Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
АНТИЧНОСТЬ

Глава I. ПРЕДЭТИКА

2. АНАКСИМАНДР

Согласно ученику Фалеса Анаксимандру (610 - ок. 540 до н. э.),
первоначалом, тем, что лежит в основе всего сущего, является апейрон -
некое бесконечное, безграничное и неисчерпаемое материальное образование.
Для наших целей особенно важно подчеркнуть, что с точки зрения
вещественного состава апейрон представляет собой нечто неопределенное, во
всяком случае он не сводим ни к одной из видимых природных стихий.
Достигнутая здесь степень абстракции позволяет рассматривать апейрон как
определяющий принцип не только природных процессов, взаимопревращений
стихий, но и социального бытия. Некоторые считают Анаксимандра лишь
естествоиспытателем и натурфилософом (см. 161). В то же время существует
достаточно устойчивая традиция усматривать в натурфилософских рассуждениях
милетцев, и прежде всего Анаксимандра, своего рода шифр, скрывающий
определенные социальные представления (см. 153). Мы выразимся осторожнее:
апейрон Анаксимандра не настолько физичен, чтобы исключить возможность
осмысления природных процессов в социально-этических терминах или,
наоборот, перевода социально-этических проблем на язык природных
процессов. Анаксимандр отказался от мифологического понимания природных
сил как живых, личностных начал, но он, как точно замечает А. С.
Богомолов, "вместе с тем не различает еще физического и социального" (108,53).

Единственный дошедший до нас подлинный фрагмент философа имеет ярко
выраженную этическую окраску.
В переводе А. О. Маковельского он звучит так: "А из чего возникают все
вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за
свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в
установленное время" (45, 1, 37). Этот отрывок вызывает множество
разночтений, число которых увеличивается по мере совершенствования методов
филологического и исторического анализа. Но при всем этом остается
бесспорным, что а) речь идет о ключевой для ранних философов проблеме
взаимоотношения первоосновы и отдельных вещей, которое осуществляется или
прямо, или через посредство каких-то промежуточных начал; б) отдельные
вещи обнаруживают свойства, которые оцениваются как "нечестивость" (или, в
переводе других авторов, "неправда", "несправедливость". - См. 45, 1, 38);
в) за эти свойства вещи подвергаются наказанию, которое является
возмездием и состоит в том, что они с неотвратимостью низвергаются обратно
туда, откуда они появились.
Для выявления этического смысла фрагмента центральным является вопрос:
в чем состоит нечестивость вещей, за которую они подвергаются наказанию?
Предлагавшиеся в истории философии ответы на него можно свести к
следующим: а) нечестивость отдельных вещей состоит в факте их
индивидуального существования, в самом их обособлении, отделении от
первоосновы (В. Нестле, Ф. Ницше, С. Н. Трубецкой и др.); б) вещи несут
"наказание" за радость бытия (Ф. Шлейермахер); в) апейрон и космос взаимно
"несправедливы" друг к другу (Ю. Нойгойзер); г) "несправедливость"
совершается при возникновении вещей и усугубляется в процессе их бытия (О.
Диттрих); д) "нечестивость" вещей в индивидуальном обособлении как от
апейрона, так и от других вещей (А. О. Маковельский); е) причина
"наказания" вещей в человеческой несправедливости (Т. Циглер); ж)
отдельные вещи приходят в столкновение, а затем и гибнут ("наказываются")
постольку, поскольку они неполно воплощают в себе общее (А. Ф. Лосев); з)
вещи несут "наказание" не просто за индивидуальное существование, а за то,
что они не ограничиваются раз отведенной им сферой, нарушают собственную
меру, а тем самым и меру других вещей (Ф. Корнфорд, Б. Рассел).
Не вдаваясь в специальный анализ каждого из приведенных утверждений S
заметим, что они являются в основном вариациями двух точек зрения, которые
восходят к разным редакциям фрагмента. Первая редакция приведена выше. Что
касается второй, то не во всех древних источниках, воспроизводящих
высказывание Анаксимандра, есть слова "друг от друга". Если же вещи терпят
наказание не друг от друга, то, вероятнее всего, они терпят его от самого
первоначала, и, следовательно, перед ним они и виновны.
Вина их состоит в том, что они оторвались от материнского лона,
обособились в качестве единичных существований. Такая интерпретация нам
представляется малоубедительной, ибо сопряжена с неустранимыми
противоречиями. Если само индивидуальное существование вещей является
"нечестивостью", то столь же нечестивым следует признать и первоначало,
которое их породило. А это невозможно, ибо тогда исчезает критерий оценки,
основание справедливости возмездия. Далее, если нечестивость состоит в
обособлении о г первоначала, то почему обратное возвращение в него
является наказанием? Ведь рай не может стать местом ссылки.
На наш взгляд, ближе к истине другое понимание фрагмента, согласно
которому справедливость совпадает с алейроном, этой субстанциональной и
генетической первоосновой мира. "Вина" отдельных вещей при этом
заключается не 1 Важнейшие из них рассматриваются в книге Э. Михайловой и
А. Чанышева. Сами авторы придерживаются правильного, на наш взгляд,
мнения, что "вина" и "несправедливость" состоят в агрессивности вещей или
их классов, а не в самом факте их индивидуального существования (см. 178,

62 - 65).

в том, что они обособились, а в том, что в ходе этого обособления они
отступили от изначальной справедливости. Вещи неполно, частично воплощают
в себе общую сущность, они отступают от заданной им меры, выходят за
границы отведенных им сфер бытия. "Нечестивость" отдельных вещей состоит,
следовательно, в отклонении их от своей основы, в их "гордыне", в
неправильном "распоряжении" своим бытием.
Так как каждая отдельная вещь обнаруживает тенденцию выходить за свои
собственные пределы и посягает на самостоятельность других, то это
приводит к "несправедливости"
их взаимных отношений и, как следствие этого, к взаиморазрушению, что и
есть наказание, которое они друг от друга терпят. Как полагает
исследователь философии Анаксимандра П. Селигманн (см. 264), вещи не могут
"смириться" с конечностью своего бытия и пытаются опрокинуть наложенные на
них ограничения, придать своему существованию абсолютность за счет других
вещей, и в этом состоит их "несправедливость". Этической суть дела здесь
передана точно.
Но вряд ли можно согласиться с автором, будто причина несправедливости
заключается в осознании вещами своей ограниченности [Такое явно
модернизированное толкование мысли Анаксимандра имеет свою традицию. Так,
О. Диттрих пишет: "Неопределенный бескачественный апейрон разделяется на
четыре [традиционных] элемента, которые - и здесь начинается
этико-религкозная направленность его учения - являются полностью
равноправными, свободными, ответственными за своп действия
персонифицированными сущностями" (240, 1, 123).]. Индивид, осознающий себя
как греховное существо, - продукт значительно более поздних эпох. В случае
Анаксимандра более уместным представляется натурфилософское объяснение,
которое апеллирует к чувственно наблюдаемым взаимопревращениям вещей, или
по крайней мере мифологическое.
Что касается представлений о справедливости в собственном смысле слова,
являющихся для Анаксимаидра масштабом оценки или, лучше сказать, образцом
для осмысления космических процессов, то они восходят к институту равного
возмездия, нормам талиона. Равное возмездие было основой регулирования
споров между родами в первобытную эпоху, и оно же играло очень важную роль
во внутриполисных отношениях, на начальных стадиях развития цивилизации
вообще. Анаксимандр имеет в виду равное возмездие в его упорядоченном,
государственно санкционированном варианте. Доказательство это можно
усмотреть в заключительных словах фрагмента: "И получают возмездие друг от
друга в установленное время". Термин "установленное время" вызывает
многочисленные споры вплоть до предположения, что под ним подразумевается
олицетворенный Хронос. На наш взгляд, вполне логично допустить, что
философ в данном случае отталкивался от юридической практики, точно
указывавшей срок совершения приговора и временной отрезок между вынесением
наказания и его исполнением, который по разным причинам мог быть более или
менее длительным.
Мысль о равном возмездии играет важную роль в различных интерпретациях
этического смысла рассуждений Анаксимандра. Точка зрения, согласно которой
само рождение вещей является преступлением, исходит из правильного
предположения, что наказание должно быть адекватным вине: так как
справедливое наказание состоит в том, что вещи низвергаются туда, откуда
они появились, то, логично предположить, и вина их состоит в самом факте
появления в качестве отдельных вещей. Это умозаключение неверно в одном
пункте: рождение вещей не является их собственным делом (по крайней мере
полностью), оно зависит и от апейрона (или посредствующих начал); поэтому
выходит, что вещи наказываются (по крайней мере отчасти) за чужие грехи.
Возмездия, равенства, справедливого воздаяния в наказании не получается.
Вторая точка зрения более последовательна. Если видеть "нечестивость"
вещей в нарушении ими собственных пределов, границ, отведенных для них
сфер бытия, т. е. в их агрессивности, посягательстве на самостоятельность,
границы, сферы бытия других вещей, то тогда вина той или иной вещи состоит
в том, что она разрушает другую вещь и, значит, должна сама подвергнуться
разрушению.
Таким образом, по идейному содержанию фрагмент Анаксимандра является
многослойным, объемным. Он заключает в себе по меньшей мере три различных,
но внутренне соотнесенных между собой уровня: физический
(взаимопревращение элементов), философский (единство и многообразие мира),
нравственный (индивидуальные притязания и требования единого закона,
допустимые границы индивидуальных притязаний). Здесь в зародышевом виде
дано последующее разделение философии на три части: физику, логику и этику.
Обоснование этого предположения выходит за рамки нашего исследования.
Нам в данном случае важно подчеркнуть, что фрагмент Анаксимандра можно и
должно рассматривать как документ истории этики.
Отношение отдельного, частного ко всеобщему, то, насколько полно
отдельное в своем бытии реализует всеобщую необходимость, насколько точно
оно придерживается предзаданной сферы бытия и как в зависимости от этого
меняется судьба отдельных вещей, - это и есть та исходная и
фундаментальная проблема, которая имеет глубокий социальнонравственный
подтекст и в ходе конкретизации которой начинает в последующем
складываться этика как самостоятельная сфера философского знания. За
натурфилософскими схемами отношений между мировой необходимостью и
индивидуальными существованиями была скрыта острейшая и ключевая для
складывающихся государств проблема поведения реальных индивидов перед
лицом общезначимых норм, законов, традиционных установлений.