Культурология XX век. Энциклопедия.

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГЕНОН (Guenon) Рене-Жан-Мари-Жозеф (1886-1951)
— франц. мыслитель и мистик. Пройдя период увлечения теософией и оккультизмом, Г. в 1912 принял ислам, а в 1930 переехал в Каир, связав свою жизнь и лит. деятельность с исламским миром. Его творчество оказало значит, влияние на сторонников идей традиционализма (Т. Буркхардт, Ф. Шуон, А. Кумарасвами, М. Лингс, К. Мутти, Ч.А.Дж. Эвола), а также на франц. “новых правых” философов.
Свою цель Г. видел в воссоздании универсального миросозерцания, в реконструкции духовных основ человеч. бытия. Истина синтетична по своей природе: она лежит по ту сторону всех мыслимых оппозиций, и для ее понимания непригоден методол. арсенал зап. философии Нового времени с ее культом разума и страстью к анализу. Подлинная мудрость сверхразумна и постигается посредством интеллектуальной интуиции, к-рой обладает лишь тот, кто достиг “метафизич. реализации”. Г. резко выступает против “философии ценностей”, отражающей присущее совр. миру тяготение к материальному и колич. аспектам бытия, он отказывается от детального анализа феноменов культуры и стремится к обобщенному видению ее сущности, пользуясь масштабом цивилизационных космич. циклов.
Метафизика культуры Г. исходит из представления об изначальной “гиперборейской” традиции, имеющей трансцендентное происхождение. Из этого источника возникает все многообразие традиц. культур, в основу к-рых положены одни и те же исходные принципы. В совр. Европе живая связь с традицией утеряна: в католицизме лишь формально присутствуют истины эзотерич. доктрины. Только на Востоке, в мире ислама, традиция сохранила первозданную чистоту и духовность.
По Г., человечество — лишь одна из преходящих манифестаций подлинного бытия, не имеющая права на привилегированное положение в иерархии универсума. Земная цивилизация переживает поел. фазу упадка в очередном космич. цикле. В европ. цивилизации господствует материальный взгляд на вещи, преобладают чисто практич. интересы, а орудия их удовлетворения - машины — полностью порабощают человека. Идея преобладания действия над знанием, на к-рой основана зап. культура мышления, неизбежно порождает постоянно ускоряющееся движение всех частей обществ. механизма, что ведет к глобальному неравновесию и всеобщему хаосу. Происходит “уплотнение”, кристаллизация и “ожелезнение” мира органич. и неорганич. форм, своего рода инволюция сознания, в силу чего человечество в этом “царстве количества” утрачивает связь с трансцендентным. Принцип равенства, являющийся с т. зр. Г. некоей псевдоидеей, а также индивидуализм и субъективизм приводят к дезинтеграции совр. зап. об-ва. В этих условиях произведениям культуры отведена роль исчисленных и систематизир. экспонатов, искусственно изолированных от “метафизич. реальности”: совр. человек воспринимает храм как музей. Сфера искусства обособлена от других областей человеч. активности, оно вырождается в узкопрофессиональное занятие и становится роскошью, доступной только “избранным”. Притязания совр. науки на познание истины обнаруживают свою несостоятельность, что ярче всего проявляется в ее неспособности предсказать последствия внедрения новой техники. В целом совр. ментальность возникла как продукт коллективного самовнушения, осуществляющегося на протяжении неск. столетий, и представляет собой пародию на традиц. духовность, ее искаженное перевернутое отражение.
Основой духовного возрождения может служить лишь чистая метафизика и такие “традиц. науки”, как алхимия, астрология, сакральная география и др. Их задача, как и задача традиц. искусства, заключается в разностороннем применении принципов эзотерич. знания и подготовке адепта к высшим степеням Посвящения.
По мысли Г., традиц. искусство подчинено строгим канонам и неотделимо от принципов “сакральной науки”. Идеалом подлинного творчества он считает существовавшее в эпоху ср.-вековья представление о нерасторжимости единства знания и проф. умения, искусства и ремесла. Образцом этого органич. единства является мастерство ср.-век. каменщиков. В таком искусстве индивидуальность художника растворяется и полностью исчезает во Всеобщей Самости Абсолюта, а его произведения становятся анонимными, но эта анонимность имеет “надчеловеческую” природу в противоположность той обезличенности, к-рая характеризует изделия совр. индустрии. В традиц. цивилизации любой объект культуры не только идеально приспособлен для непосредств. употребления, но и может служить некоей “опорой” для духовного созерцания, возвышая индивида над конечным. Пребывая в состоянии сверхиндивидуального сознания, художник-мастер полностью освобождается от зависимости, налагаемой на индивида иллюзорным миром “имени и формы”, достигает внутр. самореализации и всеохватывающего знания вещей с т. зр. высшего принципа. Образцом этого идеального сочетания в зап. культуре для Г. является Данте, чьи соч. представляют собой сложную систему символов, понимание к-рых предполагает причастность к эзотерич. доктринам тайных об-в.
Соч.: L'Esoterisme de Dante. P., 1925; L'homme et son devenir selon le Vedanta. P., 1925; Le roi du monde. P., 1927; La crise du monde moderne. P., 1927; Autorite spirituelle et pouvoir temporel. P., 1930; 1947; Le regne de la quantite et les signes des temps. P., 1945; Apercus sur 1'esoterisme chretien. P., 1954; Etudes sur la franc-maconnerie et le compagnonnage. 2 t. P., 1964; Царь мира [отрывки из кн.] // ВФ. 1993. № 3; Древо в средоточии мира: Гл. из кн. Символика креста // Наука и религия. 1994. № 8; Символика креста: Гл. из кн. // Согласие. 1994. № 3; Введение в изучение индуистских доктрин; Символика креста: Фрагм. работ // Лит. обозрение. 1994. № 3/4; Атлантида и Гиперборея // Наука и религия, 1994, № 9; Символы священной науки. М., 1997.
145
Лит.: Стефанов Ю.Н. Рене Генон, великий суфий, тамплиер XX века // Наука и религия. 1994. № 8; Он же. Рене Генон и философия традиционализма // ВФ, 1991, № 4; Chacornac P. La vie simple de Rene Guenon. P., 1958; Serant P. Rene Guenon. P., 1977.
А.А. Лукич, В.В. Рынкевич
________________________________________
ГЕРМЕНЕВТИКА
— 1) теория и методология истолкования текстов (“искусство понимания”); 2) течение в философии 20 в. Хотя история Г. может быть прослежена через средневековье до античности, понятие Г. в его совр. значении восходит к Новому времени. Приблизительно в сер. 17 в. устанавливается различие между ходом истолкования и его методом: Г. как учение о “правилах” истолкования начинают отделять от экзегетики как лишенной методол. рефлексии практики комментирования. Революционный шаг в становлении Г. как самостоят, дисциплины сделан Шлейермахером, принципиально расширившим сферу подлежащих истолкованию текстов: Г. для Шлейермахера — “учение об искусстве понимания” письменных документов вообще. Задачу Г. составляет прояснение условий, делающих возможным уразумение смысла того или иного текста. Всякий письменный документ, по Шлейермахеру — это языковое обнаружение, имеющее двойную природу: с одной стороны, он — часть общей системы языка, с другой — продукт творчества нек-рого индивида. Перед Г. стоит поэтому двойная задача: исследование языкового обнаружения в качестве элемента опр. языковой системы и вместе с тем — как обнаружения стоящей за ним уникальной субъективности. Первую часть задачи выполняет “объективное” (или “грамматич.”) истолкование, вторую — “техническое” (или “психологическое”). Грамматич. истолкование анализирует текст как часть опр. лексич. системы, психологическое же — индивидуальный стиль, т.е. комбинации выражений, не заданные лексич. системой.
Важным этапом становления Г. была “философия жизни” Дильтея, в рамках к-рой Г. приписывается особая методол. функция. Дильтею принадлежит заслуга систематич. развития тезиса, согласно к-рому “понимание” есть не частный аспект теории познания, но фундамент гуманитарного знания (“наук о духе”) вообще. Это положение Дильтея, однако, было подготовлено интенсивными дискуссиями в истор. (И. Г. Дройзен) и филол. (А. Бёкх) науке вт. пол. 19 в. Дройзен, в частности, обратил внимание на методол. изъян, препятствующий историографии стать наукой. Методом истор. познания, по Дройзену, должно стать “понимание”. Предмет последнего составляют не объективные факты, а то, что уже было в свое время интерпретировано; работа историка — это “понимающее схватывание” уже когда-то понятого. Сходным образом трактует задачи гуманитарного познания Бёкх. Документы, с к-рыми имеет дело филолог, уже заключают в себе знание, являются рез-том прошлого процесса познания. Отсюда особая продуктивность филологии, представляющей собой, согласно формуле Бёкха, “познание познанного”.
Дильтеевская идея Г. была частью его грандиозного методол. проекта, цель к-рого состояла в обосновании значимости историко-гуманитарного познания и несводимости процедур последнего к процедурам естественнонаучного познания. “Понимание” есть, по Дильтею, единственно адекватное средство передачи целостности, именуемой Жизнью. “Понимание” (вначале весьма сходное с “переживанием”) трактуется при этом как та процедура, благодаря к-рой “жизнь” вообще может быть прояснена и осмыслена. “Жизнь” здесь — наименование духовно-истор. мира, важнейшей характеристикой к-рого является его изоморфность нам как познающим. Живое может быть познано живым. Продукты творчества той или иной индивидуальности суть не что иное, как объективации жизни, и в известном смысле можно сказать, что мы понимаем в другом . то, что понимаем в себе самих. Многократно пересматривая свою концепцию понимания, Дильтей то сосредоточивается на его интуитивном и в этом смысле иррац. характере, то подчеркивает связь интуитивного постижения с понятийным мышлением. Под влиянием критики со стороны баденского неокантианства (Риккерт), а затем и под влиянием феноменологии Гуссерля, Дильтей стремится освободить свою концепцию от явного психологизма. Он заостряет внимание на нетождественности понимания “вчувствованию”, вводит, наряду с понятием “переживание”, понятия “выражение” и “значение”, а также обращается к понятию “объективного духа” Гегеля. Понимание как воспроизводящее переживание имеет дело не только с индивидуальными психич. актами, но со сферой не сводимых к отд. субъектам идеальных значений. Методол. размышления Дильтея легли в основу ряда концепции “герменевтич. логики” (Шпет в России, X. Липпс и Г. Миш в Германии), согласно к-рым сфера логического не схватывается одним только дискурсивным мышлением, но охватывает и недискурсивные формы артикуляции смысла. Предметом логики становятся, наряду с понятиями и суждениями, метафоры и символы.
Превращение Г. в философию связано с именем Хайдеггера, к-рый стал рассматривать “понимание” не в гносеологическом, а в онтологич. плане, т.е. не как способ познания, а как способ существования. В экзистенциальной аналитике, развиваемой им в работе “Бытие и время” (1927), “понимание” выступает как одна из осн. характеристик человеч. бытия (Dasein). Последнее есть то место в бытии, в к-ром возможна постановка вопроса о смысле последнего.
Человеч. бытие, т.о., изначально находится в ситуации понимания. Задача Г. состоит в истолковании этой ситуации. Эти положения легли в основу, концепции филос. Г. Гадамера, представляющей собой, по меткому выражению 77. Рикёра, результат “прививки” экзистенциальной феноменологии к традиции Г. как теории и практики истолкования текстов.
Для Гадамера, как и для Хайдеггера, понимание есть
146
форма первичной данности мира человеку. Оно не просто лежит в основе нашего отношения к тем или иным текстам, но в основе нашего отношения к миру. Процесс понимания текста неотделим от процесса самопонимания читающего. Но это ни в коей мере не означает, что в процессе интерпретации интерпретатор волен подвергать текст насилию, сообразуясь исключительно со своими собств. запросами. В ходе истолкования речь идет о понимании того предметного содержания (Sache), к-рое несет в себе текст и к-рое не зависит ни от наших интенций, ни от интенций автора.
Хайдеггеровскими размышлениями о языке, развитыми им в работах 30—50-х гг., инспирирована и выдвигаемая Гадамером философия языка. Именно благодаря языку традиция существует как живой континуум. В медиуме языка становится возможным то, что Гадамер называет “действенно-истор. сознанием”: понимаемое нами произведение, сколь бы исторически далеким от нас оно ни было, вступает с нами в диалог и тем самым оказывается частью “события традиции” (равным образом частью этого события является и наша интерпретация).
Превращению Г. в философию противостоит традиц. подход, согласно к-рому Г. была и остается теорией и методологией истолкования текстов. Такую методологию, опираясь на основополагающие тезисы Шлейермахера и Дильтея, разработал Э. Бетти, последователи к-рого энергично полемизируют с Гадамером, усматривая в его концепции апологию субъективизма.
С иных, чем Гадамер, позиций, раскрывает философское измерение герменевтики Рикёр. Стремясь преодолеть языковую центрированность подхода Гадамера, Рикёр привлекает внимание к иным объективациям человека, нежели запечатленные в (языковой) традиции продукты творчества. К числу таких объективаций принадлежат прежде всего символы. Осн. черта символа — избыточность смысла. Символы суть структуры значения, в к-рых один смысловой план указывает на другой, скрытый план. Поскольку анализ символов с целью расшифровки заключенного в них скрытого смысла предпринят, с одной стороны, психоанализом, с другой - структурализмом, филос. герменевтика выступает как “арбитр в споре интерпретаций”.
Лит.: Михайлов А.А. Совр. филос. герменевтика. Минск, 1984; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.. 1986; Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы// Контекст. Литературно-теор. исследования. М., 1989-93; Гадамер Г.Г. Истина и метод: Основы филос. герменевтики. М., 1988; Проблемы филос. герменевтики. М., 1990; Общая стилистика и филол. герменевтика. Тверь, 1991; Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991; Сухарев Ю.Н. К искусству смысловой дифференциации: Крат. и общедоступ. курс практич. герменевтики. М., 1993; Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995; Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. 1-18. Lpz. etc., 1928-1979; Hermeneutik und Ideologiekritik. Fr./M., 1971; Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode: Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik. Tub., 1975; Hermeneutics and Modern Philosophy. N.Y., 1986; Dialogue and De-construction: The Gadamer-Derrida Encounter. N.Y., Albany, 1989.
В. С. Малахов
________________________________________
ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (1869-1925)
- историк рус. лит-ры и обществ, мысли, философ, публицист, переводчик. В 1887-89 жил в Берлине, учился в Шарлоттенбургском политехникуме и слушал в ун-те лекции по истории и философии. В 1889-94 — студент Моск. ун-та. Историк по образованию, философ по творч. импульсам и писатель по складу мышления, он воссоздал в своих работах неувядаемые “образы прошлого” — галерею истор. типов, представивших “картину эпохи в смене личных переживаний”. От “Истории молодой России” до “Мудрости Пушкина” протянулась непрерывная цепь исследований рус. духовной жизни, представленной “в лицах”, в их интеллектуальных или религ. кризисах и возрождениях, в их утратах и обретениях. Его творч. путь совпал с эпохой филос. ренессанса в России. Г. принято называть историком “духа” рус. об-ва. Герои Г. были укоренены в быте, понятом не как низкая и безликая обществ, “среда”, а как опр. уклад, способный порождать тот или иной тип жизни и мышления, атмосферу эпохи.
Творч. деятельность Г. развивается в трех взаимосвязанных направлениях. Это сбор и публикация материалов, становящихся основой статей, затем объединение их в книги — сначала как “истории” какого-либо движения или “истории одной жизни” (напр.: Жизнь B.C. Печерина, 1910), позднее — как цикл статей, достаточно разнообразных по хронологич. диапазону тематики (Образы прошлого, 1912), наконец — публикации собранных док-тов: 66 томов сборников “Русские Пропилеи) (1915-1919) и один том “Новых Пропилеев” (1923). Вместе с написанием статей и книг — издание любимых писателей: двухтомник П.Я. Чаадаева, двухтомник И. Киреевского.
Г. был прежде всего историком духовной жизни России, а уже потом — ее обществ, движений. Он нащупывал новые и непривычные пути изучения культуры: ему интересен не столько конечный продукт интеллектуального движения (в своих работах он почти не касается философско-полит. трактатов, декабристов или, например, трудов Герцена, Грановского и др.). Интимный дневник, частные письма, пометки на страницах книг — вот что привлекает его в первую очередь. Оперируя традиц. термином “тип”, он тем не менее строит свою типологию историч. эпох и характеров, где не тождество идей определяет характер эпохи и “героев времени”, а “известные обязат. ассоциации чувств и идей, к-рые в общих чертах неизменно и в неизменной последовательности навязываются и несходным людям” (“Образы прошлого”).
На фоне предшествующих трудов Г. “Грибоедовс-
147
кая Москва” (1914) была воспринята как “повесть” или как эскиз к историч. роману. Погружение в этот “дворянский цветник” для Г. не было самоцелью и осуществлялось не ради “реставраторского” интереса. Важнейшим импульсом для него было стремление столкнуть и противопоставить две культуры — стародворянскую, барскую, и современную. В такой оппозиции стародворянская культура наделялась многими позитивными качествами, отсутствующими в культуре нового века. Отвлекаясь от дифференциации старой культуры (Чаадаев, Печерин, декабристы, Н. Тургенев и т.д.), Г. изображал прошлый век как “потерянный рай”, как об-во людей с насыщенным, а потому и цельным мировоззрением. Мир современности для него — мир теней, неустойчивости, дисгармонии. Тот же — мир света, полноты мысли и чувства, их органической слиянности. С сер. 1910-х гг. происходит явная переориентация Г. с “темных аллей” рус. лит-ры на ее “стремнины”, вершиной к-рых был Пушкин. Отныне творчество Пушкина становится средоточием интересов исследователя — лабораторией вырабатываемого им нового метода, принципы к-рого излагались в “Видении поэта” (1919), сборнике философско-психол. эссе, суммирующих все разрозненные наблюдения. Гл. предметом изучения становилось “видение” поэта — “полусознательное представление поэта о гармонии бытия”. Задача исследования превращается в “искусство медленного чтения, т.е. искусство видеть сквозь пленительные формы видения художника”. Внимательно и медленно вчитываясь в каждую строку и каждое слово Пушкина, Г. выстраивает целостную систему мировидения поэта. Центр, компонентом этого конструируемого здания “мудрости” Пушкина является слово, рассматриваемое как знак внутреннего, потаенного, не всегда осознанного самим поэтом Смысла. Пушкин Г. предстал в двух ипостасях. Первый Пушкин — дитя своего времени, рационалист, европеец. Другой, — и здесь его подлинное лицо, — поэт, творец: “...творя, он точно преображается; в его знакомом, европ. лице проступают пыльные морщины Агасфера, из глаз смотрит тяжелая мудрость тысячелетий” (“Мудрость Пушкина”). “Древний” Пушкин вмещает в себя согласно Г., и представление о божеском как о полноте, и сложную концепцию приобщения к этой полноте (“Пророк”, “поэт” — вехи на пути к полноте), и признание другой полноты — полноты несовершенства, хаоса... Развитием теории “мудрости” Пушкина явилась “термодинамическая” концепция, предложенная Г. в книге “Гольфстрем” (1922). Пушкин мыслил жизнь как горение, смерть как угасание, и его представление о душе как об огненной стихии смыкалось с учением Гераклита Эфесского. Все это — течение одной великой мысли, духовного Гольфстрема, восходящего к древнейшим мифол. представлениям о душе-огне. Идеи позднего Г. в общем не были приняты тогдашним пушкиноведением. Построения Г. казались чересчур субъективными. Между тем в свете совр. научных поисков, позволивших обнаружить архаич. ( в т.ч. мифол.) пласты в лит-ре Нового времени, мысли Г. оказываются во многом актуальными.
Соч.: Социально-полит, взгляды А.И. Герцена. М., 1906; Истор. записки. М., 1910; Берлин, 1923; Судьбы еврейского народа. Пб.; Берлин, 1922; Ключ веры. Paris, 1979; Переписка из двух углов // Русские философы кон. XIX - сер. XX в. В.1. М., 1993 (в соавт. с Ивановым Вяч.); Дух и душа: Биогр. двух слов // Наше наследие. 1993. № 28; Переписка В.Ф. Ходасевича и М.О. Гершензона: [Публ. писем] // De visu. 1993. № 5. Письма Б.А. Кистяковского к М.0. Гершензону: 1907-1909 гг. // Социол. журн. 1994. № 3; Тройственный образ совершенства. Томск, 1994; Гольфстрем // Лики культуры: Альманах. Т. 1. М., 1995; Грибоедовская Москва// Фонвизин Д.И., Грибоедов А.С. От русского классицизма к реализму. М., 1995.
Лит.: Берман Я.3. М.0. Гершензон: Библиография. О., 1928; Белый А. Между двух революций: Воспоминания. М., 1990; Белый А. Начало века: Воспоминания. М., 1990; Ходасевич В.Ф. Некрополь: Воспоминания. М., 1991; Портнягина Н.А. Жизненный путь и эволюция полит, взглядов М.0. Гершензона // Биография как вид истор. исследования. Тверь, 1993.
В.Ю. Проскурина
________________________________________
ГЕССЕН Сергей Иосифович (1887-1950)
- философ и публицист. Окончив юрид. ф-т С.-Петербург, ун-та, Г. продолжил образование в Германии, в Гейдельберг. и Фрейбург. ун-тах, где занимался под рук. Виндельбанда, Риккерта и Г. Еллинека.
Г. пытался построить систему философии, в которой органически сочетался бы присущий рус. филос. традиции онтологизм с нем. гносеологизмом, но в силу разного рода обстоятельств (в частности, и по причине “боязни метафизики”, отмеченной Зеньковским) не смог осуществить своего замысла. Наиболее существ. научный вклад он сделал в области филос. антропологии и педагогики, понимаемых им (вслед за П. Наторпом) как “прикладная философия”. О его повышенном интересе к культурологии свидетельствует тот факт, что он был одним из инициаторов, руководителей и деят. участников междунар. журнала по философии культуры “Логос”, издававшегося в России в 1910-14. Под углом зрения культурологии рассматривает Г. и педагогику, к-рая с его т.зр. есть социокультурный механизм, обеспечивающий сохранение и передачу достижений культуры от поколения к поколению. Основой педагогики он считал учение о личности, созидаемой путем приобщения к сверхличным ценностям: “Могущество индивидуальности коренится не в ней самой, не в природной мощи ее психофизич. организма, но в тех духовных ценностях, к-рыми проникается тело и душа, и к-рые просвечивают в них как задания его творч. устремле-
148
ний”. Становление личности есть, по Г., и путь к свободе, к-рая не дана человеку, а лишь задана. Большой интерес представляют литературно-критич. статьи Г., посвященные творчеству Достоевского и B.C. Соловьева, где он рассматривал прежде всего нравств. проблемы добра и зла, долга и любви.
Соч.: Философия наказания // Логос. 1912-13. Кн. 1-2; Основы педагогики. Введение в прикладную философию. Берлин, 1923; Монизм и плюрализм в систематике понятии // Научные Труды Рус. Народного ун-та в Праге. 1928, Т. 1.
Лит.: Сапов В. В. Сергей Гессен — рус. философ // Вестник РАН. Т. 63. 1993. № 6; Осовский Е.Г. Гессен С.И.: Странности судьбы // Педагогика. 1993. № 6.
В.В. Сапов
________________________________________
ГИЛЬДЕБРАНДТ (Hildebrandt) Адольф (1847-1921)
— нем. художник и теоретик искусства. Решительно утвердив идею абсолютной внеприродной самоценности худож. произведения, тем самым укрепил особую роль иск-ведения в системе гуманитарного познания, постигающего особую реальность “третьего мира” культуры.
Сжатой суммой взглядов Г. стала книга “Проблема формы в изобразит, искусстве” (1893). Рассуждения о “содержании” Г. считает чем-то наносным, “заимствованной поэзией”, не затрагивающей сути вечных законов формы, определяемых прежде всего как законы идеального зрительного восприятия, раскрывающиеся в соотношении плоскостных и глубинных пространственных концепций, к-рые, выправляя “природные случайности”, организуются в гармонич. формальные констелляции, в конечном счете и обусловливающие высшую целостность и совершенство произведения. Основополагающим термином для исследования “идеально уравновешенного мира истинного искусства” становится для Г. понятие “архитектоники”, образцовым же видом творчества — скульптурный рельеф, позволяющий воплотить процесс оптимально сосредоточенного зрительного восприятия с максимальной, поэтапно разворачивающейся в чередовании пространств. слоев наглядностью.
“Двойная жизнь” совершенного произведения, т.е. его связь с миром действительности, проявляется не по линии “отражения” (хотя натуроподобие Г. отнюдь не отрицает), но скорее по линии обратного влияния худож. творения, “организующего вокруг себя окружающее пространство”; тем самым “форма бытия” (т.е. феноменологич. данность произведения) преобразуется в “форму воздействия”. Лучшим примером такого упорядочивающего эстетич. воздействия для Г. вновь и вновь становилась антично-ренессансная Италия, где “природа и худож. культура соединились воедино” (как, в частности, в римской вилле, к к-рой относятся данные слова из статьи “Вилла Боргезе...”, 1901).
Убежденный неоклассик, Г. отнюдь не был закрыт для окружающей реальности, эстетической и политической (так, в статье “К музейному вопросу”, 1906, он выдвинул чрезвычайно самобытный проект музея совершенно нового типа, где памятники старого и совр. искусства сосуществовали бы, дополняя друг друга). Однако в целом эта реальность (выступления “анархистов в искусстве”, взрывы полит, экстремизма, в частности Нояб. революция 1919 в Германии) вызывала крайне негативную его реакцию.
Воздействие Г. на теорию искусства Г.Вёльфлин сравнил с “освежающим дождем, упавшим на сухую почву”. С появлением книги Г. стало ясным, что особый мир эстетич. ценностей окончательно самоутвердился в системе субъектно-объектных, имманентно-трансцендентных отношений в виде нового “третьего измерения”, требующего собеседования с ним на специфич., не ограничивающемся заимствовании из других гуманитарных сфер, языке.
Распространению идей Г. в России особенно способствовал перевод его “Проблемы формы...”, выполненный Н.Розенфельдом и В.Фаворским (1913). Именно Фаворский как художник и теоретик, исходя из постулатов Г., развил “утопию бегства” в мир гармонических чистых форм, противостоящих катастрофич. реалиям советской действительности.
С Г. (как и с его прямым последователем Вёльфлином) было принято связывать генезис т.н. “формализма” в худож. теории. Однако на деле “формализм” Г. отнюдь не стремился свести все к какой-то абстрактной бессодержательности, но энергично очерчивал суверенную универсальность фактов художественной культуры, — универсальность, внутри к-рой форма как бы естественно подразумевает свое содержание, неотделимое в виде к.-л. особой идейной программы.
Соч.: Проблема формы в изобразит, искусстве и собрание статей о Гансе фон Маре. М., 1991.
Лит.: Аронов В.Р. “Конкретная эстетика” А. Гильдебрандта в худож. культуре рубежа XIX-XX веков // Эстетика и жизнь. Вып. 7. М., 1982; Арсланов В.Г. Формальная школа в зап. искусствознании: Осн. направления. Критика. Истор. судьбы. М., 1992.
М.Н. Соколов
________________________________________
ГИПЕРМАНЬЕРИЗМ (ipermanierismo - итал.)
-одно из течений постмодернистской живописи, предлагающее авторскую интерпретацию искусства прошлого. Гиперманьеристы, или анахронисты, “культурные художники” — стилизаторы, вдохновляющиеся творчеством мастеров эпохи Возрождения, маньеризма и барокко, к-рых они цитируют, перефразируют, пародируют, стремясь вписать классич. традицию в мозаичный контекст постмодернистской культуры.
Г. возник в Италии в нач. 80-х гг. (термин введен худож. критиком И. Томаччони). Его важнейшим ду-
149
ховным источником яляется творчество Дж. Де Кири-ко, объявившего себя в 20-е гг., после окончания “метафизич. периода”, классич. художником (“Pictor classicum sum”). Среди ближайших предшественников — итал. художники и искусствоведы 70-х гг. (Л. Онтани, Д. Паолини), обратившиеся к критич. анализу истории искусства с позиций концептуализма. Г. — парадоксальное сочетание “возврата к живописности” с концептуальным проектированием творчества; его рез-том явились полистилистика, полижанровость, сложное переплетение живописного и лит., кинематографич. языков. Цитата, центон — основа личностного диалога с прошлым, в рез-те к-рого возникают индивидуальные худож. миры, “персональные” стили А. Абате, У. Бартолини, О. Галлиани, К. Мариани, Ж. Гаруста и других анахронистов.
Лит.: Ipermanierismo. Hypermanierisme. Hypermanierism. Milan, 1985; Cinq peintres de la citation // Opus International. 1984. № 95; Argence G. Les Anachronistes italiens // Opus International. 1986. № 101; Groupes, mouvements, tendances de 1'art contemporain depuis 1945. P., 1990.
Н.Б. Маньковская
________________________________________
ГИПЕРРЕАЛИЗМ (hyperrealism - англ.), или фотореализм (photorealism — англ.)
— худож. течение в живописи и скульптуре, основанное на фотографич. воспроизведении действительности. И в своей практике, и в эстетич. ориентациях на натурализм и прагматизм Г. близок поп-арту. их прежде всего объединяет возврат к фигуративности. Выступает антитезой концептуализму, не только порвавшему с репрезентацией, но и поставившему под сомнение сам принцип материальной реализации худож. концепта.
Магистральным для Г. является точное, бесстрастное, внеэмоц. воспроизведение действительности, имитирующее специфику фотографии: принцип автоматизма визуальной фиксации, документализм. Г. акцентирует механич., “технологич.” характер изображения, добиваясь впечатления гладкописи при помощи лессировки, аэрографии, эмульсионных покрытий; цвета, объемы, фактурность упрощаются. И хотя излюбленная проблематика Г. — реалии повседневной жизни, городская среда, реклама, макрофотографич. портрет “человека с улицы”, создается впечатление статичной, холодной, отстраненной, отчужденной от зрителя сверхреальности.
Вместе с тем, наряду с тенденциями “масс-медиатизации” искусства, в Г. присутствует и поисковый, экспериментальный пласт, связанный с усвоением наиболее передовых технологий и приемов фотографии и киноискусства: крупный план, детализация, оптич. эффекты, монтаж, полиэкран, авторская раскадровка, съемка с высокой точки и т.д.
Г. возник в США во вт. пол. 60-х гг. Творчество его адептов в области живописи посвящено достаточно опр. тематике: усеченные рекламные щиты (Р. Коттин-гэм), брошенные автомобили (Д. Солт), витрины с отражающейся в них городской жизнью (Р. Эст, Р. Гоингз), конные бега (Р. МакЛиэн).
Наиболее известный из скульпторов-гиперреалистов — Д. де Эндреа, чьи выполненные в натуральную величину работы отмечены иронич. отчуждением. Манекеноподобные обнаженные фигуры (“Сидящая брюнетка на пьедестале”, “Сидящие мужчина и женщина”), воспроизводящие роденовские позы — своего рода кичевые антигерои, пародирующие идолов коммерч. рекламной красоты. Их цветущая плоть контрастирует с внутр. пустотой моделей, находящихся в антипигмалионовских отношениях со своим создателем (“Автопортрет со скульптурой”). Являясь не только музейными, выставочными экспонатами, но и модными атрибутами совр. деловых интерьеров, натуралистически детализированные “ню” рассчитаны на эстетич. шок. С ними рифмуется физиологизм персонажей-прототипов американизма (Д. Хэнсон), а также гиперреалистич. сексуальная символика мощных фигур, лишенных головы и ног, в атлетическом реализме (Р. Грэхем).
Худож. опыт Г. явился предтечей постмодернизма в живописи и скульптуре. Ряд его приемов стал органич. частью постмодернистского худож. языка. Так, “навязчивый реализм” (М. Леонард, Б. Джонсон, С. Холи) сочетает традиц. натуралистич. технику с совр. кино-, фото-, видеоприемами воздействия на зрителя, эффектами виртуальной реальности: гипнотически жизнеподобные детали в сочетании с нулевым градусом интерпретации создают атмосферу солипсистской замкнутости личности на фоне самодостаточной вещности мира.
Лит.: Kultermann U. Hyperrealisme. P., 1972; An conceptuel et hyperrealisme: collection Ludwig. P., 1974; Hyperrealistes americains, realistes europeens. P., 1974; Superrealism, a Critical Anthology. N.Y., 1975; Meisell. Photo realism. N.Y., 1980; Groupes, mouvements, tendances de 1'art contemporain depuis 1945. P., 1990.
Н.Б.Маньковсш
________________________________________
ГИРЦ (Герц) (Geertz) Клиффорд (р. 1926)
- амер. антрополог, представитель интерпретативной антропологии, оказал большое влияние на развитие культурантропологии в США. В 1950 получил звание бакалавр. философии, в 1956 — степень д-ра философии Гарвард. ун-та; преподавал в Беркли и Чикаго. В 1970 он становится проф. социальных наук в Ин-те Высших исследо ваний, Принстон, Нью Джерси. В наст. время — адъюнкт-профессор антропологии, исполнит, секретарь Комитета по сравнит, изучению новых наций в Чикаг. ун-те, с 1972 член редколлегии журнала “Дедалус”.
Г. создал антропологию интерпрвтативную, npeдставляющую собой синтез традиций амер. культурной антропологии с идеями совр. герменевтики (Гадамер, Рикёр), социол. концепций (Пирсоне, М. Вебер), аналитич. философии языка Витгенштейна и др. Отталкива-
150
ясь от идей диффузионизма, влияние к-рых ощущается в его ранних работах, Г. приходит к осмыслению теоретико-методол. недостаточности прежних культурантропол. концепций.
Разбирая проблемы интерпретации культур и влияние концепции культуры на концепцию человека, Г. полагал, что научное объяснение состоит не в сведении сложного к простому, а скорее в замене сложности менее интеллигибельной на сложность более интеллигибельную. Еще Леви-Стросс обращал внимание на то, что научное развитие (в т.ч. и в отношении исследования человека) обычно заключается в замене простых картин на более сложные. Прежняя простота предстает ныне невыносимым упрощением. Уайтхед, по мнению Г., определил максиму для естеств. наук след. образом: “отыщите простоту и подвергните ее сомнению”. Он вполне мог бы предложить другую максиму для наук общественных: “отыщите сложность и упорядочите ее”, в соответствии с к-рой и развивалось исследование культуры.
Появление во времена Просвещения научного представления о культуре сопровождалось ниспровержением господствовавших в то время упрощенных взглядов на челов. природу. Г. ставит в центр своего анализа понятие культуры. Он критически относится к тайлоровскому антропол. подходу к культуре и определяет культурную антропологию (на этногр. этапе ее развития) как “плотное описание”, суть к-рого в построении стратифицированной иерархии смысловых структур. Но при полевой работе этнограф сталкивается с очень сложными, нестандартными и неявными структурами, к-рые трудно бывает понять и воспроизвести. Г. выделяет ряд характерных черт этногр. описания, суть к-рого в интерпретации потока социального дискурса и фиксации результатов в формах, доступных для языкового общения. Г. выступает против попыток представить культуру как особую “сверхорганич. реальность” или как совокупность моделей поведения. Полемизирует он и с когнитивной антропологией Гудинафа, делавшего упор на субъективность культуры. Антропологи часто игнорируют тот факт, что имеют дело не с самой культурой и “туземные модели” культуры есть не что иное, как рефлективная абстракция.
Последующее научное развитие было связано с попытками реконструировать оценку человека и культуры. Наметившийся с нач. 70-х гг. пересмотр методол. позиции в сторону разработки многообразных, не связанных с к.-л. глобальными теор. схемами, независимых концепций нашел отражение и в антропол. исследованиях. Именно этот процесс был четко зафиксирован Г. в его сб. “Интерпретация культур” (1973). Он полагает, что антропологи, попытавшись отыскать сложность и обнаружив ее в масштабах, к-рых они и не предполагали, завязли в мучительных усилиях по ее упорядочению.
Концепция культуры в работах Г. претерпевает эволюцию от описания культуры как ценностно ориентированного действия в духе М. Вебера к пониманию ее как совокупности многообразно проигрываемых игр. Позднее Г. начинает рассматривать культуру как текст, точнее, как паутину значений, сплетенную запутавшимся в ней человеком. Следовательно, для Г. важен тезис, что понимание культуры невозможно без диалога и культурный анализ состоит не в поиске схем и законов. На основе личного опыта и интуиции антрополог пытается погрузиться в мир исследуемой культуры, данная научная попытка будет тем успешнее, чем больше значений и символов ему удастся интерпретировать.
Отталкиваясь от идей символ, подхода к культуре, к-рый, по его мнению, в чистом виде. страдает схематизмом, Г. создал проект культуры семиотической, к-рую он понимает как культуру говорящего, производящего орудия и символы животного. Только человек имеет культуру и, соответственно, религию как систему создаваемых им смыслов. Интересна дискуссия Г. с теологом культуры Тиллихом, для к-рого религия — “неожиданная встреча человека со смыслом бытия”. Если Тиллих представлял религию как “конечный интерес”, как исток, основу всех культурных смыслов, то для Г. религия может рассматриваться как культурная система. Культура в целом представляет собой набор значений, воплощенных в символ, формах, включающий в себя действия, выражения и смысловые объекты разл. рода, благодаря к-рым индивиды общаются друг с другом и делятся своим опытом, идеями и убеждениями. В рамках этой концепции культуры Г. формулирует осн. требования культурного анализа: суть его в прояснении указанных наборов и интерпретативной экспликации значений, воплощенных в символич. формах. Т.о., Г., как отмечают зап. ученые, исследование культуры сводит к деятельности, более схожей с интерпретацией текста, чем с классификацией природных объектов, флоры и фауны. Исследование культуры требует не столько отношения ученого, направленного на классификацию и колич. анализ, сколько чувствительности интерпретатора, стремящегося разделять типы значений, проводить различие между оттенками смысла и рассматривать в качестве интеллигибельного тот образ жизни, к-рый уже наполнен значениями для тех, кто его ведет. Т.о., в работах Г. культурная антропология предстает уже не как экспериментальная, занятая поисками законов, а как интерпретативная наука, направленная на поиск смыслов и значений.
Область его спец. интересов — сравнит, анализ ре-лиг. и экон. развития в развивающихся регионах. Поздние работы Г. посвящены истории культурология. мысли, интерпретации текстов в работах классиков культурной антропологии: Леви-Стросса, Малиновского и др.
Соч.: The Religion of Java. Glencoe, 1960; Peddlers and Princes. Chi., 1963; The Social History of an Indonesian Town. Camb., 1965; Agricultural Involution, the Process of Ecological Change in Indonesia. Berkeley, 1963; Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. New Haven, 1968; Myth, Symbol, and Culture. (Ed.). N.Y., 1971;
151
The Interpretation of Cultures: Selected Essays. N.Y., 1973; Introduction to Cultural Anthropology. (Ed.). 1976; Works and Lives: The Anthropologist as auth. Stanford (Calif), 1988.
Лит.: Morgan J. Religion and Culture as Meaning Systems: A Dialogue between Geertz and Tillich // The Jounrnal of Religion. Chi., 1977. Vol. 57. N 4; Елфимов А.Л. Клиффорд Гирц: интерпретация культур // Этногр. обозрение. 1992. N 3; Емельянов Ю.Н., Скворцов Н.Г., Тавровский А. В. Символико-интерпретативный подход в совр. культурантропологии // Очерки социальной антропологии. СПб., 1995.
Л. П. Воронкова
________________________________________
ГЛАКМЕН (Gluckman) Макс (1911-1975)
- англ. социальный антрополог и этнограф-африканист. Родился в Йоханнесбурге (Юж. Африка). Учился в Витватерсрандском ун-те (1928-34), где слушал лекции В. Хорн-ле и И. Шапера, последователей функционалистской школы в антропологии, а с 1934 — в Оксфорде, где сотрудничал с Эванс-Причардом, М. Фортесом и Радклифф-Брауном. Влияние этих ученых во многом определило теор. взгляды Г.; в эти годы сформировались и его осн. научные интересы — право и ритуал в племенных об-вах. В 1938 он защитил докт. дис., посвященную представлениям о сверхъестественном у юго-вост. банту. В 1938 Г. поселился в Сев. Родезии, где с 1939 работал в Ин-те им. Родса и Ливингстоуна; в 1941-49 возглавлял этот ин-т. В этот период провел ряд полевых исследований: исследование лози в Баротселенде, а также непродолжит. исследования народов тонга и ламба. Эти полевые исследования широко использовались впоследствии в его работах. В 1947-49 Г. преподавал социальную антропологию в Оксфорде. В 1949-71 возглавлял кафедру социальной антропологии Манчестер. ун-та; организовал в Манчестере Школу социальной антропологии.
В 1954 вышла одна из этапных работ Г. “Ритуалы восстания в юго-вост. Африке” (Фрэзеровская лекция 1952). В этой небольшой работе были сформулированы осн. идеи о ритуалах восстания и о роли конфликта в укреплении социальной структуры и поддержании морального порядка. Предметом исследования были ритуалы свержения жреца-царя, бытующие у народов Зулуленда, Свазиленда и Мозамбика. На основе их анализа Г. пришел к выводу, что разыгрывание конфликта в этих церемониях выполняет катартическую функцию, а тем самым служит укреплению социального порядка и сплоченности членов об-ва: восстание против персонифицированной власти обеспечивает неприкосновенность внеиндивидуальной системы социальных институтов. Более того, поскольку в любом об-ве внутр. конфликты неизбежны, то ритуализированные формы конфликта являются одним из важнейших механизмов поддержания социальной стабильности. Сравнивая племенные об-ва с современными, Г. отмечал, что такого рода церемонии могут выполнять функцию укрепления социального порядка только в первых, поскольку требуют в качестве необходимого условия своей эффективности общность осн. верований и ценностей членов об-ва, а также общего стабильного полит, фона: ритуалы восстания характерны для об-в, базисные аксиомы и принципы организации к-рых не подвергаются сомнению участниками. Внутр. враги могут взбунтоваться против отд. короля; они не пытаются опрокинуть полит, систему. В совр. об-вах, где полит, стабильность постоянно находится под вопросом, ритуальные формы регулирования социальных конфликтов теряют свою эффективность, и функцию поддержания полит, стабильности в об-ве выполняет гл. обр. формальное право. Идея функциональности конфликта в племенных об-вах получила дальнейшую разработку в последующих работах Г.
Значение этих идей Г. интерпретировалось по-разному: оценивали их как развитие функциональной теории (и сам Г. считал себя продолжателем дюркгеймовской теор. традиции); другие рассматривали их как сильный удар по функционалистской парадигме и как альтернативную ей (“конфликтную”) теор. модель, восходящую к Марксу и Зиммелю. Влияние марксистской социальной теории на Г. одно время было довольно сильным.
Теме ритуала посвящены и др. работы Г.: “Зулусы Юж. Африки” (1940), “Роль полов в церемониях посвящения у вико” (1949), “Обычай и конфликт в Африке” (1955), сб. очерков “Порядок и восстания в племенной Африке” (1963). Исследованию нравов “примитивных” народов были посвящены его работы “Судебный процесс у баротсе Сев. Родезии” (1955) и “Идеи юриспруденции баротсе”(1965).
В 1965 Г. опубликовал труд “Политика, право и ритуал в племенном об-ве”, где предпринял попытку представить общетеор. анализ племенных об-в. В работе рассматривался широкий спектр вопросов: влияние экономики на систему социальных отношений; собственность и землевладение; взаимоотношение порядка и конфликта, роль конфликта в погашении внутр. разногласий; споры и способы их разрешения; проблема стабильности и изменения в племенном об-ве. Новаторские идеи Г. получили в этой работе дальнейшее развитие. Была четко сформулирована идея, что сама социальная структура содержит в себе потенциальные возможности возникновения конфликта. Вследствие противоречия между разл. структурными принципами индивид неизбежно попадает в такую ситуацию, когда разные роли, выполняемые им в об-ве, предъявляют к его поведению несовместимые требования. Сглаживание этих противоречий в племенных об-вах осуществляется гл. обр. при помощи ритуала, и сам ритуал, выполняет прежде всего функцию нейтрализации возникающих в об-ве противоречий. “Объединяющая сила ритуальных символов” является в племенных об-вах осн. силой поддержания социального единства.
В 1963 под руководством Г. был осуществлен крупный исследоват. проект по изучению индустриализо-
152
ванных сообществ Израиля (Bernstein Israel Research Project) — одно из первых в послевоенный период антропол. исследований совр. об-ва. Сам Г. обратился к изучению совр. об-ва лишь на закате своей карьеры, написав в соавторстве с М. Глакмен небольшую статью “О драме, играх и атлетич. состязаниях” (1977). Он опубликовал исследования систем родства и брака (1950), сплетен и скандалов (1963).
Соч.: Rituals of Rebellion in South-East Africa. Manch., 1954; Custom and Conflict in Africa, Oxford, 111., 1955; Order and Rebellion in Tribal Africa. L., 1963; Politics, Law and Ritual in Tribal Society. Oxford, 1965; The Ideas in Barotse Jurisprudence. Manch., 1972.
Лит.: Kuper A. Anthropologists and Anthropology: The British School 1922-1972. L„ 1973; Firth R. Max Gluckman // Proceedings of the British Academy. 1975. Vol. 61.
В.Г. Николаев
________________________________________
ГОМБРИХ (Gombrich) Эрнст (р. 1909)
- австро-англ. историк и теоретик искусства. Пересмотрел традиции венской школы искусствознания, а также иконологии, самобытно соединив их с методами психоанализа и общей теории зрительного восприятия.
Учился в Венском ун-те у Ю. фон Шлоссера и Э. Леви, видных представителей вен. школы искусствознания, концентрировавшей свои интересы на изучении историко-обусловленной психологии худож. выражения. Испытал также влияние гештальтпсихологии. После прихода нацистов к власти Г. эмигрировал в Англию. В 1936-76 работал в Ин-те Варбурга в Лондоне, долгие годы занимая пост его директора.
Этапный его труд — книга “Искусство и иллюзия” (1960); статьи аналогичного профиля были затем собраны в книге “Образ и глаз” (1982). Здесь Г. подвергает сомнению возможность постулирования неких идеальных, незыблемых, внеистор. принципов зрительного восприятия (т.е. принципов, на к-рых базировались воззрения А. Гильдебрандта и его последователей). Показывая, как человеч. глаз и вслед за ним суждения вкуса зависимы от разного рода иллюзий, визуальных обманок, т.н. “физиогноматич. ошибок” (когда мы интерпретируем выражение изображенного в картине лица в зависимости от собств. настроения и опыта), ученый стремится доказать, что зрительный опыт обусловлен прежде всего истор., а не физиол. условиями. Все, согласно Г., следует своим истор. смыслам, причем множественным.
Переходя к тому, как находить эти смыслы, он критически оценивает расхожие стандарты иконологич. анализа. В них мы рискуем впасть а иную, т.н. “словарную ошибку”, когда интерпретатор ищет какое-то единственное, определяющее значение худож. феномена и успокаивается, если ему кажется, что оно найдено. На деле же реальное семантич. поле многообразно, и только благодаря этому многообразию произведение и утверждает себя, включаясь в традицию; активнее всего нас учит этому культура Возрождения, где символ, — ренессансное понимание к-рого в равной мере восходит к идее гармонического согласия противоположностей в метафоре (по Аристотелю), и к идее их нарочитого контраста в символич. “неподобных подобиях” (по Дионисию Ареопагиту), — всегда так или иначе пребывал в состоянии многомерное™, нередко многомерности игровой. Семантико-стилистич. исследованиям Ренессанса, равно как и ренессансных традиций как таковых, посвящены его сб. статей “Норма и Форма” (1966), “Символич. образы” (1972), “Наследие Апеллеса” (1976).
Начиная со статьи “Статус истории искусств: призыв к плюрализму” (1971) он все чаще переходит от собственно искусствознания к ретроспективным обзорам теорий культуры, подчеркивая насущную необходимость взаимодействия разл. методологий для нормальной жизни гуманитарных наук. Вопросам истории и теории искусствознания и культурологии посвящены его кн. “Искусство и ученость” (1957), “Размышления по поводу любимого конька вкупе с другими очерками теории искусства” (1963), “В поисках истории культуры” (1969), “Аби Варбург. Интеллектуальная биография” (1970), “Идеалы и идолы” (1979), “День памяти: толкователи нашей культурной традиции” (1984). Вновь обратился Г. к проблемам психологии творчества и визуального восприятия в кн. “Дух порядка. Исследование психологии декоративных искусств” (1979).
Постулируя свое кредо историка и философа, Г. выражает симпатии антиисторицизму К. Поппера.
Автор многих радиопередач об искусстве, а также однотомной всеобщей “Истории искусства” (1950), выдержавшей рекордное число переизданий, Г. всегда уделял внимание вопросам популяризации и в конечном счете — понимания. В полемике с А. Мальро (статья “А. Мальро и кризис экспрессионизма”, 1954) он, — не соглашаясь с тем, что древние худож. традиции умирают, выражаясь впоследствии лишь в “мифе” или “воображаемом музее”, — пишет: “Мы вполне можем вообразить себя внутри различных (старинных) стилей подобно тому, как мы адаптируемся к разным худож. техникам и разным знаковым системам”. Помогая своим читателям постичь многообразие культур, традиций, он не делает различия между “высоким” и “низким” слоями культуры, широко вводя примеры из карикатуры, плаката, различных масс-медиальных сфер; тем самым его позиции сближаются с культурологич. навыками постмодернизма.
Соч.: Means and Ends: Reflections on the History of Fresco Painting. L., 1976; The Story of Art. Oxford, 1978; Ideals and Idols: Essays on Values in History and in Art. Oxford, 1979; Tributes: Interpreters of our Cultural Tradition. Oxf., 1984; Symbolic Images: Studies in the Art of the Renaissance. Oxford, 1985; Meditations on a Hobby Horse and other Essays on the Theory of Arts. Oxf., 1985; Aby Warburg: An Intellectual Biography.
153
L., 1986; О задачах и границах иконологии // Сов. искусствознание. 1989. В. 25.
Лит.: Гращенков В.Н. Эрнст Гомбрих— историк и теоретик искусства, исследователь и скептик. // Сов. искусствознание. В. 25. М., 1989.
M.Н. Соколов