Культурология XX век. Энциклопедия.

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЗАПАД И ВОСТОК (парадигматика)
— условная смысловая конструкция, выработанная культурологической мыслью человечества для первичной типологии мировой культуры. 3. и В. — парная категория, выражающая дихотомию поляризованного целого всемирной культуры, поэтому она одновременно характеризует и амбивалентное единство культуры человечества (в пределе складывающееся из 3. и В.), и разделенность на принципиально отличные друг от друга, а во многом и противоположные модели культурной идентичности. 3. и В. взаимно полагают друг друга и в то же время взаимоисключают; они воплощают собой дополнительность и антиномичность полярных начал; диалектику единства и множественности культуры как сложного целого. 3. и В. невозможно представить без заданной или хотя бы подразумеваемой противоположности: если опр. культурный текст характеризуется как Запад (или его органич. часть), то в качестве его эпистемологич. контекста всегда выступает Восток (и наоборот).
Даже намеренно абстрагируясь от дихотомии 3. и В., субъект той или иной культуры, стремясь определить ее место (или отд. ее феномена) среди иных культурных образований — типологически родственных или контрастных, — всегда имеет в виду некую систему пространственных координат, т.е. опр. ценностно-смысловую топологию. 3. и В. в своей содержат, соотнесенности и представляют собой простейший и универсальный случай культурной топологии (два разных топоса, образующих в паре смысловое напряжение и в то же время органич. смысловую связь). К такому универсуму апеллировал, напр., поздний Гёте, создавая свой “Западно-вост. диван”; аналогичную роль играют вост. мотивы в творчестве зап.-европ. романтиков. В 20 в. число примеров более или менее органичных совмещений зап. и вост. дискурсов в рамках одной худож. или филос. картины мира можно умножить многократно (Н. Гумилев, В. Хлебников, Г. Малер, И. Стравинский, П. Кузнецов, О. Шпенглер, П. Гоген, А. Матисс, А. Арто, А. Камю, Т. Манн, Г. Гессе, К. Г. Юнг, А. Швейцер, Дж.Д. Сэлинджер, И. Бродский и др.). Связь 3. и В., их явная или демонстративная парная сопряженность символизирует единство мира, глобальный универсум, терр. или смысловое всеединство мировых сил, природных стихий, разных народов и стран. Именно к такому универсуму апеллируют все мировые религии, наиболее общие и универсальные филос. системы. Не случайно почти все империи обращались к парадигматике 3. и В. (Др. Китай, эллинистич. Греция, Рим. империя, Византия, кочевая империя Чингисхана, Россия и СССР и др.). Характерна преемственность имперского герба “трех Римов” — двухглавого орла, как раз и означающего соединенность и неразрывность 3. и В., а также всеохватность власти, обнимающей безграничное пространство, а значит, в принципе неограниченной, абсолютной, вселенской.
Пространственная саморефлексия любой культуры (или ее относительно завершенного фрагмента) в той или иной мере связана с геогр. ориентацией и исторически обусловленными представлениями о дуальной (бинарной) организации и смысловом членении мирового пространства (ведущими свое происхождение из мифол. моделей мира). Дихотомия 3. — В. оказалась в этом отношении наиболее устойчивой практически во всех культурах, что связано с космогонич. мотивами этой антиномии (восход и закат солнца, других светил; символика рождения и умирания всего живого; цикличность и круговорот всех природных и космич. процессов, свидетельствующие о глубинной взаимосвязи 3. и В., их скрытой диалектике). Нередко в культурах разных народов Восток символизирует начало (жизни, истории, сотворения мира, природного или космич. цикла и т.п.), весну, возрождение и обновление, воскресение, спасение, наступление грядущего (ср.: “свет с Востока”). Соответственно Запад ассоциировался с концом (жизни, истории, творения), осенью, зрелостью и завершенностью достижений любого рода, подведением итогов. В большинстве мифологий мира самим по себе смысловым полюсам 3. и В. не отдается предпочтение, — их противоположности снимаются в мифол. центре мира. Так, напр., в греч. мифологии дельфийский Омфалос (камень, упавший с неба; букв. перевод с греч. — “пуп”) является местом, над к-рым встретились два орла, пущенные Зевсом с 3. и В. для определения центра мира.
Появляющаяся время от времени в истории мировой культуры другая геогр. антиномия “Север — Юг” имела временный или локальный характер, не претендуя на универсальность, всеобщность и всемирность. Так, для
211
античности Север ассоциировался с варварством; для рус. культуры 18-19 вв. Север в лице “Сев. Пальмиры” — Петербурга являл собой рус. вариант зап.-европ. цивилизации, противостоящий “дикому” Югу (непокоренный Кавказ, Ср. Азия, опасные соседи Турция и Персия, загадочный и далекий Китай); для колонизуемых народов Азии, Африки и Лат. Америки “богатый Север” символизировал в 20 в. агрессивность европ. и сев.-амер. империализма по отношению к “бедному Югу” и т.д. Как правило, противопоставление Севера и Юга приходило на смену антиномии 3. и В. тогда, когда дихотомия 3. и В. казалась недостаточной или неактуальной (зап. и вост. части Рим. империи были едины в своем противостоянии кочевническому Северу; послепетровская Россия мыслила себя именно Западом, но более северным; Лат. Америка была по сравнению с Азией и Африкой Западом, но боролась с засилием сев. империализма США и т.д.).
В отличие от социальной дихотомии Севера и Юга смысловая пара 3. — В. носила ярко выраженный характер социокультурной и цивилизационной дилеммы: или — или. В кульминационный период формирования колониальных систем, на рубеже 19-20 вв., когда противоречия В. и 3. приняли особенно жесткий, непримиримый характер, знаменитый англ. писатель Киплинг сформулировал свой “категорич. императив”: “Запад есть Запад, Восток есть Восток, и им не сойтись никогда”. Действительно, сопоставление культур 3. и В. (особенно впечатляющее в свете исследований зап. и вост. религий, осуществленных М. Вебером) выявило почти необозримый ряд смысловых антиномий. Если Запад — демократия (свобода, равенство), то Восток — деспотизм; если Запад — аскеза, то Восток — мистика; Запад — научное знание, рациональность, Восток — интуиция, вживание в мир; Запад — динамизм, развитие. Восток — неподвижность, стабильность; Запад — модернизация, инновативность, Восток — традиционность, ритуал; Запад — “логос”, Восток — “дао”; Запад — индивидуализм, личность, Восток-коллективизм, государство; Запад — активное технико-технологическое преобразование мира, Восток — достижение гармонии с естественно-природной средой обитания и медитация; Запад — капитализм, буржуазность, Восток — коммунизм, бесклассовое общество; Запад — рынок, Восток — базар и т.д. Примеры глубокой дифференциации систем ценностей 3. и В. можно продолжать и продолжать.
Т.о., 3. и В. — это разл. социокультурные парадигмы, на протяжении веков и тысячелетий сосуществующие между собой, борющиеся друг с другом, взаимодействующие и влияющие — прямо и косвенно — одна на другую, но в процессе истор. противостояния (постоянно изменявшего свои формы и их смысловое соотношение), так и не преодолевшие семантич. “параллелизма”, взаимной непереводимости, символич. противостояния, полит., филос., религ., худож. и т.п. оппозиции. Как бы далеко ни отстояли друг от друга культурно-смысловые системы 3. и В., они остаются связанными между собой по крайней мере совокупностью различит, принципов или набором критериев и принципов, согласно к-рьш В. и 3. оказываются сопоставимыми между собой (в т.ч. и как антиномич. пары). Как бы тесно ни сближались между собою 3. и В., — всегда найдутся ценности и нормы взаимоисключающие, предельно поляризующие семантич. поля В. и 3. Даже применительно к одному культурно-целостному объекту наблюдения или научного изучения можно говорить об амбивалентности представленных в нем зап. и вост. начал.
Проблема соотношения 3. и В. усложняется, если учесть истор. изменчивость культурно-смысловых границ между тем и другим. Сев. Африка в эллинистич. период представляла собой несомненную часть Запада — преемника античной культуры и колыбели христианства (родина бл. Августина), однако после завоевания арабами стала неотъемлемой частью мусульманского Востока. Присоединение к России Закавказья превратило эти сугубо вост. по менталитету и культуре территории в европеизируемый Запад. Можно сказать, что истор. динамика культур 3. и В. никак не затрагивает содержания 3. и В. как элементов объединяющей их смысловой конструкции: условная “система координат” мировой культуры, ее феноменология остаются неизменными при бесконечной изменчивости и текучести охватываемых ею конкр. феноменальных форм. Это означает, что дихотомия “З. — В.” является необходимым компонентом любой культурной рефлексии и культурологич. знания как такового, ограждающим человеческое познание от неправомерной унификации разл., не сводимых друг к другу культур в единую всемирную культуру, равно как и от соблазна представить все конкр. культуры автономными и несовместимыми друг с другом единичными феноменами.
В зависимости от характера рефлексии той или иной культуры в каждый период ее истор. самоопределения она может мыслить себя как тяготеющую (приближающуюся) к 3. или В.; при этом один из двух смысловых полюсов наделяется абсолютной положит, ценностью, в то время как другой — либо признается ценностью относительной, либо ценностью абсолютной, но отрицательной. Определяющая свое место в мире культура соотносит себя с тем смысловым полюсом, к-рый символизирует для нее абсолютную положит, ценность, и в зависимости от исторически обусловленной самооценки отождествляет себя с центром культурного универсума или с его периферией; в первом случае она полагает себя самодостаточной и замыкается в горделивом величии, во втором — она тянется к центру: либо стремясь обрести с ним тождество, либо пытаясь его низвергнуть, оспорить, дискредитировать как мнимую или ложную ценность. В конечном счете из первичной антиномии 3. и В. проистекают и периодически сменяющие друг друга тенденции: национально-культурного изоляционизма, автономизации или культурно-цивилизационной интеграции, открытости культур друг другу; культурного экспансионизма и агрессии или подражательности; борьбы и соперничества или взаимообогащающего диалога. Истор. динамика взаимоотношений 3. и В. носит характер неравномерной пульсации: взаимное
212
притяжение сменяется взаимным отталкиванием или индифферентностью по отношению друг к другу.
Особенно напряженными, острыми, содержат, оказываются отношения 3. и В. в т.н. пограничных культурах между этими культурно-смысловыми полюсами. Таковы Россия и ряд республик бывшего Советского Союза (Украина, Молдова, Казахстан, Кавказ и т.д.), Турция, страны Бл. Востока, Балканы, Испания. Исследователи отмечают, что в пограничных между 3. и В. культурах резко поляризуются такие взаимоисключающие тенденции, как открытость и закрытость; “всемирная отзывчивость” и самобытность, космополитизм и охранительность; более того, “постоянное колебание между двумя полярными тенденциями” является не только “естественным”, но подчас и “единственно возможным для подобного типа культур динамичным фактором их развития” (Багно В.Е. Пограничное сознание, пограничные культуры // Полярность в культуре. СПб., 1996. С. 419-420). В нек-ром смысле пограничные культуры представляют собой явления, характеризующиеся большей степенью сложности, нежели 3. и В., взятые в отдельности: здесь зап. и вост. компоненты не просто суммируются или интегрируются иным способом в культурное целое, имплицитно включающее в себя как зап., так и вост. дискурсы, но и составляют в своей совокупности систему, на всех уровнях построенную на “взаимоупоре” противоборствующих противоположностей. Это явление на примере ранней Византии было тонко проанализировано С. Аверинцевым.
В отношении России и рус. культуры эти процессы и явления сегодня наиболее глубоко и разносторонне изучены. Пограничное положение России и рус. культуры между В. и 3., вызванные этим внутренние противоречия рус. нац. характера, менталитета, непредсказуемость социокультурной истории явились источником вековых идеол. споров и конфликтов западников и славянофилов, сторонников и противников реформ, либералов и консерваторов, демократов и коммунистов. Не случайно эти проблемы живо интересовали многих деятелей русской классич. культуры — И. Карамзина, П. Чаадаева, ранних славянофилов и русских почвенников, Ф. Достоевского и Л. Толстого, К. Леонтьева и В. Соловьева, В. Розанова и Н. Рериха, Д. Мережковского и А. Блока, И. Бердяева и Г. Федотова, Ленина и Сталина... Наибольший вклад в изучение контаминации и диффузии вост. и зап. начал в рус. культуре и росс. истории внесли евразийцы (включая их позднейшего одинокого представителя Л. Гумилева). Среди мыслителей и исследователей рус. культуры как пограничной между В. и 3. не было единства: интерпретации и оценки рус. культуры были во многом противоположными и даже взаимоисключающими. Если Н. Гоголь, славянофилы — А.С. Хомяков, К.С. и И.С. Аксаковы, И.В. и П.В. Киреевские, Ю.Ф. Самарин, а затем и К.Н. Леонтьев, и евразийцы — Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Г.В. Вернадский — склонялись к тому, что русская культура принадлежит больше Востоку, то В. Белинский, Н. Чернышевский, Д. Писарев, Вл. Соловьев, Д. Мережковский, В. Эрн, В. Брюсов, А. Блок, М. Бахтин, А. Лосев видели рус. культуру скорее частью Запада. Сложным образом соединялись зап. и вост. компоненты рус. культуры, европеизм и азиатчина в представлениях Л. Толстого, В. Розанова, Н. Рериха, Н. Бердяева, Г. Плеханова, Ленина, Г. Федотова. Если Ф. Достоевский и Л. Толстой, Н. Данилевский и Вл. Соловьев видели в России и рус. культуре феномен всемирно-истор. масштаба и значения, способный открыть новые пути для всего человечества, то для Чаадаева и, по-своему, Ленина исключительность рус. культурного и социального опыта состояли в его выпадении из традиций как Запада, так и Востока, что и обусловливало его мировую уникальность и поучительность.
Характеризуя противоречивость рус. культуры, Бердяев называл Россию Востоко-Западом и утверждал, что в России “сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории — Восток и Запад”-(“Рус. идея”). Еще раньше Плеханов в своей “Истории рус. обществ, мысли” отмечал в рус. культуре и в истории России также два противоположно направленных процесса, но “разбегающихся” в разные стороны — на Запад (европеизированная дворянская культура) и на Восток (традиц. культура рус. крестьянства). Однако обе эти модели русской культуры, развивающейся между В. и 3. (соответственно — центростремительная и центробежная) при всей своей видимой противоположности отнюдь не исключают друг друга: культурно-истор. процессы зап. и вост. происхождения и сталкиваются между собой в рус. культуре, и отталкиваются друг от друга; собственно национально-рус, тенденции в культурном развитии России то и дело раздваиваются, устремляясь одновременно на 3. и В. Можно сказать, что на территории России в течение более чем тысячелетия разворачиваются своего рода “турбулентные” этнокультурные процессы. Россия, рус. Евразия — это “место встречи” В. и 3.; эта встреча соединяет и разделяет, сближает и отдаляет; это и конфликт, и диалог — воплощенные “единство и борьба противоположностей” в культуре; это социокультурный “водоворот”; это долгий и трудный поиск путей и форм культурного синтеза 3. и В. Несомненно, что сам феномен “рус. коммунизма”, впервые исследованный в культурно-истор. плане Бердяевым (“Истоки и смысл рус. коммунизма”), как, впрочем, и вообще любой социокультурный вариант тоталитаризма (советский, итал., нем., исп., кит., сев.-корейский, кубин., иракский) явился логич. итогом специфически преломленного и интерпретированного западно-вост. дискурса, складывающегося в пограничной зоне 3. и В., причем преломленного почти всякий раз через призму уникального русско-росс. социокультурного опыта.
Но Россия и рус. культура — не единственный на земном шаре экспериментальный “полигон”, где “отрабатываются” универсальные модели западно-вост. культурного синтеза. Своеобр. синтез зап. и вост. культур осуществляется в Америке (соединение зап.-европ. традиций с негритянскими, индейскими и лат.-амер.); феномен “дальневост. чуда” (Япония, Юж. Корея, Гонконг, Тайвань, Сингапур) также демонстрирует разл. варианты восточно-
213
зап. социокультурного синтеза. Если евразийский синтез культур 3. и В. принимает подчас чрезвычайно драматич., инверсионные формы, то дальневост. и амер. варианты тех же процессов развиваются гораздо более сглаженно, медиативно (хотя и там были свои конфликтные и трагич. эпизоды, напр., истребление аборигенов Америки, феномен афроамер. рабства и гражд. война между Севером и Югом, негритянская проблема в США). Это говорит о том, что культурные взаимодействия и интеграция 3. и В. не только возможны и реальны, но и принимают в действительности чрезвычайно разнообр. конфигурации — в т.ч. цивилизационные формы итипологич. русла, культурологич. анализ к-рых позволяет выявить глубокие смысловые различия, сопоставимые с дихотомией самих 3. и В. В этом случае 3. и В. выступают лишь как условные критерии смыслоразличения множества смешанных систем культурного опыта в 20 в.
Лит.: Роуленд Б. Искусство Востока и Запада. М., 1958; Завадская Е.В.Восток на Западе. М., 1970; Она же. Культура Востока в совр. зап. мире. М., 1977; Ремпель Л.И. Восток и Запад как историко-культурная и худож. проблема // Проблемы взаимодействия художественных культур Запада и Востока в новое и новейшее время. М., 1972; Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972;
Никифоров В.Н. Восток и всемирная история. М., 1975; Симония Н.А. Страны Востока: пути развития. М., 1975; Жирмунский В.М. Сравнит, лит.-ведение: Восток и Запад. Л., 1979; Чалоян В.К. Восток — Запад: (Преемственность в философии античного и ср.-век. об-ва). М., 1979; Шахназарова Н.Г. Музыка Востока и музыка Запада: (Типы муз. профессионализма). М., 1983; Взаимодействие культур Востока и Запада. М., 1987; Гачев Г. Национальные образы мира . М., 1988; Восток — Запад: Исследования, переводы, публикации. Вып. 1- 4. М., 1982; 1985; 1988; 1989; Культура, человек и картина мира. М.,1987; Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991; Он же. Цивилизация перед судом истории. М.; СПб., 1995; Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). М., 1990; Мамонова М.А. Запад и Восток: Традиции и новации рациональности мышления. М., 1991; Ларченко С.Г., Еремин С.Н. Межкультурные взаимодействия в истор. процессе. Новосиб., 1991; Романов В.Н. Истор. развитие культуры: Проблемы типологии. М., 1991; Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур) М., 1992; Люкс Л. Россия между Западом и Востоком. М., 1993; Запад и Восток: Традиции и современность. М., 1993; Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Каган М.С., Хилтухина Е.Г. Проблема “Запад — Восток” в культурологии. Взаимодействие худож. культур. М., 1994; Цивилизации и культуры . Россия и Восток: цивилизационные отношения. Вып. 1-3. М., 1994; 1995; 1997; Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994; Померанц Г. Выход из транса. М., 1995; Кульпин Э.С. Бифуркация Запад — Восток. М., 1996 (Социоестествен-ная история. Вып. 7); Шоркин А.Д. Схемы универсумов в истории культуры: Опыт структурной культурологии. Симферополь, 1996; Россия, Запад, Восток: встречные течения. СПб., 1996; Полярность в культуре / Канун: Альманах. Вып.2. СПб., 1996; Аверинцев С.С. Поэтика ранневизант. лит-ры. М., 1997; The Meeting of East and West. N.Y., 1946; Mauror H. Collisium of East and West. Chi., 1951; Toynbee A.J. The World and the West. N.Y.; L., 1953; The East and West Must Meet. L., 1956; Badby Ph. Culture and History. Prolegomena to the Comparative Study of Civilisation. Berk., 1963; Needham J. The Grand Titration. Science and Society in East and West. L., 1969.
И.В.Кондаков
ЗВУКОСМЫСЛ
— семантически значимая единица звуковой организации, мотивированная культурным опытом, личным или коллективным. Явление 3. возникает благодаря тому, что в контексте культурной традиции существуют звуки, к-рые обладают опр. информативностью; актуализация 3. есть результат встречи смыслопорождающего сигнала, выраженного характерным набором идеофонов (специфич. звуков) со смыслоразличающим сознанием. В худож. творчестве, прежде всего поэтическом, эффект 3. становится возможным, когда “предметное значение отпадает или отодвигается на второй план, смысл и звук осознаются сообща и становятся по-новому неразлучны” (В. Вейдле. Музыка речи). Явление 3. коренится в метафорич. природе сознания, и его функционирование предполагает воссоздание содержательно близких ассоциаций. Звукосмысловые композиции формируют феномен суггестивности культурного текста. Проявляющаяся в худож. творчестве взаимосвязь звука и смысла становится предметом спец. изучения, начиная с нем. романтиков. А. Белый обратил внимание на то, что звук и смысл содержательно взаимодействуют уже в древних заговорах и заклинаниях, что послужило основой его теор. поисков в области стихосложения. Попытку реконструкции механизма синтезирования звука и смысла по образцу древнейших слав. магических формул предпринял В. Хлебников. В совр. стиховедении развивается мысль о возможном существовании 3. лишь в опр. поэтич. системе как окказиональном пути передачи авторской интенции (М.Л. Гаспаров, Е. Эткинд, С.Н. Баевский).
Лит.: Эткинд Е.Г. Материя стиха. Париж, 1978; Баевский B.C. История русской поэзии. 1730-1980: Компендиум. М., 1994; Вейдле В. Музыка речи // Музыка души и музыка слова: Культурологич. альманах. М., 1995.
А.А. Пышняк
ЗЕДЛЬМАЙР (Sedlmayr) Ганс (1896-1984)
- австр. историк, искусствовед и философ культуры, основоположник “структурного анализа” в искусствознании. Проф. истории искусств в Вене (1936-45), Мюнхене (1951-64), Зальцбурге (с 1964).
214
В своей методике исследования худож. образа исходит из широты подхода и техничности “формализма” в искусствоведении, свойственных К. Фидлеру (1841-1895) и сложившихся к нач. 20 в. во “всеобщую науку об искусстве” благодаря трудам Вёльфлина, М. Дессуара, Воррингера, Э. Утица, а в Австрии — основателя Венской школы искусствоведения Ригля.
3. прочитывает в истории искусства историю духа. Искусство представляет для него инструмент для глубинной интерпретации духовных процессов. Он отыскивает в истории искусства т.н. критические, т.е. радикально новые формы, в к-рых можно распознать симптомы невидимых духовных сдвигов. Эти сдвиги за последнее двухсотлетие имеют устойчиво кризисный характер.
3. проводит аналогию симптоматич. аберраций совр. искусства с душевной болезнью, сближая экспрессионизм с депрессивными, футуризм — с маниакально-психотич. состояниями, кубизм и конструктивизм — с утратой чувства реальности, сюрреализм — с шизофренией. Художники — не душевнобольные, иначе они были бы не способны к творчеству; но эпохи, как люди, тоже могут терять душевное равновесие.
3. намечает фазы болезни совр. человечества. Первая, острая фаза (1760-1830): оледенение и безжизненность форм, классицизм; геометрия и холодная рассудочность; высокие эстетич. и этич. идеалы рядом с неверием в человека: тягостный конфликт между могучим сверх-Я и разгулом иррац. порывов. Символ периода — луна. Вторая, компенсированная фаза (1830-40): переключение внимания с прошедшего на настоящее, с великого и мощного на малое и близкое; приспособление к реальности;расцвет европ. юмора, к-рый тайно соприкасается с демонизмом (Домье, Блехен). Третья, скрытая фаза (1840-55): кажущееся возвращение к здоровью; оживление чувственности; вера в прогресс, т.е. в постепенное улучшение и оздоровление; лихорадочное дионисийство, за к-рым чудится тревога и тоска. Вся эта подвижность есть лишь фасад тяжелого расстройства, вытесненного в бессознательное. Четвертая фаза, новое обострение болезни (с 1885, еще явственней — с 1900 до кон. 40-х гг.): мир, люди, природа отчуждаются; воцаряются отчаяние и страх; худож. формы снова леденеют и разлагаются: пациент как бы уже не способен связно мыслить, он чувствует себя во власти демонич. сил; временная потеря речи (дадаизм); явное моторное беспокойство, спешка, гонка, желание постоянно менять свое положение; шатания между надеждой на будущее и крайней безнадежностью. Несмотря на все сказанное 3. по адресу искусства последних двух веков, он не хочет признать пройденный лучшими художниками путь бессмысленным и пытается разглядеть в трагич. опыте залоги возможного обновления.
Философия искусства 3. знаменует собой внутр. кризис искусствознания как автономной науки; являясь гл. наследником методол. инструментария, накопленного за столетие со времени возникновения “всеобщей науки об искусстве”, 3. демонстрирует неизбежную зависимость теории искусства от цельного филос. понимания бытия.
Структурой худож. произв. 3. называет собранность его слоев и смыслов вокруг чувственно-духовной “середины”; в этом неразложимом “физиогномич. единстве” худож. образа достигается “сгущение” (“опоэтизирование”) экзистенциального опыта истор. человека. “Структурный анализ” есть и синтез: запечатленное искусством “целостно-интуитивное первопереживание” подлежит воссозданию на той же жизненной глубине, и многоступенчатый процесс интерпретации призван обосновать первую мгновенную интуицию “характеристич. целого” произведения. Сближаясь с творчеством художника, работа искусствоведа требует “мусич. одаренности”, но и дает широкие права на “живое осовременива-ние вневременного”. Произв. искусства, согласно 3., всегда имеет только одно правильное истолкование, чем обеспечивается, в частности, прогресс историко-худож. науки. В перспективе история искусства призвана раскрыть надпространственную, надвременную общность истинных художников.
“Возникновение собора” (Die Entstehung der Kathe-drale, 1950), крупнейшее из многочисл. историко-худож. исследований 3., посвящено готич. собору 12-13 вв., “вершине европ. худож. творчества”, в его перво-нач. роли синтеза всех искусств от архитектуры до музыки и в его социальном, символико-идеол., духовно-истор. значении, противоречивость к-рого была обусловлена тем, что собор, созданный живым стремлением “приблизить” божеств, таинства к человеку путем их худож. воплощения, на деле подготовил автономиза-цию худож. сферы.
В совр. культурологии 3. известен как диагност “скрытой революции” эпохального и даже космически-антропол. масштаба, к-рую он прослеживает на материале европ. искусства двух последних веков в кн. “Утрата середины” (1948) и в нек-рых др. работах. Утрата середины — образ, объединяющий и упадочные явления искусства, и те бытийные сдвиги, симптомом к-рых выступают совр. архитектура и живопись (о других сферах культуры автор сознательно умалчивает). Утрата середины происходит во многих смыслах. Искусства лишаются своего объединяющего средоточия, каким некогда была архитектура. Художество перестает быть необходимым средним звеном между духовной и чувств, сферами, становится “эксцентрическим”. Наконец, и искусства, и человек лишаются опоры в человеч. природе как таковой, всегда бывшей всеобщей мерой, центром мира, серединой между верхом и низом.
По 3., во 2-й пол. 18 в. совершается надлом тысячелетних канонов худож. органики, архитектура теряет ведущее и объединяющее значение, искусства “очищаются”, “эстетизируются”, отдаляясь и друг от друга, и от своего жизненного средоточия в человеке. Извечное духовное задание искусства — воплощение космич. порядка бытия с человеком в качестве центр, скрепляю-
215
щего звена — сменяется чередой вытесняющих друг друга частных идеол. заданий. Так, парковое искусство 18 в. служило религии природы, монумент, архитектура к. 18 - нач. 19 в. — культу разума, музейное строительство, развернувшееся в 1820-е гг. — аполлонич. культу классич. искусства, театр, строительство 1840-90-х гг. — дионисийскому пафосу панартистизма; наконец, совр. функционально-инженерная архитектура выставки, вокзала, гаража, промышленно-администр. здания отражает подчинение массового сознания “религии машины”.
Эта стремит., лихорадочная смена целей и подходов предстает как неизбежно нервная реакция на ту полную утрату единого стиля (“стилистич. хаос”), к-рую констатировала Европа в нач. 19 в. Чехарда худож. манер говорит о настойчивой воле к стилю как органич. началу, придающему всем проявлениям жизни единый характер, и вместе с тем об отсутствии внутренней почвы для него.
Модернизм 20 в., эмансипируясь от этич. миссии и содержат, смысла, приходит к рабству неорганич. форм; бетонно-стальные конструкции, к-рыми окружает себя человек, символизируют неогранич. власть над веществом, купленную ценой распада человеч. существа на функции. 3. надеется на то, что после первой, грубой стадии индустриализации обнаруживающаяся хрупкость окружающей среды возродит чуткость к природной органике и в хаотич. “оргии сциентизма, эстетизма и иррационализма” пройдет испытание огнем искусство возрожденного человека.
3. критически усваивает и развивает традиции Вёльфлина (идея “формирующего ядра” произведения), А. Ригля (теория “худож. воли”), своих учителей М. Дворжака (история искусства как история духа), Ю. Шлоссера (интерпретация худож. произведения как искусство). В эклектич. систему 3. входят элементы философии жизни, экзистенциализма, эстетики Кроче, гештальтпсихологии, структурализма, религ.-филос. мистицизма (Ф. Баадер); для 3. характерно обильное, иногда адаптирующее цитирование обширного круга лит-ры от ср.-век. схоластики до совр. теории музыки. Особ. часто 3. обращается к рус. этико-филос. и эстетич. мысли (Достоевский, Вл. Соловьев, Вяч. Иванов, Вл. Вейдле и др.). В своих концепциях духовно-космич. сдвига, вытеснения органики инженерией, стилевого хаоса в искусстве, своей оценке творчества Пикассо, понимании машины как обращенного к человеку дух. вызова, в ожидании второй, органич. фазы планетарной техники 3. обнаруживает большую близость к Бердяеву.
3. разбивает всю историю христ. мира на четыре отрезка: предроманское и романское искусство (550-1150) — служение Богу-Вседержителю; искусство готики (1140-1470), стоящее под знаком Богочеловека; Ренессанс и барокко (1470-1760), время Богочеловека и “божественного” человека; “модерн” — в смысле нового искусства (с 1760 до сего дня), время “автономного человека”, стоящее под знаком пропасти между Богом и человеком и замены троичного христ. божества новыми богами и божками (природа и разум, искусство, машина и наконец хаос — в религиях атеизма, антитеизма и нигилизма).
Иератич. романское искусство смотрит на вещи “надмирным оком”, и ему грозит оцепенение, подобно тому как монотонная молитва может превратиться в бессмысленное бормотание. Готика и Ренессанс — барокко живут всеми своими чувствами, совокупно участвующими в постижении реальности. Совр. искусство дробит чувственное восприятие, причем его взор то напряженно-трезв, то туманится в полусонном забытьи. Опасность иератич. эпох — мумифицированность, схематизм; опасность готики — красивость, игрушечность, “фотографичность” в изображении человеч. тела, а также сухость, доктринерство, истонченность; опасность антропоморфной эпохи Ренессанса — барокко — погоня за правдоподобием (иллюзионизм), смешение искусства с наукой, виртуозность и академизм; опасность “модерна” — бесчеловечность. Чуждое другим культурам вытеснение человеч. элемента и столь же неслыханное планетарное распространение культуры Запада заставляют исследователя понимать современность как поворотный пункт во всей мировой истории. Европа прошла в свою первую эпоху обычную стадию теоцентрич. культур, приобрела в эпохи готики, Ренессанса и барокко черты антропотронных культур (таких, как др.-греч. и китайская), но ее последнюю дегуманизирующую ступень сравнить не с чем. Техн. объединение планеты столь же уникально.
3. отмечает, что с приходом зап. культуры кончается мировая эпоха отд. культур и среди страшных кризисов начинается эпоха планетарного единства, структуру и характер к-рой совершенно невозможно предугадать. На зап. культуре с изначально присущим ей невероятным динамизмом лежит задача подготовить этот переход. Это последняя высокая культура “старого типа”, в своей последней уникальной фазе приоткрывающая перспективу какой-то новой всемирной культуры, перекрывающей собой все отд. культуры.
Соч.: Die Revolution der modernen Kunst. Hamb., 1955; Kunst und Wahrheit: Zur Theorie und Methode der Kunstgeschichte. Hamb., 1959; Epochen und Werke: Gesammelte Schriften zur Kunstgeschichte. Bd. 1-2. W.; Munch., 1959-60; Gefahr und Hoffnung des technischen Zeitalters. Salzburg, 1970; Das Abenteuer der Kunstgeschichte // Merkur. Stuttg. Jg. 37. 1983. H. 2; Первая архитектурная система средневековья; Сан Карло Бар-ромини; Проблемы Барокко в творчестве Барромини // История архитектуры в избр. отрывках. М., 1935; Утрата середины: [реферат] // Общество. Культура. Философия. М.,1983.
Лит.: Festschrift fur H. Sedlmayr. Munch., 1962.
В. В. Бибихин
216
ЗЕНЬКОВСКИИ Василий Васильевич (1881-1962)
-философ, богослов и религиозный деятель, историк рус. философ, мысли, педагог и литературовед. Учился на естеств.-мат. и ист.-филол. ф-тах Киев. ун-та. В 1913-14 учился в Германии, Австрии и Италии. В 1915-19 — проф. психологии Киев. ун-та. В 1919 эмигрировал в Югославию, Чехословакию, Францию. С 1926 до конца жизни 3. — проф. Богословского ин-та в Париже.
Филос. система 3. состоит из трех разделов: гносеологии, метафизики и учения о человеке (антропологии). В гносеологии, выражая несогласие с учением С.Н.Трубецкого о “соборной природе человеч. знания” и нем. трансцендентальным идеализмом, 3. приходит к понятию “церковного разума”, согласно к-рому метафизич. опору познания нужно искать в понятии церкви: “Мы приходим к христоцентрич. пониманию знания, т.е. к признанию, что светоносная сила, созидающая разум и регулирующая познават. процессы, исходит от Христа. Это истолкование знания решительно отвергает принцип “автономии” разума, что требует пересмотра всех принципов совр. науки”. В метафизике, отказавшись от построений Вл. Соловьева, 3. приходит к “отвержению” всяческих форм неоплатонизма. Его онтология — прежде всего учение о тварности бытия, самобытный вариант софиологии (хотя в ряде пунктов 3. следует за С.Булгаковым); он разработал также собственный вариант космизма и учения о Мировой душе. В антропологии 3. дает обобщающую формулировку тех психол. и пед. идей, к-рые он разрабатывал в течение всей своей жизни: “Путь человека на земле стоит под знаком “креста” (у каждого человека, по учению Господа, “свой” крест, что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой личности), т.е. внутр. закона, по к-рому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе и не разрушенная) цельность в человеке. Отсюда понятна центральность в человеке его моральной жизни; освобождение от власти “душевных” движений, одухотворение всего состава человека есть вместе с тем наша подготовка к торжеству личной жизни в человеке. Все пед. усилия, какие вообще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы юное существо могло “найти себя” и творчески преображать свой состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности, социальных и духовных влияний.
Глубоко религ. мыслитель, 3. считал религию основой культуры, и хотя он не занимался специально культурологич. проблемами, ход его мыслей так или иначе с ними связан. Это в одинаковой мере относится и к его работам, посвященным творчеству великих деятелей рус. культуры и к его “Истории рус. философии” (Париж, 1948-50). Это исследование до сих пор остается непревзойденным. Общая концепция истории рус. философии 3. вытекает из основ его мировоззрения. Рус. филос. мысль, по 3., оригинальна и коренится в глубинах православного миросозерцания. Ее развитие шло в направлении все большего уяснения православных оснований. Процесс этот периодически нарушался “вторжением” зап. филос. мысли. С содержат, т.зр. 3. оценивает эти “вторжения” отрицательно, хотя и не исключает их значения для совершенствования “филос. техники”.
3. — один из немногих рус. религ. мыслителей, работавший на “стыке” философии, богословия, педагогики, лит-ведения, публицистики и сумевший построить целостную религиозно-филос. систему, не преступив той грани, к-рая отделяет все эти формы сознания и интеллектуальной деятельности друг от друга.
Соч.: Социальное воспитание, его задачи и пути. М., 1918; Психология детства. Лейпциг, 1924; М., 1996; Рус. мыслители и Европа. Париж, 1926; М., 1997; Дар свободы. Париж, 1928; О чуде. Париж; Варшава, 1929; Ока-мененное нечувствие (У истоков агрессивного безбожия) // Православная мысль. Париж, 1951. Вып. VIII; Наша эпоха. Париж, 1952; О мнимом материализме рус. науки и философии. Мюнхен, 1956; Филос. мотивы в рус. поэзии // Вестник РСХД. 1959. N 52, 54, 55; 1961. N 61; Рус. педагогика в 20 в. Париж, I960; Н.В.Гоголь. Париж, 1961; Общие законы экон. жизни // Вестник РХД. 1991. № 161; История русской философии. Т. 1-2. Л., 1991; Основы христ. философии. Т. 1-2. М., 1992; На пороге зрелости. М., 1992; Апологетика. М., 1992; Проблемы воспитания в свете христ. антропологии. М., 1993; Пять месяцев у власти: Воспоминания. М., 1995.
Лит.: Лосский Н.0. История рус. философии. М., 1991.
В. В. Сапов
ЗЕРКАЛО
— 1) инструмент визуальной магии; 2) мифологема отражения и альтернации реального; 3) позиция и образ проективного видения, универсалия культуры. Архаич. семантика 3. синкретизирует свойства органики и качества артефакта: см. мифологию отражения в мифе о Нарциссе. В ритуале гадания (в частности, святочного) 3. выполняет роль границы, маркирующей вход в потустороннее. Этимон “З.” (“зрак”) указывает на возможность нездешнего видения: 3. указывает местонахождения пропавших предметов и существ, оно есть “экран”, демонстрирующий картины прошлого и ветвящегося будущего (3. повелительницы эльфов во “Властелине Колец” Толкиена); покажет вора, злоумышленника, суженого; оно обладает автономной изобразит, памятью (прообраз фотографии; ср. зеркальные цветы в сказке Булычева “Сто лет тому вперед”). С другой стороны, 3. является индикатором человеческого и даже личностного (нечисть безвидна; бесы не имеют своего лица и не отражаются в 3.), оно наделено речью и характером. И все же физич. свойства и оптич. эффекты 3. (инверсия левого и правого; бесстрастный “реализм” отражения) обеспечили 3. демонич. репутацию; см. устойчивый мотив кривого 3., подающего весть о мире кривды и запредельно-перевернутого мира
217
и гротескные 3. “комнаты смеха”. 3. — источник неосознанной тревоги и страха. В христ. атмосфере дома зеркало воспринималось как анти-икона или как пародия на нее; схожая реакция — на театр: 3. и лицедей столь же неуместны в храме, как монах — в толпе ряженых. 3. — атрибут лукавого, карнавального мира с акцентом на “женское”; в этом смысле языч. семантич. реликты в 3. амбивалентны: оно может сулить чаемое (увидеть 3. во сне — к свадьбе), но может быть и опасным предметом (даже после смерти владельца; ср.обычай занавешивания зеркальных поверхностей в доме покойника). Мифология 3. возникла на упорном отрицании физики прямого отражения и перспективы. Самоочевидная симметрия трактуется как асимметрия, а равнодушная “объективность” зримого в нем есть умышленная деформация “объекта” с позиции неправого зрения и лживой зеркальной души. Человеку трудно согласиться со своим отражением, — и тогда последнее становится партнером по “диалогу” (по сути — овнешненному аутомонологу). Признание неадекватности подобия и растущее на этой почве недоверие к гносеологич. принципу отражения породили множественный мир псевдокопий,двойников, мимикрий и подделок под Я, к-рые образовали реальность теней, эстетич. действительность искусства (о ней и рассказывает миф о Нарциссе), ментальные пространства самосознания и его превращенных форм. 3. обречено оказаться принципом и инструментом познания и персонологии, метафорой творчества, источником смутного ощущения “иного” и Другого, а в этом смысле — единственным бытовым предметом, “идея” к-рого больше его самого. Идея зеркальности как универсального онтологич. принципа не покидает филос. почвы с рождением многовидной эйдологии подобия (традиция “мимесиса”) и с признанием за Универсумом свойств еди-номножественной целостности, смыслоозаренное единство к-рой может быть описано на языке зеркальной стереометрии, включающей в свои объемы динамич. проекции, развертки, иерархии и ярусы. Целостность (мира, организма, текста) проявлена в способности каждого значимого элемента нести в себе (отражать”) свойства, смысл и память целого (атом, живая клетка, лексема). Слово “зеркало” не стало термином философии, но в составе аргументивной лексики сохранило внутр. энергию убеждения, особенно в ситуациях кардинальной смены картин мира. Примером таковой может послужить творчество Николая Кузанского, с его представлениями об активной онтологии свертывания/ развертывания, где образ зеркала призван к означению единства космогонического и энтропийного демиургич. “человеч. Бога” (Humanis Dei). Кузанец согласен с мыслью Плотина о том, что весь мир есть царство взаимных созерцаний и зеркальных пересечений. Самоочевидная соразмерность мира суть “как бы приспособленность вертикальной поверхности к отражению образа” У Кузанца обе стороны 3. Мира обладают способностью отражения, причем плоскости могут свернуться в одну точку, развернуться в мировой зеркальный Шар с переменным объемом. Образ зеркально-шаровидного мира, насыщенного памятью симультанных состояний времен и пространств, стал достоянием гносеологич. утопий в лит-ре; традицию эту суммировал Борхес. Как Божье Зеркало восприняли природу пантеизм и поэтич. натурфилософия (Тютчев). Кардинальную роль сыграло 3. в открытии и утверждении канонов прямой живописной перспективы; ср. увлечение ренессансными художниками образами окна и 3. Примерно тогда же возникает и своего рода риторика 3.: зеркальное стекло вставляют в портретную раму, отражение воспринимается как натурный “автопортрет”. Зеркальная эстетика жизнеподобия, предъявившая искусству требования наивного реализма, также не заставила себя ждать (она дожила до эпохи соцреализма и соцдадаизма). На архетип 3. (“Юности честное зерцало”) опиралась канонич. этика долженствования. С победой релятивистских картин мира 3. актуализует научно-худож. парадоксы возможных миров (по модели Л. Кэрролла) и тексты, в к-рых истор. эпохи смотрятся друг в друга на манер сопоставленных 3. (М. Булгаков, С. Кирсанов,ср.параллельное кино и поэтику “Зеркала” Тарковского). Поэтика авангарда 20 в. использует 3. как эстетич. принцип распыления реальности, в противоположность принципу зеркального собирания мира вокруг напряженного рефлектирующего Я — см. прозу Кьеркегора. 3. эстетизируется в эротич. лирике (у Брюсова зеркало — свидетель свидания и соглядатай; у Ахматовой — шкатулка памяти). А. Белый и Вознесенский увидели в 3. инструмент построения “иношних” альтернаций бытия, с его кубистич. и супрематич. разломами и перевертышами; Хлебников увлечен созданием текстов для зеркального чтения (палиндром), а Платонов — зеркального синтаксиса прозы с инверсией причин и следствий (золу в “Чевенгуре”, <с 1929> “не разгребают куры, потому что их поели”). Авторитет 3. как инициатора визуальной наглядности окончательно подорван трансцендентальной эстетикой лица (см. Лик\лицо\личина) и философией Другого. Комментируя ситуацию “человек перед З.” М. Бахтин говорит, что в 3. личность видит не себя (для этого потребна эстетически компетентная позиция Другого), но 1) лицо, к-рое Я намерено показать Другому; 2) реакцию на него Другого; 3) реакцию на реакцию Другого. Эта триада, заслоняющая Я от себя (сходная с триединой структурой театральной игры по Брехту) неявно намекает на старинную репутацию 3. как дьявольского стекла. Поэтому в присутствии 3. человек не избавлен от одиночества, но углубляет его: в 3. происходит дурная объективация и насильств. коррекция сложившегося в памяти Я автообраза. 3. подает “я” принципиально чужое лицо; ср. эффект неузнавания себя на офиц. фотоснимках (Ходасевич: “Разве мама любила такого?”). Если с позиции Другого подлинность лица удостоверяется как “З. души”, то мертвый буквализм отражения в стекле способен спровоцировать на истерию и смертельный поединок с зеркальным двойником, агрессивным и эпатирующим (Брюсов). Если об-лик человеческий хранит наследно-родо-
218
вое богоподобие, то 3. кажет Я обезьянью карикатуру на него (3. изобрел дьявол — Обезьяна Бога); человек улыбается своему отражению со смешанным чувством удивления и недоумения (подобное чувство возникает при сравнении портрета известной личности и посмертной маски). Двое перед 3. не в состоянии сохранить серьезную мину: зеркальное тождество избыточно и внеэстетично, оно воспринимается в категории нелепого.
Лит.: Кэрролл Л. Алиса в Зазеркалье. М., 1982; Брюсов В. В зеркале // Брюсов В. Земная ось. М., 1907; Лапшин И.И. Проблема чужого “я” в новейшей философии. СПб., 1910; Кирсанов С.И. Зеркала. М., 1970; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979;
Зеркало. Семиотика зеркальности. Труды по знаковым системам. Вып. XXII. Тарту, 1988; Климович Т. Мотив зеркала в творчестве В.Брюсова // В. Брюсов: Проблемы творчества. Сб. ст. Ставрополь, 1989; Дубин Б. Зеркало в центре лабиринта (О символике запредельного у Борхеса) // ВЛ. 1991. № 8; Мерло-Понти М. Око и Дух. М., 1992; Льюис Клайв С. Переландра//Дружба народов. 1993. № 3; Подорога В.А. Метафизика ландшафта. М., 1993; Исупов К.Г, Ульянова О.Н. “Homo Numerans” Николая Кузанского // Историко-филос. ежегодник 92. М., 1994; Eco U. Mirrors. Iconicity: Essays on the Nature of Culture//Festschr. fur Thomas A. Sebeok. Tub., 1986.
К.Г. Исупов
ЗЕРНОВ Николай Михайлович (1898-1980)
- философ, богослов-экуменист, историк рус. религ. Возрождения 20 в., литератор. В 1917 3. поступил на мед. фак-т Моск. ун-та.
В 1921 семья Зерновых, застигнутая революцией на Кавказе, покинула Россию; в Сербии 3. окончил богослов. ф-т Белград, ун-та (1925); в 1925 переехал в Париж; в 1925-32 — секретарь экуменич. Рус. студенч. христ. движения. Первый редактор “Вестника РСХД” (1925-29). С 1930 изучал философию в Оксфорде. Д-р философии (1932). В 1936 получает англ. подданство. 1934-47 — секретарь и вице-председатель Англо-Православного содружества св. Албания и преп. Сергия Радонежского, одной из самых деятельных неофиц. организаций, работавших по сближению вост. и зап. христиан. В эти годы много ездил по богословским колледжам Англии с лекциями о рус. православной церкви. Впечатления о поездках публиковал в журн. “Соборность” (1945, N 33; 1946, N 34). Его книги “Москва — Третий Рим” (1937). “Церковь вост. христиан” (1942), “Три рус. пророка. Хомяков, Достоевский, Соловьев” (1944), “Русские и их церковь” (1945) выдержали несколько изданий. В 1953-54 3. — принципал первого Университетского колледжа древней христ. церкви Юж. Индии (Траванкор); 1956-67 проф. богословия в амер. ун-тах в Дрю (Нью-Джерси), Айове, Дюке (Сев. Каролина). В 1959 усилиями 3. и его жены в Оксфорде был основан экуменич. центр — дом св. Григория и св. Макрины.
Вклад 3. в летопись судеб русской эмиграции — трилогия “На переломе: Три поколения одной моек. семьи (Семейная хроника Зерновых 1812-1921)” (1970); “За рубежом: Белград-Париж-Оксфорд (Хроника семьи Зерновых) 1921-1972” (1973); “Закатные годы: Эпилог хроники семьи Зерновых” (1981), где собраны воспоминания восьми членов семьи 3.
На Западе для 3. остро встала проблема взаимоотношений России с Европой: кто такие русские? Где корни рус. культуры? В европ. гуманизме, выросшем на почве христианства, в “визант. симфонии” Церкви и гос-ва, в степях Евразии или они самобытны? 3. писал о свойственном русским особом призвании, захватившем воображение народа в эпоху Московского царства. Москва становится “Третьим и последним Римом”, мессианство окрашивает гос. и религ. жизнь. В 19 в. идут острые споры о путях России, достигающие уровня пророч. прозрений накануне падения империи. Революция показала, что рус. народ одержим идеей мессианства. Коммунистич. утопия, казавшаяся похожей на учение Церкви о новом небе и новой земле, нашла отклик у духовно незрелых масс народа, не сумевших распознать ловкую демагогию нового учителя, использовавшего огромный потенциал смешанной с суевериями веры народа для захвата власти путем лжи и насилия.
3. стал сознат. членом Церкви во время “красного террора”. В дни молодости был убежден, что зап. христиане утратили чистоту веры, лишь православные, особенно русские, хранят подлинное апостольское предание и приобщены к полноценным таинствам. Испытывая “сознание вины и ответственности за грех потери единства”, 3. посвятил свою жизнь работе на экуменич. поприще. В рус. православии нашел глубокое ощущение Вселенскости Церкви, стимулирующее деятельность по сближению христиан. Он считал возможным экуменизм только при укорененности в своей традиции.
Каждый народ по-своему воспринял христианство. Церковь раскрыла себя в одних странах стройностью своей организации, в других — ученостью своего богословия, в третьих — высокой нравственностью и миссионерской ревностью своих членов. В России, как считает 3., Церковь привлекла народную любовь святостью избранных — подвижников, праведников, юродивых, явивших пресветлый лик Христов. Но каждая поместная Церковь нуждается в общении с другими. Гл. проблемы христианства в России связаны с его многовековой изоляцией, многие недостатки рус. церковности 3. объясняет отсутствием общения православных с другими христианами. Накануне “катастрофы революции” в России началось небывалое возрождение православия, обещавшее обновить духовную жизнь всего народа. Однако на Церковь обрушилась лавина ленинизма и почти погребла ее, но произошло чудо — Церковь выжила.
3. сыграл важную роль в истории СХД и церковном пробуждении рус. эмиграции. Он оказал благотворное воздействие на зап. христиан, особенно анг-
219
ликан, как религ. просветитель-экуменист, традиции к-рого продолжены совр. рус. религ. мыслью (о. Александр Мень и Др.).
Соч.: Вселенская церковь и русское православие. Париж, 1952; Orthodox Encounter. L., 1961; The Russian Religious Renaissance of the XX century. L., 1963; Рус. писатели эмиграции: Биогр. сведения и библиография их книг по богословию, религ. философии, церковной истории и православной культуре, 1921-72. Сост. Н.М. Зернов. Бостон, 1973; Русское религ. Возрождение XX в. Париж, 1974; 1991: The Russians and their Church. L., 1978.
Лит.: Андреев Н. О семейной хронике Зерновых // Новый журнал. N.Y., 1973. № 111.
Т.Н. Красавченко