс видит исключительно революционизирующее воздействие
механистического образа мысли на понимание человека; речь идет о том,
чтобы рассматривать человека, исходя из его собственной деятельности как
общественного существа. Механистическую антропологию он истолковывает как
окончательный поворот к объективному пониманию человеческого поведения,
как конец раболепства перед фетишами права, политики и морали, которые в
философской традиции фиксировались и систематизировались, но редко
подвергались сомнению. Все, что помогает человеческой жизни, является
благодеянием геометрии; ей же обязано общество всем, "что отличает наше
время от древнего варварства". "Я не вижу, - продолжает Гоббс, - что еще
могло бы прибавить человеческое усердие к счастью людей в этой жизни, если
бы моральные философы в своих изысканиях пользовались такой же удачей...
если бы причины человеческих поступков были известны с той же
достоверностью, с какой познаются соотношения величин в геометрических
фигурах..." (27, 1, 281). Гоббс исходит из тезиса, что законы
человеческого поведения столь же строги и необходимы, как те естественные
силы, которые заставляют камень падать на землю. Чтобы глубже понять его
идею естественных законов социального поведения человека - не отдельного
индивида, а человеческого рода, "искусственного человека", каковым
является государство, необходимо точнее определить прогрессивное
историческое значение теории механистического материализма.
Механика покончила с антропоморфизмом в подходе к природе, с пониманием
естественных процессов как энтелехии естественных форм. Отказавшись от
идеи качественного многообразия природы, она постулировала существование
качественно однородных частиц, в строгом смысле слова, гипотетических
наимельчайших единиц пространства, которые можно было бы отличать друг от
друга как геометрические фигуры и рассматривать как подчиняющиеся простым
законам равномерно ускоренного движения, инерции, сохранения энергии. Тем
самым понятие бытия подверглось исключительно важному преобразованию. Если
частицы в пространстве подчиняются постоянным законам движения, то эти
законы не могут быть самими частицами. Но законы тем не менее материальны.
Следовательно, существуют две материальные формы бытия: элементы и их
отношения. (Все комплексные - биологические, социальные - процессы
являются лишь более сложным взаимоотношением этих двух способов бытия.)
Это означало преодоление представлений о субстанциальном характере
всеобщего. Всеобщее есть отношение, оно предстает как равномерное движение
частиц, определяемое их первичным свойством - тяжестью. Проблема бытия
была тем самым освобождена от платоновского понятия идеи, а одновременно и
от связанности с понятием ценности, теологического балласта, от
архаического толкования связи между всеобщим и особенным как некой
схожести, как включенности особенного в целое. Целостность была осмыслена
механистическим мышлением как строй отношений, что позволило подвергнуть
ее объективно-причинному изучению - очень важный шаг на пути к
диалектическому пониманию бытия. Старый, демокритовский подход к бытию как
отношению, который в условиях античной науки и мировоззрения не получил
развития, наконец в материализме XVII столетия, прежде всего в философии
Гоббса, восторжествовал над платоновско-аристотелевской субстанциональной
метафизикой. Физика и химия вернулись к атомистической гипотезе.
Новое понятие бытия дало возможность обоснования научного мышления в
его принципиальном отличии от мышления обыденного. Материалистическая
философия сформулировала всеобщие выводы, вытекающие из понимания
материальной действительности как отношения. Основная слабость
материализма до этого как раз и состояла в том, что материальное бытие
трактовалось не как отношение, а только как нечто вещественно
фиксированное, непосредственно созерцаемое. Слабость материализма
оборачивалась силой идеализма, в котором бытие-отношение
интеллектуализировалось и в качестве идеи вообще противопоставлялось
материальному бытию. Механика решительным образом изменила научную
ситуацию, усмотрев в отношении такое же материальное начало, каким
является и вещество. Теоретическая абстракция освободилась одновременно от
несовершенной эстетической формы, которую она имела в платонизме.
Предметом теоретического мышления стали отношения и повторяющиеся
движения. Конкретное целое понималось уже не как диффузное органическое
единство, а как ясная структура неразложимых элементов, стройная система
отношений, которую не просто удается более или менее образно описать, но и
вполне исчерпывающе познать, строго терминологически сформулировать и
измерить.
Обобщение, систематизация типа мышления, задаваемого механикой, было
центральной философской проблемой XVII столетия. Дуализм Декарта
фактически имел своей целью воспрепятствовать распространению нового
понимания действительности на внеприродные сферы; он как бы ограждал
социально-духовную область от натиска механики. Декарт не просто стремился
путем компромисса механистической теории с платоновской метафизикой
защитить новое понимание природы от господствующей феодальной идеологии,
но он в то же время сознавал безнадежность попыток достаточно ясного,
строгого осмысления позднефеодальной и буржуазной эмпирии, исходя из
механистического понятия субъекта и механистической теории действия. Уже
Спиноза использует механистический принцип для детализированного
рассмотрения экономического и социального поведения индивидов, которые с
ненавистью преследуют друг друга, уподобляясь ударяющимся друг о друга
атомам. Вспомним его знаменитое положение, что он исследует человеческие
поступки так, как если бы речь шла о телах и линиях. Но у Спинозы еще
представлены пантеистические и позднесхоластические мотивы, которые
противостоят механистической социальной теории (как и вообще
механико-материалистическому мировоззрению).
Гоббс явился тем мыслителем, который последовательно распространил
механистический материализм на учение о праве, политику и этику, не
останавливаясь перед самыми крайними выводами, сводящими социальную
механику к авторитарному насилию, к репрессивно организованному порядку.
Эти выводы являются абсолютно неизбежными, если последовательно исходить
из буржуазной точки зрения отдельного, изолированного, ориентированного на
свой собствскный интерес индивида. Впрочем, следует предположить, что
Гоббс не видел всех превращений механистически управляемого действия,
когда оно становится действием "искусственного человека" или
"политического тела": создание твердого порядка подавления как гарантии
заключенных соглашений становится стимулом активизации социального
фетишизма, идолопоклонничества и других мистификаций идеологизированного
мышления. Не исключено, однако, что об абсолютной власти Гоббс рассуждал
со скрытой иронией либерала. Во всяком случае несомненно одно: под властью
он понимал свободное и разумное соглашение, такое отчуждение от индивидов
самого минимума прав, необходимость которого полностью очевидна для всех.
При рассмотрении этики Гоббса обычно все внимание уделяется ее наиболее
яркой особенности - характеру человека, ориентированному на насилие и
господство, оценке естественного состояния индивидов как состояния войны
всех против всех. В самом деле, этот реализм и беспощадная
последовательность анализа буржуазного субъекта весьма импонируют. Когда
Гоббс говорит, что человек человеку - волк, он точно описывает то
изменение в общественных нравах, которое связано с классовым строем
вообще, с появлением на исторической арене буржуазии в особенности. Эти
острые социальные выводы, однако, являются следствием методологической
установки, которая заслуживает не меньшего внимания. Гоббс применяет к
учению об обществе, этике и психологии новое, добытое механикой понятие
бытия. Он достигает поразительных результатов в смысле релятивирования,
устранения антропологической константы традиционных представлений о
морали, религии, политике. В домарксистский период он пошел дальше всех в
обосновании того, что вещественный характер общественных отношений
является лишь кажимостью. Религия, политика, мораль были осмыслены как
определенного рода отношения между индивидами.
Источником, из которого Гоббс выводит свою общественную теорию,
является натуралистически истолкованный индивид. Социальные отношения -
это договор, который неизбежен с точки зрения живого, движимого
потребностями субъекта. По мнению философа, все общественное здание
состоит из двух элементов: эгоистических индивидов, рассматриваемых в
качестве социальных атомов, и отношений этих индивидов. Человеческий
индивид лишается иной качественнои определенности, кроме как стремления к
самосохранению, уподобляясь материальным атомам, за которыми механика
признает лишь одно свойство - тяжесть. Именно из этого далее неделимого
конечного элемента Гоббс конструирует все антропологические свойства и
вообще весь социальный мир. Из закона самосохранения с механической
неизбежностью вытекают стремление к пользе, необходимое для удовлетворения
телесных потребностей человека, и честолюбие, реализующее его психические
притязания. Оба стремления для своего осуществления нуждаются во власти,
ибо они в естественно-неестественном состоянии превращают жизнь в
перманентную и всеобщую вражду, постоянную войну, которая ставит под
угрозу само бытие индивидов. Демонстрируя глубокое проникновение в
социальную психологию человека классового общества, философ выделяет страх
существования как основу безусловного стремления к власти и господству.
Всесторонняя ненависть и страх друг перед другом требуют и приводят к
некоторому равновесию - договору. Договор стягивает воедино тянущих каждый
в свою сторону индивидов. Силы, соединяющие и разъединяющие людей,
оказываются очень похожими на силы притяжения и отталкивания, которые
механика открыла в природных телах. Договорно урегулированное общество у
Гоббса (и в этом его великая заслуга) вовсе не является гармоническим
преодолением агрессивного характера буржуазной жизни: государственный
договор есть договор, санкционирующий угнетение, цивилизация есть
подчинение, а порядок - порядок, достигаемый через насилие. Не спонтанное
согласование интересов стягивает людей в общество, а угнетение. Путь этот
указывает разум. На манер механистических наук, совершенствующих технику,
как, например, баллистика совершенствует оружие, философия указывает путь
к социальному миру.
Но каким образом познание хищнической натуры человека может сделать
безопасными честолюбие и жажду денег?
Гоббс делает неожиданный вывод, что власть последних основывается на
ложном представлении о праве и бесправии.
Во всяком случае разум оказывается у него порожденным реальным
антагонизмом, который стал невыносимым. Здесь Гоббс со всей очевидностью
выступает как родоначальник просветительского понимания разума. Если
естественнее состояние не дополняется уравновешивающим разумом и научным
исследованием, то человеческая жизнь является краткой и омерзительной.
Естественное состояние предстает как отсутствие разума: "...злость есть то
же, что недостаток рассудка..." (27, 1, 292). В четырнадцатой главе
"Левиафана..." Гоббс показывает, как стремление к предельному насилию
переходит в разумное согласие. Эта теория генезиса цивилизации содержит в
себе зачатки диалектического и исторического понятия разума. Интерпретируя
разум как средство становления цивилизации, рассматривая его репрессивный
характер в контексте процесса эмансипации человечества от природы, Гоббс
выражает более точную, реалистическую точку зрения по сравнению с
Просвещением последующего столетия, которое утверждало возможность
гармонии, синтеза интересов в рамках буржуазных отношений.
Из зародышей насилия, конституирующих общественные связи и являющихся
продолжением всеохватывающего эгоизма (даже верность договору,
общительность, сочувствие являются способами актуализации эгоизма),
складывается также мораль. Моральные ценности Гоббс изображает как функции
самодвижущихся точек (эгоистических индивидов), как особого рода связи
между ними. Даже сам человек при этом предстает как пункт пересечения
социальных отношений: "Стоимость, или ценность, человека подобно всем
другим вещам есть его цена, т. е. она составляет столько, сколько можно
дать за пользование его силой, и поэтому является вещью не абсолютной, а
зависящей от нужды в нем и оценки другого" (27, 2, 118). Гоббс, бывший
блестящим экономистом, рассматривает стоимостные отношения как исходную
модель определения морали. Мораль - это не изначальная субъективная
способность, не вещественная субстанция в субъекте. Она не является также
самодовлеющим требованием, бытием трансцендентных идей. "Проявление
ценности, которую мы придаем друг другу, есть то, что обычно называется
уважением и неуважением", - говорит Гоббс, и далее, демонстрируя
поразительную последовательность, он отмежевывается от хода рассуждений
традиционной этики: "Ибо того finis ultimus (конечной цели) и summum bonum
(высшего блага), о которых говорится в книгах старых философов морали, не
существует" (27, 2, 118; 126 - 127).
Гоббс рассматривает под этим углом зрения некоторые моральные качества.
Хотя по видимости они кажутся жестко фиксированными, по сути они являются
отношениями, которые вырастают из стремления к власти. Морально ценным
является все то, что вызывает уважение, а уважение выступает как
социальное выражение власти. "Повиноваться кому-либо - значит оказывгть
ему уважение..." (27, 2, 118).
Достоинство Гоббс расшифровывает как ту цену, которая дается человеку
государством. Любить или бояться также сопряжено с признанием власти. Не
являются в этом отношении исключениями бережливость, справедливость и т. д.
Вся мораль является системой установлений, выражающих реальные
отношения полезности. Гоббс рассматривает свою этику как преодоление
отчужденной морали. Не ведая естественных причин поведения (пользы и
власти), люди выдумывают якобы объективно фиксированные идеи, которые на
самом деле являются продуктом познания ими самих себя.
Здесь наблюдается аналог с религией, где произведения фантазии людей
становятся их богами. Смысл своей механико-материалистической этики Гоббс
как раз видит в том, чтобы вновь постигнуть мораль как вполне доступную
познанию и упорядочиванию форму социальной жизни. Словом, моральные
ценности, точно так же как политические теории и религиозные утверждения,
обозначают изменчивые отношения полезности; в их основе не лежат реальные
вещи.
Другая важная тема этики Гоббса - проблема конкретного субъекта,
соотношения его различных сил и стремлений.
Гоббс признает, что подлинной основой человеческой личности является
эмоциональность. Человек живет страстями и благодаря им возвышает себя.
Богатство, знание, уважение, все конкретные его определения являются
только формами власти. Только тот, кто переполнен страстью во имя этих
вещей, способен к фантазии и остроте ума. И уж явно антирационалистически
звучит утверждение рационалиста Гоббса:
"Ибо мысли играют по отношению к желаниям роль разведчиков и
лазутчиков, ищущих путей к желаемым вещам, и всякое твердое направление
движений ума и их живость проистекают из желаний" (27, 2, 105). Если в
своей общефилософской концепции Гоббс руководствуется в качестве образца
механикой, то непосредственно в политике и этике он испытывает влияние Н.
Макиавелли и возрожденческого сенсуализма. Само единство этих двух мотивов
представляет собой нечто новое, ибо у Декарта речь шла о связи механики и
рационалистического стоицизма. Синтез механики и чувственной натуры
человека явился конкретным способом осмысления общества в качестве такой
же механической структуры, каковой является природа. Синтез этот, в
частности, выражается в том, что субъект сводится к силе, порождающей
ценности (то, что имеет цену); тем самым эмоциональность подвергается
типично буржуазной деформации: "Итак, каждое объединение образуется ради
пользы или славы, т. с. ради любви к себе, а не к другим" (27, 1, 301).
Свойственное Гоббсу соединение механики как передового научного метода
с сенсуалистической этикой и учением об обществе определило линию
Мандевиля, Бентама, Гельвеция, Ламетри. В целом этика разумного эгоизма,
себялюбия, которую особенно развернуто обосновывал впоследствии Гельвеции,
ведет к санкционированию буржуазных добродетелей и свободы, так как в
противном случае, если он не будет разумным, эгоизм переходит в ужас
абсолютной авторитарности и тем самым отрицает сам себя. Это показал еще
Н. Макиавелли в своей книге "Государь" (1532), посвященной технологии
господства. Именно к линии Макиавелли, исходящей из постулата об
изначальном зле человека и его естественной воли, примыкает Гоббс.
Противоположная линия буржуазной этики, утверждающая изначальную доброту и
солидарность людей, вырастает из традиции гуманизма и ренессансного
платонизма. Она была связана с критикой частной собственности (Т. Мор, С.
Франк, Ж. Ж. Руссо и др.). Сенсуализм здесь получает платонистское, а
позднее и пантеистическое обоснование. Там, где сохраняется
механистический импульс сенсуализма и эгоистическое понятие субъекта
переходит в авторитарную модель общества, возникает менее плодотворная,
характеризующаяся компромиссом теория, функция которой состоит в том,
чтобы придать моральный лоск господству буржуазии (Дж. Локк, А. Смит, А.
Фергюсон). Это происходит в силу того, что теоретические достижения
приносятся в жертву среднему буржуа с его повседневно-мещанским сознанием.