Культурология XX век. Энциклопедия.

ОГЛАВЛЕНИЕ

ТАЙЛОР (Тэйлор, Тейлор) (Tyior) Эдуард Барнетт (1832-1917)
— англ. этнограф, исследователь первобытной культуры, один из основоположников и крупнейший представитель эволюционистского направления в этнологии. Во время путешествия на Кубу (1855-57) под влиянием страстного любителя древностей и мецената, банкира Г. Кристи, Т. проникся интересом к археологии и этнографии. Он самостоятельно изучил этногр. лит-ру и овладел древними языками (лат., др.-греч., ивритом). Уже в 1861 появилась его первая научная работа, а спустя четыре года книга “Исследования в области древней истории человечества”, в к-рой достаточно четкое выражение нашли осн. идеи эволюционизма. В 1871 был опубликован гл. труд его жизни — “Первобытная культура”. В том же году он был избран членом Королевского об-ва. В 1881 вышла его последняя книга “Антропология (Введение в изучение человека и цивилизации”). Через два года он занял свою первую офиц. должность — стал хранителем Этногр. музея при Оксфорд. ун-те. В 1884 был назначен лектором по антропологии Оксфорд, ун-та, в 1886 — доцентом Абердин, унта. Многолетняя работа Т. по подготовке этнографов увенчалась созданием в Оксфорд, ун-те кафедры антропологии, первым профессором к-рой он стал в 1896. Признанным главой англ. школы эволюционизма в этнологии он оставался до 1907, когда душевное заболевание вынудило его отойти от науки. Кроме книг Т. написал более 250 статей.
Стремление осмыслить и систематизировать огромное количество данных о жизни народов, к-рые в то время было принято именовать дикими, варварскими или просто отсталыми, привело к возникновению разл. рода эволюционистских концепций. С возникновением эволюционизма этнография впервые стала наукой. Она стала включать в себя не только эмпирию, но и теорию. Для одних этнографов осн. субъектом эволюции была культура, для других — об-во. Т. принадлежал к первым. Гл. свою задачу Т. видел в том, чтобы вскрыть закономерности развития культуры вообще. Эту эволюцию он понимал как естественно-истор. процесс, происходящий по объективным законам. Не будучи атеистом, он исходил из того, что в изучаемой им области действуют естеств. и только естеств. причины. Ему представлялось несомненным, что на основе изучения данных археологии и исследования жизни совр. отсталых народов можно реконструировать осн. этапы развития человеч. культуры. Эволюция человечества шла от дикости через варварство к цивилизации. Она представляла собой постулат, развитие, что не исключало возможности временного регресса. В качестве важнейшего средства реконструкции прошлого у Т. выступало открытие повторяющегося в явлениях культуры во времени и пространстве. Этот прием в дальнейшем получил название типологич. сравнения и стал важнейшим моментом сравнительно-истор. метода. Др. средство проникновения в прошлое — широко используемый Т. метод пережитков. И хотя о пережитках в культуре писали и до Т., само это понятие вошло в науку только с появлением его трудов.
Культура, согласно Т., развивается в силу действующих в ней естеств. причин; она распадается на несколько областей, каждая из к-рых развивается самостоятельно. Существуют несколько независимых эволюц. рядов. Т. не отрицал существования материальной культуры, но считал ее производной от духовной культуры. Его определение культуры есть определение духовной культуры. Из всех явлений культуры гл. внимание он уделил религии. Вся его “Первобытная культура” по существу посвящена возникновению и эволюции религии. Исходной формой религии, “минимумом религии” он считал веру в духовные существа, к-рую он назвал “первобытным анимизмом”. Она возникла в рез-те попытки дикарей объяснить явления сна и смерти. Они верили в существование в каждом человеке особой субстанции — души, к-рая может временно или навсегда покидать свою телесную оболочку. В последующем из понятия души развились представления о духах, олицетворяющих силы природы, животных и растений. Дальнейшая эволюция анимизма подготовила появление политеизма, к-рый в последующем трансформировался в монотеизм. Для своего времени концепция Т. была огромным шагом вперед. По существу это была первая подлинно научная теория происхождения и развития религии, базировавшаяся на огромном этногр. материале. Хотя ныне она в целом устарела, многое в ней осталось непреходящим.
Неверно считать, что после стремит, взлета в “Первобытной культуре” Т. в основном занимался разработ-
243
кой деталей и популяризацией. После появления работы Л.Г. Моргана “Древнее об-во” (1877) Т. обращается к исследованию обществ, институтов, т.е. по существу, следуя за Морганом, переносит центр внимания с культуры на об-во. Заинтересовавшись открытыми Морганом классификационными системами родства и используя выдвинутую последователем Моргана англ. этнографом Л. Файсоном идею дуальной организации, Т. делает существ, шаг вперед в разработке проблем рода и экзогамии. В статьях “О методе исследования развития институтов: применительно к законам брака и происхождения” (1889) и “Матриархальная семейная система” (1896) он пришел к выводу, что первонач., исходной формой экзогамии является подразделение людей на две взаимнобрачущиеся половины. В дуально-родовой организации он увидел исток классификационной системы родства турано-ганованского типа и нашел объяснение билатерального (двустороннего) кросс-кузенного брака. В отличие от Л. Файсона он считал, что дуально-родовая организация возникла не в рез-те разделения первонач. человеч. коллектива на две половины, а, наоборот, из соединения двух ранее совершенно самостоят, человеч. групп. И как показали дальнейшие исследования, в частности англ. этнографа У.Х. Риверса, он был ближе к истине, чем Л. Файсон.
Соч.: Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization. L., 1865; Primitive Culture. V. 1-2. L., 1871; Anthropology. L., 1881; The Matriarchal Family System // The Nineteenth Century. Vol. 40. L., 1896; О методе исследования развития учреждений в применении к законам о браке и происхождении // Этногр. обозрение. М., 1890. № 2; Доисторический быт человечества и начало цивилизации. М., 1868; Антропология. СПб., 1909; Первобытная культура. М., 1939; 1989.
Лит.: Никольский В.К. Место Эдуарда Тэйлора в исследовании первобытной культуры // Э. Тэйлор. Первобытная культура. М., 1939; Marett R.R. Tyior. L., 1936.
Ю. И. Семенов
ТАКСОНОМИЯ КУЛЬТУРНАЯ
- система классификаций повторяющихся культурных черт, характеризующих конкр. культуру как уникальную модель или комплекс элементов; лежит в основе типологии культуры. Стремление понять причины сходства и различия культур привели многих исследователей к созданию концепции “универсальной культурн. модели”. Мёрдок развил положение, что все культуры строятся по одному осн. плану универсальной культурной модели и пришел к выводу, что всеобщие черты культуры — это сходство классификаций, к-рые представляют собой категории элементов истории культуры и поведения. Так, поведение человека при сватовстве, получении образования, заботе о больных по многим аспектам отличаются в разных об-вах. Однако везде они группируются в три категории: брак, образование, медицина. То общее, что имеют культуры, что дает возможность проводить сравнит, анализ, — это постоянная система классификаций.
Существенные изменения в методол. базу Т.к. в сер. 20 в. внес Стюард. Он критически проанализировал существующие системы классификации и признал их несостоятельными по целому ряду позиций. Релятивистские концепции, базирующиеся на теории культурных ареалов, носили статистич. характер, в соответствии с к-рым классификация придавала равное значение всем описываемым культурным элементам. Этот подход привел исследователей к созданию множества разно-обр. классификационных схем для одних и тех же этногр. данных. Так, Уисслер подразделил всю территорию Юж. Америки на пять культурных ареалов, Стоут — на одиннадцать, Купер, Беннет и Берд — на три, Стюард — на четыре, Мёрдок — на двадцать четыре и т.д. Ни один из этих ученых не ставил перед собой задачу выявить общность структур или черт развития, характерных не только для Юж. Америки, но и для других культурных регионов.
Типология, опирающаяся на ценностный подход, также как паттерны культуры (Бенедикт), нац. характер (Мид) и другие концепции, исходят прежде всего из общности гл. черт культуры (ценностей, нац. характеров и т.д.), игнорируя кросскультурные сюжеты.
Таксономич. схема более широкого значения должна включать не только описание общего ядра культуры, но и анализ культурных параллелей во времени и пространстве. Такой типологич. подход, основывающийся на концепции мультилинейной эволюции, Стюард определил как концепцию “культурного типа”. Критикуя классификации культур по культурным ареалам за описательность и случайность выбранных культурных элементов, Стюард относил к ним и концепцию культурного типа, предложенную Н. Данилевским. По определению Стюарда, “культурный тип” характеризуется совокупностью нек-рых избранных функционально взаимосвязанных черт, к-рые присутствуют в двух или более культурах, но не обязательно во всех. Этим культурный тип отличается от культурного ареала, т.к. в последнем учитываются все элементы культуры. Стюард назвал культурным типом совокупность черт, образующих ядро культуры, возникающих как следствие адаптации к среде обитания и характеризующих одинаковый уровень социокультурной интеграции. Примерами такого “культурного типа” могут служить: вост. деспотия Виттфогеля (1938, 1940), к-рая как тип об-ва строится на основе устойчивой взаимосвязи между социокультурной структурой и ирригационной экономикой; народное сооб-во (сельская община) Редфилда (1941, 1947), гл. черты к-рого свойственны многим, если не большинству неурбанистических об-в; феод. об-во, характерное некогда для Европы и для Японии, демонстрирующее сходство и параллелизм раз-
244
вития социополит. и экон. структур (Пристонская конференция 1951) и т.д.
Особый интерес исследователей во вт. пол. 20 в. привлек очевидный параллелизм развития цивилизаций Старого и Нового Света. Эти параллели бесспорны и включают, с одной стороны, самостоятельность развития, с другой — внушит, список одинаковых базовых характеристик: культурные растения и одомашненный скот, ирригация, крупные города и селения, обработка металла, обществ, классы, гос-ва и империи, священство, письменность, календари и математика. Интересно, что именно при изучении цивилизации Нового Света были выработаны такие функциональные типологич. термины, как “формативный”, “процветающий”, или “классический” и “империя” или “коалиция” и т.д.
Стюард предположил, что, поскольку интерес исследователей все больше и больше концентрируется на выявлении функциональных взаимосвязей характерных культурных черт и процессов, неизбежно сформируется Т.к., учитывающая и адаптационную специфику культур, параллелизм культурного развития и т.д., однако и к концу 20 в. система классификации культур как первый, подготовит, уровень для создания развитой типологии во многом сохраняет свою неопределенность и остается невозделанным полем для культурологов.
Лит.: Wittfogel К.A. Die Theorie der orientalischen Gesellschaft // Zeitschrift fur Socialforschung. 1938. Jg. 7. №1,2; Childe V.G. Social Evolution. N.Y., 1951; Redfield R. The Folk Culture of Yucatan. Chi., 1941; Steward J.H. Theory of Culture Change. Urbana, 1955; Wissler C. The American Indian. N.Y., etc., 1938; Bennett W., Bird J. Andean Culture History. N.Y., 1960.
Л.А. Мостова
ТАНАТОЛОГИЯ
— филос. опыт описания феномена смерти. Статус специфич. проблемы смерть получает с 18 в., в соч. Радищева (О человеке, его смертности и бессмертии; Избр. филос. произведения) и кн. М. Щербатова (Разговор о смертном часе; Разговор о бессмертии души). Смерть осознается лишенной собственного онтологического содержания, это квазиобъектный фантом, существенный в бытии, но бытийной сущностью не обладающий. Объект Т. суть реальность его описания (как в утопии или в чистой математике), а не описываемая реальность. В 18 в. был задан двойной аспект смерти: есть смерть изображающая (реальность смертного и смертью структурированного мира) и смерть изображенная (в образе: символе, эмблеме). В естественных агрегатах натуры жизнь и смерть взаимно изображают друг друга. Чувство заброшенности в бытии и в истории для просыпающегося личностного самосознания позапрошлого века компенсируется идеями метемпсихоза и палингенеза. Жизнь, изображаемая смертью, явлена мыслителям Просвещения в феномене человека как Божьей твари: бессмертная душа, оплотненная (означенная, изображенная) смертным телом. Поэтому тело (изображающая смерть) может быть понято у Радищева как часть натурального ландшафта. Любопытство к смерти мотивировалось и масонской концепцией необратимого во времени поступка. Любовь к ближнему оказалась сублиматом страха смерти, а созерцание тленных футляров существования принудило к идеям нравств. самосовершенствования. Первая смерть изображенной смерти состоялась на Руси в форме юродства: юрод презрел свое тело и тем “выпал” из сплошь детерминированного смертью состава смертного мира. В 19 в. смерть рассматривается как угроза мирового Ничто; активно обсуждается “смерть вторая” и Судьба как школа смерти. В худож. лит-ре запрет на исследование судьбы и смерти снял Пушкин: жизнь и смерть образуют в его порядке бытия единство. Романтич. Танатос у Тютчева осложнен темами смертельной любви поэта-небожителя и эротич. суицида. В Гоголе рус. культура 19 в. почти исчерпала возможности позитивного осмысления смерти в пределах эмпирии. У Достоевского смерть предстает трансцендентной загадкой и насмешкой над человеком. В его картине мира линии Эроса и Танатоса прочерчены во взаимно сопряженных объемах: это мировые оси бытия, острия к-рых смыкаются в метаистории — в соборе лиц ангельского жития. Внутри истории смерть неодолима, а попытки прижизненного подражания Христу могут оказаться смертоносными для ближнего; таков кн. Мышкин в “Идиоте” — герой трагич. вины и источник гибели для других. Л. Толстой создал философию смертной телесности и религию смерти; им был издан своего рода учебник смерти (О смерти. Мысли разных писателей; О значении религии жизни и религии смерти). Альтернативой страху смерти Вл. Соловьев считал катарсис, который ждет Я на пути сочувственного внимания к ближнему (Философия смерти). Если для Л. Шестова смерть есть прямое издевательство над здравым смыслом (Откровения смерти), а для Н. Бердяева — линия дуального раскола бытия и человека на манихейски враждебные ипостаси, то Н. Федоров прямо призвал к онтологич. реформе: следует, по его мысли, изъять смерть из мира и тем устранить гл. ущерб бытия, чтобы осуществилось тотальное воскрешение почивших поколений. В глазах человека 20 в., влюбленного в смерть, космос изображающей смерти неотвратимо преобразовался в трагедию вселенского самоубийства. Новая эпоха пытается приручить смерть, эстетизировать ее и сделать маленькой. Объекты философско-эстетич. Т. обретают пластику скульптуры, возникает скульптурика смерти: успокоенная в “своем” пространстве, смерть позволяет обойти ее кругом, разглядеть с разных дистанций. Кардинальное переосмысление смерти связалось с признанием за природой свойств уровневого взаимоозначенья. Странное занятие героев “Течения времени” Платонова (изготовление деревянных копий железных предметов) утверждает мировое единство “вещества существования” и способность предметов к ино-бытийным воплощениям: в клетчатке воплощена ино-вещная тяжкая весомость металла. Смерть пропадает в онтологич. дружбе
245
вещей. Другой герой, собирающий комья земляного праха и обрывки забытых предметов, отстаивает завет онтологии, неодиночества под осиротевшими небесами. В “Софиологии смерти” С.Булгакова одоление смерти как наследия падшего бытия уясняется в диалектике взаимоозначающей тварно-нетварной Софии. Игра уровнями бытия — предмет мистерии Карсавина “Поэма о Смерти” (1932). Здесь новый Адам берет на себя роль искупителя Бога как “своего Другого”. Вопрос:
“Умру ли я Божьей смертью?” (т.е. “Не будет ли напрасным мое жертвенное сораспятие Господу?”) решается “Симфонич. Личностью” Карсавина в травестированных интонациях надежды. Сходная картина едино-множественной мистерии многих Я, поднявшихся к Богу (целокупного Организма наследников спасения), построена А. Мейером в “Заметках о смысле мистерии (Жертва)”, 1933. Изображенная смерть в лит-ре связалась с темами апокалипсиса культуры и конца времен. Эстетич. Т. развернута М. Бахтиным в трудах 20-х гг.: моя смерть может быть понята лишь Другим, в видении к-рого Я получает смысловое завершение и возможность спасения. По Бахтину, в мире Достоевского “смерть ничего не завершает, потому что не задевает <...> сознания для себя”, а у Толстого “обладает завершающей и разрешающей силой” (сходные мысли — у Н. Бахтина). Православная дидактика Танатоса у В. Ильина строится в традиц. аспекте достоинства личности. Абсолютно посюсторонней альтернативой смерти для рус. традиции стала метафизика детства. Дети — черновики бессмертных существ. Мифология детства освящает витальную достоверность человекоявленья в бытии и весь человеч. план Божьего Домостроительства. По Булгакову, “онтологич. раскрытие природы и предназначения <...> детского мира <...> переходит за грань этого века”. Святоотеч. образ человечества как Детского Собора чад Божьих закреплен в рус. словесности символом “детской Церкви” (М. Бахтин): клятвой детей на могиле в финале “Братья Карамазовы”. В. Розанов, Пришвин, Вяч. Иванов, Блок, Пастернак, Мандельштам, Цветаева осмыслили “вечное детство” как творч. бессмертие мира и человека. У Платонова встречаются две модели смерти: смерть ломает внешние тела полулюдей-полупокойников (это напоминает механич. саморазрушение: тело как бы обрушивается вовнутрь собственного каркаса). Смерть у Платонова снята в мифологемах “рождение=соитие=смерть”, “колыбель=гроб”, “мать=невеста=сестра”. В мире Платонова рушится мироздание, если в нем погибает его центр, ценность и предмет культа — ребенок. Совр. внимание к проблеме смерти обострилось детективно окрашенным интересом к т.н. “жизни после смерти” (а по существу — “жизни вместо смерти”, поскольку в популярных сочинениях на эту тему обобщен клинич. опыт самонаблюдения над агонией, а не кончиной). Теперешняя иммортология пытается быть не только мифологичной в духе идей Н. Федорова, но и научной — в культурно-истор. аспекте, в планах практич. геронтологии и вопросов эвтаназии.
Лит.: Розанов В.В. В своем углу: Святость и смерть // Новый путь. 1902, № 7; Сологуб Ф. Жало смерти. М., 1904; Трубецкой Е.Н. Свобода и бессмертие! 1916 // Русская мысль. Прага, 1922; Андреевский С.А. Книга о смерти. Кн. 1-2. Ревель-Берлин, 1922; Горский А.К. Перед лицом смерти. Б.м., 1928; Карсавин Л.П. Поэма о смерти. Kaunas, 1932. Л., 1991; Булгаков С.Н. Софиология смерти // Вестник РХД. № 127. 1978; Сабиров В.Ш. Проблема страха смерти в современной танатологии // Философский анализ явлений духовной культуры: (Теоретический и исторический аспекты). М., 1984; Давыдов Ю.Н. Миф о “танатосе”, или Диалектика субстантивированного “нет” // Идеалистич. диалектика в XX столетии. М., 1987; Седов Л. Типология культур по критерию отношения к смерти // Синтаксис. № 26. Париж, 1989; Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии // Одиссей. Человек в истории. Альманах. М., 1989; Трубников Н.И. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни: (Через смерть и время к вечности) // Философские науки. М., 1990. № 2; Дубровский Д.И. Смысл смерти и достоинство личности // Философские науки. М., 1990. № 5; Жизнь земная и последующая. М., 1991; Руднев В. Культура и смерть//Даугава. Рига, 1991. № 3/4; МеньА. Бессмертие // Перспективы. М., 1991. № 4; Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992; Тема смерти в духовном опыте человечества. СПб., 1993; Исупов К.Г. Русская филос. танатология // ВФ. М., 1994. № 3; Демичев А. Дискурсы смерти: Введ. в философскую танатологию. СПб., 1997.
К.Г. Исупов
ТАРТУСКО-МОСКОВСКАЯ ШКОЛА
- направле ние в отеч. (русскоязычной) семиотике, лингвистике, лит-ведении, культурологии. На основании того, что в рамках данной школы осуществлялось применение структурно-семиотич. методов к анализу языков культуры и культурных текстов, ее принято относить к структурализму. Т.-м.ш. возникла в нач. 60-х гг. как следствие объединения двух исследоват. групп — преподавателей и студентов кафедры рус. лит-ры ун-та г. Тарту (Эстония) (Б.Ф. Егоров, Лотман, З.Г. Минц, А.И. Чернов и др.) и группы моск. лингвистов и филологов (Б.А. Успенский, В.Н. Топоров, Вяч. Вс. Иванов, Ю.К. Лекомцев и др.), возникшего как следствие общего исследоват. интереса к проблематике строения и функционирования знаковых систем в человеч. сооб-ве. Рез-том деятельности школы, вдохновителем к-рой был Лотман, стала организация регулярных конференций (летних школ) и издание сб. научных трудов по проблемам знаковых (“вторичных моделирующих” — внутр. термин Т.-м.ш.) систем.
Методически Т.-м.ш. опиралась на традиции советской структурной лингвистики (П.Г. Богатырев, Жирмунский, Пропп), а также на совр. зарубежные работы по структурно-семиотич. анализу (применение математич.
246
моделирования, стат. методов, элементов теории информации). Т.-м.ш. практически отказалась от методол. исследований, сосредоточившись на прикладных вопросах семиотич. анализа. Взяв за основу предложенный еще де Соссюром тезис о структурном единстве всех языков, представители Т.-м.ш. на уровне прикладных исследований попытались выявить структурные элементы и принципы их применения в локальных знаковых системах и группах текстов. При этом текст понимался как последовательность знаков, определенная нормами языка, и анализировался с позиций семиотики, а не семантики.
Если в 60-е гг. для Т.-м.ш. характерна работа со знаковым и текстовым (прежде всего лит.) материалом вербальных естеств. языков, то в последующие два десятилетия исследоват. акцент, во многом под влиянием зарубежного структурализма, постепенно смещается. Происходит экстраполяция структурно-семиотич. анализа на все более широкий круг знаковых систем (иконич., графич., образные системы). В поле зрения представителей Т.-м.ш. попадает культура, к-рая понимается как сфера коммуникации индивида с социумом, осуществляемой знаковыми средствами (“семиосфера”), т.е. как сфера языковая. Предметом исследования становится “семиотика культуры” — структурное описание знаковых средств культуры (прежде всего искусства). Однако попытки применить структурные методы к анализу искусства (кино, живописи и т.д.) показывают сложность, неоднозначность, а то и просто невозможность выделения структурных элементов и знаковых последовательностей в “текстах искусства”, что заставляет обратиться к анализу самой возможности выявления языковых отношений в искусстве; это выводит на еще более широкий контекст функционирования искусства в культуре, вопросы типологии культуры и т.п. (этот путь характерен для Лотмана — крупнейшего представителя Т.-м.ш.).
Исследование широкого культурного контекста подразумевало анализ динамич. процессов, для к-рого структурно-семиотич. методы были низкоэвристичны. В этих условиях приходилось либо отказываться от анализа динамики в пользу синхронного описания знаковых средств культуры, либо постепенно отказываться от структурного метода в пользу сравнительно-истор., сравнительно-типол., функционального, генетич. анализа.
Т.-м.ш. не ставила перед собой таких глобальных задач, как франц. структурализм, а потому методол. кризис, пережитый ею в 80-е гг., был менее глубоким и во многом объяснялся чисто социальными причинами (падение актуальности социально-значимого поведения ученых в условиях “застоя”). Социальные изменения рубежа 80-90-х гг. обусловили резкий всплеск научной активности школы, несмотря на отделение Эстонии и смерть Лотмана (28 окт. 1993).
Ныне осн. содержанием работ представителей Т.-м.ш. остается анализ локальных аспектов знаковой деятельности в культуре на прикладном уровне с позиций структурно-семиотич. анализа, а также постановка типологич. проблем знаковой деятельности в культуре (прежде всего русской) и общетипологич. проблем культуры на фундаментальном уровне (работы В.Н. Топорова, Б.А. Успенского и др.) с использованием элементов структурного анализа в сочетании с другими (прежде всего функциональным и диффузионным ), принятыми в культурологии.
Т.-м.ш. стала ведущей (по существу — единственной) отеч. школой, разрабатывавшей проблематику структурного анализа в культуре, и продемонстрировала высокую эвристичность этого метода в изучении прикладных проблем знаковой деятельности и функционирования знаковых систем в культуре, оказав значит. влияние на облик совр. отеч. культурологии.
Лит.: Труды по знаковым системам. В. 1-25. Тарту, 1964-92; Лингвистич. семантика и семиотика. В. 1-11. Тарту, 1978-79; В честь 70-летия профессора Ю.М. Лотмана. Сб. ст. Тарту, 1992; Лотман Ю.М. Избр. статьи. Т. 1-3. Таллинн, 1992-93; Успенский Б.А. Избр. труды. Т. 1-2. М., 1994; Ю.М. Лотман и тартуско-моск. семиотич. школа. М., 1994; ShukmanA. Literature and Semiotics: A Study of the Writings ofYu.M. Lotman. Amst.; N.Y., 1977.
А. Г. Шейкин
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Мари Жозеф Пьер
— франц. антрополог, палеонтолог и теолог-космист, объединивший в своем учении христианство и эволюционизм, автор теории ноосферы (наряду с Э. Ле Руа и В.Вернадским). По окончании иезуитского коллежа принимает монашеский обет и становится членом ордена. В 1913 начинает работать в Париж, ин-те палеонтологии человека. В 1920, защитив докт. дис., становится проф. кафедры геологии Париж, католич. ун-та. Вынужденный уйти из ун-та из-за своего понимания нек-рых догматов, Т. отправляется в палеонтол. и геол. экспедицию в Китай (1923). За долгие годы работы в Китае и Монголии Т. опубликовал массу работ, выдвинувших его в ряд ведущих палеонтологов мира. Во время Второй мир. войны Т. написал вышедшую посмертно (орден препятствовал публикации) книгу “Феномен человека”. В этой книге, а также в “Избр. мыслях” и теол. работе “Божественная Среда” (1926-1927) Т. изложил свои взгляды на значение человека в эволюции Вселенной с т. зр. христ. пантеизма и панпсихизма.
Культурологич. концепция Т. основывается на сочетании Божественной и эволюц. теорий происхождения и развития культуры. Вслед за Фомой Аквинским он утверждает, что между религией и наукой не может и не должно быть противоречий, ибо истина одна и природа ее Божественна. Более того, наука без религии не способна качественно изменить человеч. об-во.
Подход Т. связан с идеями неоплатоников об эманации и Николая Кузанского о развертывании Бога в мир и свертывании мира в Боге. Исходный пункт его культурологич. концепции — свобода воли, дарованная Бо-
247
гом всем своим творениям вообще и человеку в частности. На Земле создателем и носителем культуры стал человек. Он выиграл право и обязанность реализации Божественного замысла в ходе долгой эволюц. борьбы, к-рую вели его далекие предки с представителями др. видов. Культура воспринимается Т. как процесс одушевления, а затем и “обожения” материи. Лишь благодаря культуре становится возможным усовершенствовать человеч. природу, возвысить тварный дух и “привести его в глубины Божественной среды”.
По Т., истоки телеологичности нашей культуры уходят в бездонное прошлое. Мы наследуем жизнь, “уже поразительно разработанную всей совокупностью земных энергий” и пронизанную потоком космич. влияний. Несмотря на то что культурогенез у Т. практически сливается с космогенезом, развитие культуры проходит ряд закономерных стадий и имеет вполне опр. цель: несколько миллиардов лет назад, “вследствие какого-то невероятного случая”, из части материи, оторвавшейся от Солнца, начала формироваться наша планета. Ее вещество, пройдя ряд последоват. трансформаций по пути усложнения собств. организации (кристаллизация, полимеризация и др.), образовало на своей поверхности сначала предбиосферу, а затем биосферу. Возникновение на Земле микроорганизмов и мегамолекул приводит к “клеточной революции” и, затем, к появлению растит, и животного многообразия. “Разветвления живой массы”, определяемые конкуренцией отд. особей и целых видов между собой, преследуют цель формирования существ, способных наиболее полно воплотить замысел Бога. Этот замысел заключается в создании вида, к-рый осознал бы свое предназначение. Т.к. решение этой задачи требует большой концентрации душевных и мыслительных усилий, наиболее полно этим принципам стал в опр. момент отвечать отряд приматов и, в особенности, выделившийся из него род человека.
С появлением человека Земля “меняет кожу” и, более того, — обретает душу. Но на этом эволюция не заканчивается. Т. выделяет четыре ступени Божественного промысла: преджизнь, жизнь, мысль, сверхжизнь. В наст. время человечество находится на третьей стадии развития и его задачей является поиск путей вхождения в четвертую, заключит, фазу, к-рая должна привести его к единению с Богом. Используя апокалиптич. терминологию, Т. обозначает Бога как Альфу и Омегу космич. (и человеч., в частности) развития. Культурологич. концепция Т. эсхатологична: истоки культуры берут начало от Альфы и завершаются в Омеге. Культура является единств, сферой проявления человеч. души и мысли. Она фиксирует, закрепляет все духовные искания и умств. достижения человечества; дает возможность новым поколениям, используя предшествующий опыт, осуществлять движение навстречу Богу. Понимая Омегу (точку слияния человечества с Богом) как высшую цель человеч. культуры, Т. не считает, что ее достижение произойдет автоматически. Свобода воли, предоставленная человеку, должна быть осознанно на это направлена. В противном случае человечество осуществит эволюц. шаг, к-рый снова погрузит людей в сверхматерию, т.е. заведет в эволюц. тупик. Бог не нуждается в плодах созидат. деятельности людей, его интересует лишь, правильно ли воспользуется человек дарованной ему свободой и отдаст ли он Богу свое предпочтение. Земля в этом смысле уподоблена “испытат. площадке, где смотрят, можем ли мы быть перенесенными на Небо”.
Если ось эволюции Земли проходит через человека, то осью культурогенеза Т., в полном соответствии с идеями европоцентризма, считает зап. цивилизацию. Именно в Средиземноморье в течение шести тысячелетий возникало “новое человечество”, именно на Западе были сделаны все наиболее значимые открытия человеч. культуры. Достижения других культур приобретали окончательную ценность, лишь включаясь в систему европ. представлений.
Самые важные изменения в развитии человеч. цивилизации и культуры, по мнению Т., произошли в кон. 18 в. Лишь недавно об-во, гл. обр., зап.-европейское, начало движение по пути создания общечеловеч. цивилизации, что является первым значит, шагом в направлении Омеги. Зарождение такой цивилизации немыслимо без создания мировой культуры, к-рая бы объединяла всех людей. А мировая культура подразумевает единую религию. По мнению Т., в наст. время уже заметны признаки сближения религий, к-рое в дальнейшем приведет к их конвергенции во Всемирном Христе и достижению Омеги.
Продвиукение по пути создания общемировой религии и культуры Т. связывает с “естеств. слиянием крупинок мысли” каждого человека в единую сферу разума — ноосферу. Лишь в этом случае станет “биологически” возможным “образование духа Земли”. Одухотворенности планеты можно достичь лишь при условии окончат, избавления человеч. культуры от эгоцентризма, расизма и наполнения ее энергией любви, преобразующей “персонализацию в тотализацию”. Только таким путем человечество способно разрешить кризис, начавшийся в неолите и приближающийся в 20 в. к своему максимуму; кризис, заключающийся в том, что народы и цивилизации достигли такой степени периферич. контакта, экон. взаимозависимости и психич. общности, “что дальше они могут расти, лишь взаимопроникая друг в друга”.
Дальнейшее развитие человеч. культуры, к-рой Т. придает планетарное и космич. значение, он связывает с “организацией научных исследований, сосредоточением их на человеке, соединении науки и религии”. Посредством этих трех составляющих культура будет приобретать все более коллективную и духовную форму, что приведет ее, по достижении своей высшей точки, к закономерному концу, т.е. слиянию с Богом. Подобно тому как сознание предков людей, все более сосредоточиваясь, достигнув “точки кипения”, превратилось в рефлексию и Земля с появлением человека обрела душу, так и конец света Т. мыслит
248
как внутр. сосредоточение всей ноосферы, в рез-те чего достигшее совершенства сознание отделится от своей материальной оболочки, чтобы объединиться с Богом. При этом Т. допускает, что может произойти и раскол ноосферы на две части, разделившиеся в вопросе о форме. Т. называет их зонами: зоной мысли и зоной всеобъемлющей любви. Это будет последнее эволюц. разветвление. Та часть ноосферы, что сможет “сквозь время, пространство и зло тщательно синтезироваться до конца”, достигнет точки Омега. Оставшаяся часть будущего человечества, сделав выбор в пользу продолжения материальной эволюции, должна будет в конце концов разделить смерть материально исчерпавшей себя планеты.
Соч.: Sur le bonheur. Р., 1968; La place de 1'homme dans la nature. P., 1981; Феномен человека. М., 1987; Божественная Среда. М., 1994.
Лит.: Lischer R. Marx and Teilhard. Two Ways to the New Humanity. Maryknoll (N.Y.), 1979; Pierre Teilhard de Chardin: Naissance et avenir de 1'homme. P., 1987.
А. В. Шабага
ТЕЛЕСНОСТЬ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН
— преобразованное под влиянием социальных и культурных факторов тело человека, обладающее социокультурными значениями и смыслами и выполняющее опр. социокультурные функции.
Включение “человека телесного” в социокультурное пространство влечет за собой существ, последствия для его тела, превращающегося из биол. феномена в явление социокультурное, приобретающего, в дополнение к своим природно заданным атрибутам, свойства и характеристики, порожденные социальными и культурными воздействиями.
Наиболее явственным этот факт становится при сравнит, анализе последствий тех влияний, к-рые оказывают на человеч. тело разл. по своему характеру системы социальных отношений, культурных ценностей, субкультурных ориентации и т.д. Означивание тела и отношение к нему, его оценка и использование, характер контроля и ограничений в отношении разл. соматич. проявлений, особенности отражения “человека телесного” в разл. филос., религ. учениях, в искусстве, образоват. концепциях, с одной стороны, и в обыденных представлениях людей, с другой — все это своего рода “производные” от особенностей социокультурных структур, от динамики и направленности их изменений.
Включенный в социокультурное пространство, “человек телесный” оказывается под воздействием множества социальных факторов, объективно воздействующих на его тело, на всю его природно-данную основу (нередко вопреки его воле и желанию), делает выбор своего “телесного поведения”, осознает характер разнообр. социальных влияний на тело, выбирает системы “защиты” от них или, напротив, их культивирование, кончая целенаправленным формированием своего физич. имиджа в соответствии со сложившимися нормами, традициями или же вопреки им. Т. человека подвергается объективным интенсивным воздействиям: экологич. факторов; особенностей образа жизни, социально-экон. уклада отд. социальных групп; социальных институтов. Формируется образ “человека телесного” в структуре обыденных представлений и специализированного знания (Т. как особый объект отражения, представлений о ее границах и атрибутах; ценностный “ранг” проблем, связанных с телом, в системах ценностей об-ва, группы, индивида; смысловая, знаковая, символич. интерпретация Т.; функциональные трактовки Т.: целерац. и ценностно-ориентированный подходы).
Возникая на пересечении природного и социокультурного, модифицированная человеч. Т. объединяет и материализованные, объективированные последствия этого “пересечения” (напр., эффект “дряблых мышц” в результате социально обусловленной гиподинамии), и те качества — “знаки” тела, или интегральные сверхчувств. качества Т., к-рыми сам объект не обладает, но к-рые приданы ему сооб-вом (напр., символизация посредством тела).
Встроенное в многомерное пространство бытия, функционируя внутри разных его подсистем, востребованное на разных его “этажах”, тело человека также обретает разные уровни бытия. На каждом из них, “подчиняясь” соответствующим законам (природы, общества, культуры), находясь во взаимосвязи и взаимодействии с др. элементами соответствующей системы (природными факторами, социальными институтами, культурными нормами), тело всякий раз модифицируется и предстает не в одной, а в трех своих ипостасях, к-рые могут быть обозначены как “природное тело”, “социальное тело” и “культурное тело”.
Под “природным телом” понимается биол. тело индивида, подчиняющееся законам существования, функционирования, развития живого организма.
“Социальное тело” — рез-т взаимодействия естественно-данного человеч. организма (природного тела) с социальной средой: с одной стороны, это проявление его объективных, спонтанных влияний, стимулирующих реактивные и адаптивные “ответы” тела; с другой, оно производно от целенаправленных воздействий на него, от сознат. адаптации к целям социального функционирования, инструмент, использования в разл. видах деятельности.
“Культурное тело” — продукт культуросообразного формирования и использования телесного начала человека. “Культурное тело” как бы “снимает” характеристики двух других уровней телесного бытия; оно является своего рода квинтэссенцией, завершением процесса перехода от “безличных”, природно-телесных предпосылок к собственно человеческому, не только социально-функциональному, но и личностному бытию телесности.
Важным аспектом рассмотрения Т. как феномена
249
обществ, жизни является анализ инструментальных и терминальных ценностей тела, т.е. его понимание как инструмента для реализации внетелесных ценностей или же как ценности самой по себе. Разделение на эти группы ценностей не носит абсолютного характера: одна и та же ценность для разных людей и в разных ситуациях может иметь разное значение и смысл. Наиболее яркое выражение инструмент, ценность Т. приобретает в проф. видах деятельности (производств., военной, спортивной, в пластич. искусствах и др.).
Даже самые, казалось бы, естеств. телесно-двигат. характеристики на деле являются своего рода “артефактами”, “производными” от соционормативных структур, что показано в работах, посвященных проблемам “языка тела”, символич. значений, придаваемых отд. частям, положениям тела, его кинетике. “Идеальные положения...также отвечают стилю какого-то времени, как и одежда, танцы, музыка, стихосложение, живопись и архитектура” (Гаульхофер и др.).
Равно и самые элементарные виды моторной деятельности, как показывают исследования (А.Н. Леонтьев, Б.Ф. Поршнев, Р. Бердуистел, Мосс и Др.), есть нечто большее, чем простая совокупность органич. процессов; они несут на себе отпечаток особенностей пребывания человека в той или иной социальной системе.
Социокультурная зависимость тела наглядно проявляет себя при сопоставлении таких существенных для соматич. поведения нормативов, как понятие стыдного и нестыдного, допустимого и недопустимого, красивого и некрасивого, складывающихся в разл. социокультурных системах. Эти нормы имеют и явный социально-дифференцирующий смысл, обозначая принадлежность индивида к опр. социальной группе, ее дистанцированность (противопоставленность) другим и т.п. (П.Бурдье, М.Фитерстоун и др.).
Практически все подсистемы социума в той или иной мере сопричастны к становлению социокультурного тела — наука и технология, экономика и политика, образование и сфера реакреации, искусство и религия. Высокая степень зависимости “человека телесного” от социокультурной среды находит отражение в терминологии, характерной для сегодняшней социоантропол. лит-ры, насыщенной такими понятиями, как “медикализованное” тело, “технологизированное” тело, “социально-дисциплинированное” тело, “исчезающее естеств.” тело, тело “потребит, культуры” и даже “паникующее” под натиском цивилизации тело.
Лит.: Кон И.С. Введение в сексологию. М., 1989; Подорога В. Феноменология тела. М., 1995; Телесность человека: междисциплинарное исследование. М., 1991; Быховская И.М. Человеч. телесность в социокультурном измерении: традиции и современность. М., 1993; Мосс М. Техника тела//Человек. 1993. N 2; Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996; Polhemus Т. (ed.) The Body Reader. Social Aspects of the Human Body. N.Y., 1978; Mauss М. Body Techniques in Sociology and Psycology: Essays. L., 1979; Bourdieu P. Distinction: a Social Critique of the Judgement of Taste. L., 1984; Foucault М. History of Sexuality. N.Y., 1984; Terner B.S. The Body and Society. Oxf, 1986; The Body: Social Progress and Cultural Theory. L., 1991; Featherstone М., Hepworth М., Turner B. The Body: Social Process and Cultural Theory. L., 1991.
И.М. Быховская