Ермолин Е. Русская культура. Персоналистская парадигма образовательного процесса

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 1. Методологические принципы формирования культурологической образовательной парадигмы

1.1. Философские основания изучения истории русской культуры

1.1.4. Изучение истории культуры с учетом ее бытийной значимости и духовной емкости

Второй из заявленных постулатов утверждает необходимость изучать культуру, исходя из представления об ее высокой ценности, ее высшим бытийным качеством, связи явлений культуры с предельным, бесконечным и безусловным в человеческой жизни. Такой подход имеет немалую родословную, он связан с традицией «онтологической концепции культуры», сложившейся в лоне русской идеалистической философии (в вариантах феноменологии, символизма, экзистенциализма, персонализма, а также теории диалогичности бытия и интерсубъективности личности), в трудах Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, Л.П.Карсавина, С.Л.Франка, П.А.Флоренского, А.Ф.Лосева. Эту традицию мы вправе рассматривать как некое единство, поскольку идеи и стиль научного мышления ее создателей обеспечивал взаимосвязь и взаимопроницаемость философских позиций на основе конкретного гуманизма. Замечу также, что тесная связь культуры с сакрумом была вообще доминантой русского культурного сознания.

Предположение о том, что культура в своем историческом становлении имеет и сакральное измерение , придает ей полноценную значимость, связывая ее с абсолютной основой бытия. Культура включает в себя не только отношения человека с другим человеком, с природой и обществом, но и его отношения с Богом. В ней открывается сакральная глубина.

Явления культуры, по этой логике, не есть чистые условности, не просто случайности, не психологические фантомы. Они не являются продуктом договорного «гносеологического междусобойчика» (Г.Д.Гачев), а приобретают онтологичность, бытийную полновесность, включаются в отчетливую смысловую иерархию. Именно в абсолютной перспективе раскрываются собственное содержание, смысл и цена каждого артефакта. Он приобретает значение символа (см. 1.2); таким образом в культуре наиболее явно раскрывается присутствие сакрума.

Именно сакральное измерение культуры создает предпосылку для осознания мира культуры как мира культурных ценностей. Ценность выступает как отношение явления культуры, артефакта к предельному смыслу. Ценностно определяются общепризнанные нормы, имеющие сакральную (или другую очень значимую) санкцию. Всегда, в каждом из своих аспектов, в каждом из представлений, культура образует ценностный мир - по Р.Ле Сенну, мир витальных, аналитических, социальных, семейных, культурных, индивидуальных, воплощенных, кардинальных и высших метафизических ценностей (ср. у Б.Ерасова: мир витальных, социальных, политических, эстетических, религиозных, моральных ценностей), - в любом случае это некая целостность, имеющая свое стабильное ядро, обеспечивающее единство культуры и неповторимость ее облика.

Утверждение реальности ценностного мира имеет особое значение в образовательном процессе в силу своего воспитательного значения . Специфика русской культуры такова, что ее ценностный мир является и сегодня не просто по историко-географическим обстоятельствам, но и по своей сути нравственным ориентиром, формирует самосознание будущего педагога, всякого студента и учащегося. Ценностный подход уместно реализовать при изучении истории русской культуры на любом образовательном уровне, его необходимо учитывать при преподавании любого аспекта русской культуры.

Сакральная значимость культурных явлений объединяет их в целостное иерархизированное единство . Мы отчетливо видим ту общую связь, которая соединяет самые разные культурные реалии; усматриваем общее в особенном. И именно эта установка, по мысли Х.-Г.Гадамера, отвечает сущности образования, признаком которого является открытость «более обобщенным точкам зрения»; «в образовании заложено общее чувство меры и дистанции по отношению к нему самому, и через него - подъем над собою к всеобщему» .

Жизнь культуры строится иерархически. В ней есть высшие выражения, и есть выражения более низкого, элементарного порядка. И в целом русская культура занимает свое, особенное положение в иерархии мировой культуры, определяемой на основе критериев духовной глубины, емкости, полноты выражения бытийных истин.

Установка на выявление сакрального смысла культуры предполагает в высшей степени заинтересованный взгляд на историю культуры, который в основе своей опирается на систему христианско-гуманистических ценностей. Именно в свете онтологического подхода к культуре, осознания ее связи с абсолютным бытием не кажется продуктивным ни в образовательном, ни в любом другом аспекте тот культурный релятивизм, который почти безраздельно утвердился во второй половине ХХ века в западной науке о культурах разных народов и общностей (М.Херсковиц, К.Гиртц и др.), а в последнее время заявил о себе и в России. Заявленная здесь позиция с неизбежностью вводит в изучение истории культуры ценностные критерии, предполагает наличность определенной иерархии духовных ценностей, гносеологических, этических и эстетических понятий как у человека-творца культуры, так и у исследователя культурных процессов. Эти критерии определяют качество артефакта. И изучение истории культуры в образовательной парадигме не может быть безоценочным, не может строиться в позитивистски-объективистском духе, ограничиваться только истолкованием культурных феноменов. Позитивистская редукция оценки преодолена самим развитием гуманитарных наук и существует сегодня в них как пережиток, либо как наружное, декларативное прикрытие тенденциозности исследователя, либо в новейшей модной оболочке - как знак культурной моды, когда на фоне кризисных культурных процессов набрала силу постмодернистская релятивистская игровая установка, отвергающая всякую оценочность и иерархичность. Избегая «нейтрализма», мы не только понимаем, но и оцениваем как целеполагания, так и результаты культурной деятельности, как идеи, так и продукты культуры, мы придаем определенную значимость и ценность личности в совокупности ее помыслов и дел.

Таким образом, нужно опираться при изучении культуры на традиционные базисные ценности сакрального порядка. Замечу, что эта ориентация в целом вполне соответствует собственному характеру русской культуры, которая веками складывалась в лоне христианско-гуманистических ценностей. Культурная иерархия зависит от базисной ценности, от основного идеала культуры. В русской культуре на протяжении столетий иерархия определялась прежде всего по логике христианской религиозности. Идеал культуры имел христианский характер. Как замечал, определяя предпочтительный угол зрения при изучении «прошлого», богослов А.Шмеман, «для Православия прошлое есть основное русло и носитель Предания - той непрерывности и того тождества Церкви во времени и пространстве, которое утверждает ее кафоличность, являет ее всегда одной и той же Церковью, одной и той же верой, одной и той же жизнью» .

Изучение русской культуры, по логике заявленного подхода, немыслимо проводить вне христианского контекста. Пренебрежение им приводит к казусным толкованиям феноменов отечественной культуры. Негативными примерами такого рода отмечены советские времена. Но и ныне есть им место, если судить, например, по книгам профессора Калифорнийского университета в Дэвисе Д.Ранкур-Лаферрьера «Рабская душа России» и «Россия и русские глазами американского психоаналитика», где дается весьма примитивная интерпретация некоторых мотивов русской культуры. Автор пытается в психоаналитических и социальных терминах (нравственный мазохизм , культ страдания, влечение в рабство) охарактеризовать своеобразие духовного опыта русского человека, которому приписан «рабский менталитет».

Нет оснований оспаривать многие из приведенных Ранкур-Лаферрьером наблюдений. Но от его концепции в итоге возникает ощущение смешения смысловых планов, при котором под мало что значащее, грубое и даже нелепое определение подверстывается всякое самоотречение. Однако именно в христианских координатах, в пределах русской культурной истории, тема добровольной жертвы имеет ключевое значение. «Бог терпел и нам велел», - гласит русская поговорка. Положить душу за други своя - высшая честь для человека. больше правды в суждениях Иоанна Кологривова о том, что «русский человек самой природой приучен к страданию. Христианство лишь возвысило эту привычку - или это качество - тем, что показало ему будущее блаженство как дивное преображение страдания. Крест неотделим от славы. Это - две стороны одной и той же медали. Пасхального духа не может быть без духа Голгофского» . И вся грандиозная эпопея Третьего Рима в конце концов свелась к «непротивлению смерти», к вольному ее приятию царской семьей в подвале Ипатьевского дома.

Готовность к самозакланию порой делает русскую культуру беззащитной перед социальным злом. И потому настоящая история русских побед пишется в основном для вечности, ради конечного и всеобщего спасения, без серьезных надежд на успешность ближайших житейских перспектив. Вечность - последняя тема русской культуры и русской жизни.

С другой стороны, изучение истории русской культуры в христианском контексте не может быть сведено к очерку церковной истории.

Во-первых, даже отчетливо ориентированная на христианские сакральные ценности культура отнюдь не входит в полной мере в пределы церковной ограды. Согласно давней августинианской персоналистской традиции в осмыслении проблемы земного воплощения идеального начала, Церковь («Град Божий») лишена формальных очертаний, не опознается на основе формальных признаков. По словам современного богослова, «Церковь - не организованная организация. Она - не иерархическая власть. Она - не социальная организация. Она, разумеется, является всем этим, но изначально и в первую очередь это - группа людей, выражающих Новую Реальность, которой они захвачены» . Поэтому и религиозно ориентированная культура далеко не всегда институциализирована и в полном объеме канонична.

Во-вторых, отнесена к высшим сакральным ценностям вся культура в целом - в той или иной мере, так или иначе. Культура многоразлична. Согласно преобладающему в начале ХХ I века пониманию, она не может быть сведена к совокупности позитивных, непреходящих ценностей, лучших творений человеческого духа. Она реализуется на базе как доминантных, общепризнанных, так и вариантных и девиантных ценностей (по определению Ф.Клакхона), вбирает в себя разные выражения свободной человеческой жизнедеятельности. В русской культуре возникали и параллельные иерархические культурные системы, входившие в сложную связь с традиционным сакрумом, а временами и претендовавшие на господство и даже на квазисакральную тотальность (советская культура).

Ценность - орудие упорядочения культурной истории. Динамика культурных ценностей, изменения ценностного мира во многом определяют общий смысл культурных процессов. Поэтому вполне уместно связать классификацию культурного процесса с логикой ценностной эволюции.

При изучении истории русской культуры можно применить типологию культур П.А.Сорокина, опирающуюся на представление о той или иной доминирующей ценности . На основе этой теории мы выделяем в истории русской культуры идеациональный, чувственный (сенсативный), идеалистический и эклектический типы. В идеациональной культуре высшей ценностью является Бог; человек ориентирован на сверхчувственное и сверхразумное, мистическое постижение Абсолюта, на мир высших идей. В культуре чувственного типа высшая ценность - личное наслаждение; доминирует чувственное, эмоциональное отношение человека к миру; абсолютизируется чувственный опыт и его данные. В культуре идеалистического типа главные ценности - ценности разума; в ней гармонически сочетаются две вышеназванных ориентации. Эклектичный же тип культуры предполагает противостояние чувственного и идеационального опыта . (Правда, в русской культуре разные типы часто сочетаются в пределах той или иной культурной эпохи, накладываются друг на друга. Классификация Сорокина иной раз кажется слишком абстрактной и для целей образовательного процесса нуждается в конкретизации.)

Ценностный мир культуры в своей связи с бытийным Абсолютом получает в русском самосознании особое терминологическое выражение. Н.А.Бердяев сформулировал мысль о зависимости русского характера от особой интерпретации народом своей культурно-исторической миссии в контексте глобальной религиозной задачи. Тем самым, собственно говоря, определена еще одна культурная константа: идея о духовном предназначении народа и страны (русская идея) , как она сложилась в народном самоосознании, в русской философской рефлексии. Вопрос о сущности русской идеи важно подробно раскрыть при изучении культуры .

Представление о русской идее было впервые отчетливо выражено только в Х I Х веке. Но это не значит, что оно отсутствовало на горизонте культурного сознания в предшествующие столетия. Русская идея имела нефилософскую форму выражения; она сопрягалась с культурным мифом Третьего Рима и культурной темой Святой Руси (см. также 1.2). Это понятие в отечественной философской традиции получает смысл в религиозно-идеалистических координатах. Оно не совпадает с понятием «идеальной модели», введенным Дж.Хонигманом и означающим желаемые стереотипы индивидуального поведения. Русская идея является выражением сакрального присутствия в культуре, она определяет в первую очередь задачу народа и каждой составляющей его личности, миссию, проект народной и личной судьбы, то есть относится к сфере ценностной (идеальной) культуры и выражается прежде всего в формах духовной жизни .

Русская идея приобретает завершенное выражение в трудах отечественных мыслителей в Х I Х - начале ХХ века. У славянофилов-романтиков И.В.Киреевского и А.С.Хомякова Россия является или еще может явиться хранительницей истинного христианства, подлинной Церковью, и в перспективе призвана приобщить к этому дару весь мир, в этом и состоит ее призвание. Здесь созревает ключевая для этого направления культурософской мысли идея о народе-богоносце. В.С.Соловьев и Ф.М.Достоевский также видят в русском народе силу, способную к метаисторическому синтезу, к всепримирению, к соединению качеств смирения и свободы. Отсюда идет утверждение особого избранничества русского народа, его исключительной миссии. В ХХ веке русские мыслители то присоединялись к этой вере, то ставили ее под вопрос, то категорически отвергали как ересь «русского Христа» (Е.Н.Трубецкой).

По Вл.Соловьеву, миссия русского народа - «участвовать в жизни вселенской Церкви, в развитии великой христианской цивилизации»; это род «национального самоотречения», принесения национального эгоизма в жертву истинному Богу, во имя «вселенского братства, исходящего из вселенского отчества чрез непрестанное моральное и социальное сыновство». Русская идея, как писал В.С.Соловьев, есть «вопрос о смысле существования России во всемирной истории», поскольку « идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности », образ национального бытия «в вечной мысли Бога». Она выступает в качестве возложенного на нацию долга, морального обязательства, «как закон жизни, когда долг выполнен, и как закон смерти, когда это не имело места», причем «народ может при случае не понять своего призвания». Такого рода русская идея (идеал) в религиозной историософии обычно предстает как мысль Бога о русском народе , провиденциальный замысел о народной миссии и судьбе .

Близко к этому формулирует русскую задачу и Ф.М.Достоевский: «Стать настоящим русским, стать вполне русским может быть и значит только (...) стать братом всех людей, всечеловеком (...) Стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братской любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!» .

Напротив, Н.Я.Данилевский утверждал непередаваемость культурных начал, считая Россию носительницей особого культурно-исторического типа, еще не раскрывшего, впрочем, себя. В будущем именно в России, по Данилевскому, могут быть вполне развиты все стороны культурной деятельности: религиозная, собственно культурная (наука, промышленность, искусство), политическая и социально-экономическая. Это может произойти в результате слияния народности и государственности в окончательное единство. К.Н.Леонтьев видит в России особую, противостоящую демократическому загниванию Запада охранительную силу, призванную сберегать свою верность византизму и являющую залоги реализации лелеемого Леонтьевым социокультурного идеала цветущей сложности.

В русле соловьевской традиции формулировали русскую идею Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, В.И.Иванов, Е.Н.Трубецкой, Л.П.Карсавин и другие, подчас, правда, отвлекаясь от замысла Бога к характеристикам «русской души» или не усматривая между ними никакого противоречия (В.И.Иванов: «Общий склад русской души таков, что христианская идея составляет, можно сказать, ее природу (...) народ наш - именно «Христоносец», Христофор» . Л.П.Карсавин: «Уже неоднократно отмечалось тяготение русского человека к абсолютному (...) Русский человек не может существовать без абсолютного идеала» . Идеи Данилевского и Леонтьева преломились у русских евразийцев.

Обращают на себя внимание часто дающие о себе знать начиная еще с 1830-х годов футуризм и финитизм представлений о русской миссии. Русский народ в прогнозах отечественных мыслителей оказывается «молодым» народом, которому еще предстоит себя раскрыть и реализовать для себя или даже для всего мира и Бога. В настоящем же это его предназначение свернуто и ведет потаенную жизнь как тайная, незримая, сокровенная Церковь. Так, Л.П.Карсавин говорил о «потенциальности всей русской культуры» .

Иной раз этот взгляд спокойно сочетался с попыткой видеть смысл народного бытия в сохранении истины православия. Русский народ, по этой логике, - «главный носитель православной культуры» (Л.П.Карсавин), народ-хранитель. Даже в момент, когда эта охранительная миссия была поставлена под сомнение историческими потрясениями, оставалась возможность гордиться тем, что Россия все-таки дала миру великие плоды культуры.

В ХХ веке эти две функции получили обращенное бытие в официальной идеологии советской эпохи, где, с одной стороны, отрицалось религиозное призвание России, но с другой - утверждались в новом терминологическом обличье ее роли флагмана, маяка для всего мира и хранителя марксистско-ленинских заветов.

Обе трактовки обычно исходят из противопоставления русской идеи и миссии культурной практике Запада. Существует, однако, и западническая трактовка русской задачи. Смысл ее - сближение с Западом, вестернизация.

В историософии Н.А.Бердяева миссия русского народа была осмыслена в контексте исторических потрясений первой половины ХХ века. Социокультурная катастрофа заставляла заново продумать вопрос о потенциале русского народа, о его роли и месте. В трагическом повороте российской истории сделался явственным культурный нигилизм народного умонастроения. По Бердяеву, предназначение русского народа связано с тем, что это народ конца, а не начала и не середины, интуитивно постигший относительность и преходящесть всего внутриисторического содержания; русские - апокалиптики или нигилисты, устремленные к завершению культурно-исторического процесса, к иному миру. Русская идея - это последняя идея. Этим она отличается от идей Запада, укорененных в основном на нефинитистской почве. Русский народ может в будущем выступить с благой вестью о наступлении Царства Божиего. Таким образом, у Бердяева получают оригинальную трактовку многие миссианские темы русской мысли.

Наконец, по мысли С.Л.Франка, русская миссия, как она реально осуществилась в революционном срыве, - это урок всему миру, подведение итога «более чем четырехвековому духовно-историческому движению западного человека»; «русская революция есть адекватное выражение нигилистического рационализма той предельной, лишенной всякого духовного содержания и духовного корня самочинности устрояющего свою жизнь человеческого разума, которая есть последний результат развития нового западного духа (...) Русская революция есть историческое reductio ad absurdum , экспериментальное изобличение неправды идеала самочинного устроения жизни, руководившего человечеством за последние века. В ее лице совершается крушение вавилонской башни, которая строилась человечеством в течение четырех веков» . Франк предвидел наступление новой культурной эпохи и полагал, что «отрицательный» русский опыт сыграл в данном случае едва ли не решающую роль. Он надеялся на усвоение этого урока, однако, судя по всему, не был уверен в том, есть ли в новой эпохе место для России. Впоследствии, в течение ХХ века, логика С.Л.Франка с разнообразными содержательными коррективами будет усвоена многими теоретиками и публицистами, обсуждавшими вопрос о России как о полигоне, где производятся всемирно-исторические эксперименты, которые, очевидно, помогут остальному миру.

В ХХ веке русская идея формулировалась как в связи со вселенской, так и отдельно от нее. И.А.Ильин, утверждая, что содержанием русской идеи является « свободно и предметно созерцающая любовь и определяющаяся этим жизнь и культура », не связывал ее с мировыми задачами: «мы призваны самостоятельно быть (...) Мы Западу не ученики и не учителя. Мы ученики Богу и учителя себе самим » . И.А.Ильин утверждал, что русская идея есть идея свободно созерцающего сердца, воспитанного в школе христианства.

Согласно евразийцам (Л.П.Карсавин, Н.Н.Алексеев, П.Н.Савицкий, Н.С.Трубецкой и др.), миссия России состоит в том, чтобы утвердить особое евразийское православное идеократическое государство и в перспективе объединить весь мир в Царстве Божием. Евразийцы игнорировали значимость личности, индивидуальности в культуре, пренебрегали ценностью личной свободы, абсолютизируя целостный религиозно-культурно-государственный организм как некую соборную личность, в составе которой индивид лишь конкретизирует свойства этой духовной общности, являя собой вследствие этого «симфоническую личность». Русская идея связывалась с отталкиванием от Запада и движением на Восток.

С.Л.Франк полагал, что призвание России состояло в том, чтобы своим опытом, в русской революции раскрыть ошибку человечества, пошедшего в Новое время по пути самоутверждения, «самочинности человеческого духа», и зажечь «мечту о новом религиозном возрождении» . Н.А.Бердяев радикализировал эти формулы констатацией того, что русский народ «потерял свою идею», «совершил предательство, соблазнился ложью», притом что «Россия, как Божья мысль, осталась великой» , «Божий замысел о народе остается тот же, и дело усилий свободы человека - оставаться верным этому замыслу» . Иными словами, для русской идеи остается личностная, персоналистская перспектива: она становится делом свободного выбора личности. Акцент на эту не лишенную здравого зерна идею важен в современном образовательном процессе - и как повод для дискуссии, и как воспитательно-мобилизующий фактор личностного самоопределения.

Существует и такое понимание русской идеи, которое ограничивает ее происхождение земными инстанциями, полагая эту идею постепенно сложившейся формулой народных чаяний . Не всеми мыслителями признавалось само существование русской идеи, наличие у русского народа особой культурно-исторической миссии. У П.Я.Чаадаева мы находим мысль о необеспеченности России провиденциальным планом либо о нераскрытости этого плана, о бессмысленности, таким образом, наличной российской истории и культуры (по Чаадаеву, они еще только могут получить смысл, если Россия уразумеет свое призвание, состоящее в проведении «всех великодушных мыслей»).

Освоение материалов о русской идее создает богатый и многозначительный фон для изучения истории русской культуры, дает ценный вектор ее осмысления. Едва ли оправданы попытки упразднить проблематику русской идеи вовсе (А.С.Кармин) или упростить ее понимание до масштаба прикладной задачи .

Подход в образовательном процессе к пониманию культуры, включающий в нее сакральное измерение, позволяет избежать ее недооценки, которая зачастую наследуется от эпохи господства догматического марксизма (панэкономического редукционизма). Культуре тогда отводилось место в сфере надстройки, определяемой экономическим базисом общества, ей отказывалось в существенной «первичности» по отношению к экономическим процессам. Этот статус, эта приписанная культуре «вторичность», имели вполне определенные последствия, позволяя с легкостью пренебрегать культурой, отодвигая ее проблематику на периферию общественного и научного внимания. Результатом подобной практики оказалась и сравнительно слабая изученность истории русской культуры; научный интерес к ней у нас в стране был реанимирован после десятилетий стагнации только в 60-е годы, и с тех пор историко-культурная наука пыталась наверстать упущенное, преодолевая всевозможные препоны и ограничения, налагавшиеся политической цензурой.

Существенны для понимания места и значения историко-культурной проблематики в образовательном процессе рассуждения В.С.Библера и Д.С.Лихачева о возрастающей роли культурного фактора в истории. Так, В.С.Библер говорил о «бытийной сдвинутости» культуры «в эпицентр нашей жизни, сознания, социальности в ХХ веке и с особой силой - в канун века XXI »: «...во вседневной жизни людей ХХ века этот особый круг (культура) вышел из берегов, упорно лезет в самое средоточие всех наших забот и тревог, а многие его, казалось бы, обочинные и излишние - в обыденной жизни - признаки, отделяясь от своих извечных форм проявления (художественных поисков, к примеру), претендуют на всеобщность, оказываются определяющими «спорами» (зародышами) нашего сознания, выбора, поступка.

Здесь впервые в истории человечества (...) этот особый круг явлений - культура - может быть определен во всеобщей форме, не в качестве одного из «ответвлений» нашего бытия (надстройки), но - как его (бытия) единственный смысл и замысел» .

Глобальная значимость культуры придает особую важность изучению ее исторических закономерностей, соотнесению принципа тотальности культуры с идеей целостности культурной традиции, основанной на единстве ее сакрального смысла и духовных ценностей.

Современные представления о культуре и о сфере преимущественного интереса в ней при изучении культурной истории различны. Так, А.С.Кармин называет несколько основных представлений о культуре: археологическое (совокупность продуктов человеческой деятельности, «материальная культура»), этнографическое (комплекс обычаев, верований, особенностей труда и быта), этнопсихологическое (особенности духовной жизни, поведения представителей того или иного народа), социологическое (система средств интеграции общества) . Преимущественный интерес при изучении истории русской культуры, по логике заявленного здесь подхода, должны привлечь явления духовной культуры . В этом мой подход отвечает ведущей тенденции в научном изучении российской истории. К настоящему моменту пройден длинный и сложный путь от почти полного игнорирования духовных аспектов исторического процесса к фундаментальным исследованиям Г.П.Федотова, Г.Флоровского, В.В.Зеньковского, Н.О.Лосского, Д.С.Лихачева, Ю.М.Лотмана, В.Н.Топорова, Б.А.Успенского, посвященным целостному видению духовного содержания русской культуры, в том числе и Geistesgeschichte ( истории идей).

Культура - это не в последнюю очередь духовный мир смыслов. В таком понимании культура вмещает в себя смысловое измерение реальной человеческой жизни, конкретного человеческого опыта во всех его бессчетных выражениях, социальных и индивидуальных, чисто духовных и материально-вещных (верования, ценности, идеи, знание, обычаи, язык, изобретения, вкусы, мнения и др.). Среди этих выражений в историко-культурном образовательном плане особенно важны наиболее богатые, основные культурные смыслы, представляемые в мифе и ритуале, воплощаемые в символе или аллегории, запечатлеваемые в осознанной целеустремленной духовной деятельности человека, в разных областях духовной культуры.

С этой установкой связано предпочтительное внимание в образовательном процессе к выражающим суть человеческого бытия русским религиозности, практическому этосу, искусству, философии и богословию, общественной мысли, науке. В них наиболее полно аккумулируется основное содержание культуры в целом, наиболее явно определяется связь с абсолютным бытием, наиболее ярко манифестируется и раскрывается творчество личности, сознающей себя и самоопределяющейся в русской культуре.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С.59.

Шмеман А. Церковь, мир, миссия. М., 1996. С.17.

Иоанн (Кологривов). Очерки по Истории Русской Святости. Сиракузы, 1991. С.11.

Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С.392.

См.: Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С.430-478.

Здесь и далее будут предприниматься подобные расследования с тем, чтобы свести воедино материалы по истории русской культуры, которые пока не были в должной мере обобщены. Такие экскурсы, трактовки и обзоры могут быть использованы педагогом-практиком как источник информации для формирования собственного курса.

См.: Белик А.А. Культурология. Антропологические теории культур. М., 1998. С.104.

Соловьев В.С. Сочинения. Т.2. М., 1989. С.219-242.

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.26. Л., 1984. С.147-148.

Иванов Вяч. И. О русской идее // Русская идея. М., 1992. С.238-239.

Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Русская идея. М., 1992. С.322.

Там же. С.323.

Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Русская идея. М., 1992. С.338-339.

Ильин И.А. О русской идее // Русская идея. М., 1992. С.439-441.

Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Русская идея. М., 1992. С.332-338.

Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990. С.5-6.

Бердяев Н.А. Русская идея // Вопросы философии. 1990. №2. С.153.

В плоть до полуанекдотического: «…создание трансконтинентальной железнодорожной магистрали (...) может стать национальной идеей России при вступлении в XXI век»: Баритко А. Супер магистраль XXI века // Независимая газета. 3 октября 1998.

Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры. М., 1991. С.280-281.

Кармин А.С. Основы культурологии: морфология культуры. СПб., 1997. С.18.